В.М.Розин



КАК МОЖНО ПОМЫСЛИТЬ ТЕЛО ЧЕЛОВЕКА

ИЛИ

НА ПОРОГЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ





Возможно, двадцать первый век будет веком практик и наук не только о социальности, но и о телесности. Налицо бурное развитие телесно ориентированных социальных практик (техник и строительства тела – модели тела и красоты, бодибилдинг, здоровый образ жизни и натуропатическое питание, новое возрождение танцевальной и физической культуры, карате, художественная гимнастика, смена пола, очередные попытки достижения бессмертия – креоника и движение трансгуманизма и прочее) и поток различных концепций тела и телесности.

Конечно, во все времена человек обращал внимание на свое тело, но сегодня оно становится проблемой – именно в силу массовости указанных практик и трудностей с концептуализацией (осознанием) тела. Если одни мыслители и ученые видят в этой концептуализации вообще-то привычные оппозиции, то другие, напротив, предлагают отказаться от них и говорить, например, о «теле-без-органов» или субъекта.

Наличие в культуре понятия «тело», пишет в Новой философской энциклопедии П.Д.Тищенко, «свидетельствует о состоявшейся категоризации бытия на «внешнее» и «внутреннее» – то, что открыто взгляду (явлено) в вещах и человеке, и невидимое – потустороннее, сферу идеальных сущностей и т.д.» [22, с. 28].

«Современный постмодернизм (М.Фуко, Ж.Л.Нанси, Ж.Деррида и др.), – как бы в логике контрапункта отмечает А.П.Огурцов, – выдвинув программу деперсонализации субъекта, обратил внимание на сопряженность чувственности и мысли, на телесность сознания, которая не позволяет использовать оппозицию «внешнее-внутреннее» и апеллирует к аффективным сторонам человеческого бытия, прежде всего к сексуальности и негативным аффектам (садомазохизму, жестокости и др.)» [9, с. 28]. «Тело-без-органов, – объясняет В.А.Подорога, – это не тело-объект, если оно и существует, то по другую сторону от общепринятого представления о телесной реальности, вне собственного образа и телесной схемы (пространственно-временных и топологических координат), вне анатомии и психосоматического единства» [13, с. 29]. Спрашивается, как такое можно помыслить: «телесность сознания» или тело-без-органов, «вне анатомии и психосоматического единства»? Одновременно, трудно согласиться и с мнением ряда современных ученых и философов, утверждающих, что фактически со времен неолита основные универсалии человека – чувства, мышление, воображение, его внешний облик и тело сложились окончательно и изменяются только незначительно.

Начать разговор о теле можно с попытки мыслить его в рамках социально, культурно и антропологически истолкованной техники. Это ход, как известно, намеченный Мишелем Фуко. Постмодернисты, особенно М.Фуко, пишет А.П.Огурцов, «обратили внимание на то, что социальные практики формируют определенные телесные практики и соответственно определенное понимание тела. В «Истории сексуальности» он показал роль систем надзора и наказания в формировании социального отношения к сексуальности и к телу. Эта линия, в значительной степени продолжавшая анализ М.Моссом «техники тела», т.е. того способа, каким от общества к обществу люди узнают, как использовать свое тело, была восполнена линией, обратившей внимание на биопсихические и даже тактильные способы репрезентации тела» [9, с. 28].

По М.Фу­ко секс при­над­ле­жит не столь­ко чело­ве­ку, сколь­ко со­ци­аль­ным от­но­ше­ни­ям, ко­то­рым подчиня­ют­ся лю­ди. Глав­ные из этих от­но­ше­ний – вла­ст­ные. Имен­но вла­ст­ные от­но­ше­ния и за­да­ют стра­те­гии и прак­ти­ки (ре­ли­ги­оз­ные, ме­ди­цин­ские, пе­да­го­гичес­кие, юри­дичес­кие), а за­тем и осо­бую ор­га­ни­зо­ван­ность те­ла, ко­то­рые в со­во­куп­но­сти и об­ра­зу­ют секс. Од­на­ко секс, счита­ет М.Фу­ко, – это так­же и фор­мы осоз­на­ния сек­са, и раз­мыш­ле­ния о нем (то, что М.Фу­ко на­зы­ва­ет дис­кур­са­ми сексуальности). По­ни­мая па­ра­док­саль­ность сво­их пред­став­ле­ний, М.Фу­ко ста­ра­ет­ся от­вес­ти одно из рас­про­стра­нен­ных об­ви­не­ния в свой ад­рес, а именно, что он изучает секс вне свя­зи с чело­вечес­ким те­лом.

«Обя­за­тель­но ли, – спрашивает М.Фуко, – ана­лиз сек­су­аль­но­сти в качес­т­ве “по­ли­тичес­ко­го дис­по­зи­ти­ва” пред­по­ла­га­ет вы­па­де­ние те­ла, ана­то­мии, био­ло­гичес­ко­го, функ­цио­наль­но­го? На этот пер­вый во­прос, я ду­маю, мож­но от­ве­тить: нет. Во вся­ком случае, це­лью на­стоя­ще­го ис­сле­до­ва­ния и яв­ля­ет­ся по­ка­зать, ка­ким об­ра­зом раз­личные дис­по­зи­ти­вы вла­сти сочле­ня­ют­ся не­по­сред­ст­вен­но с те­лом – с те­ла­ми, с функ­ция­ми, с фи­зио­ло­гичес­ки­ми про­цес­са­ми, с ощу­ще­ния­ми и удо­воль­ст­вия­ми...

Те­перь вто­рой во­прос, от­личный от пер­во­го: эта ма­те­ри­аль­ность, к ко­то­рой от­сы­ла­ют, раз­ве не яв­ля­ет­ся она ма­те­ри­аль­но­стью сек­са? Так вот: эту-то идею сек­са как та­ко­во­го как раз и нель­зя при­нять без ее рас­смот­ре­ния. Дей­ст­ви­тель­но ли «секс» яв­ля­ет­ся точкой за­кре­п­ле­ния, на ко­то­рую опи­ра­ет­ся в сво­их про­яв­ле­ни­ях «сек­су­аль­ность», или же он есть толь­ко слож­ная идея, ис­то­ричес­ки сфор­ми­ро­вав­шая­ся внут­ри дис­по­зи­ти­ва сек­су­аль­но­сти? … Мож­но ви­деть, как имен­но по тем ос­нов­ным ли­ни­ям, по ко­то­рым, начиная с XIX ве­ка раз­вер­ты­вал­ся дис­по­зи­тив сек­су­аль­но­сти, и раз­ра­ба­ты­ва­лась идея, что су­ще­ст­ву­ет нечто дру­гое, не­же­ли те­ла, ор­га­ны, со­ма­тичес­кие ло­ка­ли­за­ции, функ­ции, ана­то­мо-фи­зио­ло­гичес­кие сис­те­мы, ощу­ще­ния, удо­воль­ст­вия, – нечто дру­гое и боль­шее, нечто та­кое, что име­ет свои, внут­рен­не при­су­щие ему свой­ст­ва и свои соб­ст­вен­ные за­ко­ны: "секс”» [23, с. 258-260, 262].

Правда, «техники себя», специфицирующие, в частности, телесность, и технику как таковую М.Фуко понимает достаточно традиционно. Это видно, например, из следующего фрагмента. «Если придерживаться, – пишет М.Фуко, – известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять – им самим – определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы. Назовем эти техники техниками себя. Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя"... Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь, в ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от "техник себя" <...> Я не думаю, чтобы могла существовать мораль без некоторого числа практик себя…» [23, с. 431].

При таком понимании, когда тело человека выступает как внешний объект, а техника – средство (инструмент) воздействия на него, невозможно понять, как в этом случае может быть достигнута трансформация себя или состояние сверхъестественной силы. В то же время уже М.Хайдеггер показал, что техника не столько противостоит человеку, сколько образует его бытие. Техники себя, вероятно, должны быть определены иначе, не инструментально [24]. В статье «Техника и социальность» я охарактеризовал технику в пространстве четырех координат: техника – это артефакт, опосредование, концептуализация техники и условие социальности [14]. Для нашей темы особенно важна вторая характеристика, где техника определяется как опосредование, то есть окольный путь и создание средств, между техническим замыслом и его реализацией. Вводится понятие опосредование на примере истории с изобретением самолета.

Замысел полета человека сложился задолго до того, как удалось построить первый аэроплан. В Древней Греции был создан миф об Икаре, который подобно ремесленнику сделал из перьев и воска крылья, чтобы летать и, действительно, полетел. Но не реально, а в пространстве мифа, то есть в воображении. Позднее, в эпоху Возрождения Леонардо да Винчи создал проект машины, которая должна была летать, махая крыльями, как птица. Наконец, в конце XIX – начале ХХ столетий инженеры вышли на идеи и расчеты подъемной силы крыла, винта и мотора, что и позволило создать первые летающие аппараты. Иначе говоря, чтобы реализовать технический замысел (например, летать), необходимо сначала создать определенное техническое устройство (крылья, махолет, самолет). То есть, как опосредование техника связывает между собой замысел и реализацию и предполагает создание технического устройства, обеспечивающего эту реализацию. И замысел, и реализация в данном случае понимаются не только как сознательные действия (изобретения) человека, но, прежде всего, как эволюция разных составляющих культуры (идей, деятельности, науки, самой техники).

Я обратил внимание, что с точки зрения понятия «опосредование», техникой являются многие вещи, которые мы обычно техникой не считаем, например, счет, сознательное создание армии, суда, науки, выведение новых видов растений или новых пород домашних животных. Например, чистые породы собак мы сегодня выводим, блокируя возможность случайного спаривания, при этом кинологи добиваются, чтобы выведенные породы отвечали нужным человеку функциональным требованиям. Наших собак мы кормим специальной пищей (подобно тому, как заправляем автомобиль нужной маркой бензина), следя, чтобы они не съели на улице что-нибудь не то. Мы специально учим своих любимцев и управляем ими с помощью команд и поводка. Наконец, так же, как и на автомобиль, в больших городах на собаку заводится документ (паспорт), где указаны все необходимые технические характеристики нашего «любимого изделия» (порода, родословная, имя, прививки, адрес хозяина).

Но тогда любой специалист – это тоже техническое изделие? Безусловно, специалисты не растут как грибы в лесу, их нужно создать (обучить и подготовить), и, естественно, они определяют функционирование производства и реальную жизнь в нашей техногенной цивилизации, то есть это артефакты. Каждый специалист как техническое изделие должен соответствовать своему назначению, иметь нужные для дела способности. Одно из необходимых требований к специалисту – они должны быть управляемыми. Как и всякая другая техника, специалист нуждается в обслуживании (ему должны быть созданы условия для его работы, идти зарплата, он имеет право на лечение).

И, наконец, разве обычный человек не является всего лишь техникой? Уже с детства он должен научиться есть ложкой и вилкой, держать ручку, зашнуровывать ботинки и т.д., и т.п., что предполагает превращение наших органов в технические устройства. Даже, чтобы правильно бить ногой мяч, мы должны научиться превращать нашу ногу в подобие молотка; животные этого делать не могут.

Известно, что во всех телесно ориентированных практиках ставится и решается задача формирования техники: техники движения, слышания, исполнения, распределения энергии и прочее, и прочее. Но стоит обратить внимание, что замысел здесь не технический (создание живого механизма или машины), а вполне гуманитарный. Нужно создать особую реальность, где бы достигались состояния, недостижимые вне этих телесных практик. Например, в карате техника позволяет мастеру голыми руками побеждать более сильного физически и даже вооруженного противника. В «свободных танцах» (традиция, идущая от Айседоры Дункан) техника погружает зрителя и соучастника танцевального действа в реальность музыки и мифологического времени, где перед ним являются прекрасные герои, проживаются символические события [21]. В классическом балете, художественной гимнастике, в свободном танце с помощью особых технических приемов достигается поразительный эффект полета человека; он не птица, но взлетает в воздух, зависает над землей, как бы парит над ней. Даже проживание событий в эзотерической реальности невозможно без соответствующей техники (психотехники). Характеризуя в «Тайноведении» первый этап эзотерического пути – «имагинативное познание», приводящее человека к невидимому, высшему, духовному миру, Рудольф Штейнер описывает символические представления, которые являются не чем иным, как психотехникой.

«Представим себе, – говорит он, – черный крест. Пусть он будет символическим образом для уничтоженного низшего, влечений и страстей. И там, где пересекаются брусья креста, мысленно представим себе семь красных сияющих роз, расположенных в круге. Эти розы пусть будут символическим образом для крови, которая является выражением просветленных, очищенных страстей и влечений. Это символическое представление и нужно вызвать в своей душе... Все другие представления надо попытаться исключить во время этого погружения. Только один описанный символический образ должен в духе как можно живее парить перед душой» [25, с. 295-297].

Анализ телесных практик показывает, чтобы превратить себя в совершенную технику, необходимо заново открыть свое тело. По-новому научиться двигаться, слышать, дышать, распоряжаться своей энергией. Схватить (поймать) новые телесные ощущения, запомнить их, найти слова для их обозначения. Здесь у просвещенного читателя может возникнуть естественный вопрос: что значит по-новому, разве у нас не то же самое тело, как его можно открыть заново? Может быть, автор неправильно понимает суть дела: «не открыть заново, а развить свое тело»? Конечно, скажет этот читатель, ему известно, что эзотерики говорят о каких-то новых органах и телах, но бог с ними, мало ли что они пишут, пребывая в своем эзотерическом беспамятстве.

Нет, я не путаюсь в словах, а хочу подвести к различению двух разных понятий – «тела» и «телесности». Что та­кое те­лес­ность в от­личие от те­ла? Го­во­ря о те­ле, мы име­ем в ви­ду или ес­те­ст­вен­но-­научный взгляд (те­ло как био­ло­гичес­кий и фи­зио­ло­гичес­кий ор­га­низм), или эс­те­тичес­кий, или, на­ко­нец, прак­тичес­кий (обы­ден­ное по­ни­ма­ние те­ла). В пси­хо­ло­гии рас­смат­ри­ва­ет­ся не са­мо те­ло, а оп­ре­де­лен­ные из­ме­не­ния соз­на­ния, свя­зан­но­го с те­лом, на­при­мер на­ру­ше­ние схе­мы, гра­ниц или ощу­ще­ний те­ла.

Ка­те­го­рия те­лес­нос­ти ста­ла вво­дить­ся, с од­ной сто­ро­ны, под влия­ни­ем куль­ту­ро­ло­гии и се­мио­ти­ки, где об­на­ру­жи­ли, что в раз­ных куль­ту­рах те­ло по­ни­ма­ет­ся и ощу­ща­ет­ся по-раз­но­му, с дру­гой сто­ро­ны, в ре­зуль­та­те но­во­го по­ни­ма­ния по­ня­тий «бо­лезнь», «боль», «ор­га­низм» и др. (ока­за­лось, что это не столь­ко ес­те­ст­вен­ные со­стоя­ния те­ла, сколь­ко при­сваи­вае­мые, фор­ми­руе­мые и пе­ре­жи­вае­мые чело­ве­ком куль­тур­ные и мен­таль­ные кон­цеп­ции). Все эти ис­сле­до­ва­ния за­став­ля­ют раз­вес­ти по­ня­тия те­ла и те­лес­ности, свя­зав с по­след­ней про­цес­сы, по­ни­мае­мые в куль­тур­но-се­мио­тичес­ком и пси­хо­тех­ничес­ком за­ло­ге. Те­лес­ность – это но­во­об­ра­зо­ва­ние, конституированное по­ве­де­нием, то, без чего это по­ве­де­ние не мог­ло бы со­сто­ять­ся, это реа­ли­за­ция оп­ре­де­лен­ной куль­тур­ной и се­мио­тичес­кой схе­мы (кон­цеп­та), на­ко­нец, это имен­но те­лес­ность, т.е. мо­дус те­ла.

Что­бы сде­лать по­нят­ным дан­ное ут­вер­жде­ние, рас­смот­рим од­ну ил­лю­ст­ра­цию – фор­ми­ро­ва­ние в рам­ках ро­ман­тичес­кой кон­цеп­ции люб­ви по­це­луя.

Сначала за­ме­тим, что с обычной точки зре­ния по­це­луй – это реа­ли­за­ция же­ла­ния, мо­ти­ва. Од­на­ко с куль­ту­ро­ло­гичес­кой точки зре­ния по­це­луй пред­став­ля­ет со­бой за­гад­ку, он фор­ми­ру­ет­ся толь­ко в некоторых куль­ту­рах, име­ет в раз­ных об­ще­ст­вах и эпо­хах раз­ные со­ци­аль­ное и лично­ст­ное значения, при этом со­вер­шен­но не яс­на его функ­ция и роль. Ска­зать, что влюб­лен­ные начина­ют це­ло­вать­ся, по­то­му что воз­ни­ка­ет ес­те­ст­вен­ное же­ла­ние, – значит не ска­зать ничего. Спра­ши­ва­ет­ся, от­ку­да взя­лось это же­ла­ние, зачем оно?

Ес­те­ст­вен­но пред­по­ло­жить, что роль по­це­луя нуж­но ис­кать во взаи­мо­от­но­ше­нии по­лов и в кон­тек­сте люб­ви. При этом мож­но об­на­ру­жить од­ну ин­те­рес­ную осо­бен­ность: ис­то­ричес­кое и куль­тур­ное раз­ви­тие чело­ве­ка ве­ло к об­ра­зо­ва­нию осо­бо­го ме­ха­низ­ма взаи­мо­дей­ст­вия лю­дей раз­но­го по­ла. Ус­та­нав­ли­ва­лись за­пре­ты на об­на­жен­ное те­ло, пра­ви­ла бра­ко­сочета­ния, об­ще­ния, раз­ные мо­де­ли вос­пи­та­ния для жен­щи­ны и мужчины и т.д. Од­на из осо­бен­но­стей это­го взаи­мо­дей­ст­вия — дис­тан­ци­ро­ва­ние, раз­личие по­лов, при­да­ние про­ти­во­по­лож­но­му по­лу качес­т­ва за­кры­то­сти (ино­гда тай­ны) [15, с. 118-127]. Дру­гая – куль­ти­ви­ро­ва­ние у су­ще­ст­ва дру­го­го по­ла при­тя­га­тель­но­сти (на­при­мер, кра­со­та и обая­ние у жен­щи­ны, си­ла, ум и му­же­ст­вен­ность у мужчины и т.п.).

Но па­рал­лель­но фор­ми­ро­вал­ся дру­гой куль­тур­ный ме­ха­низм: сбли­же­ние по­лов, пре­одо­ле­ние дис­тан­ции, раз­де­ляю­щей влюб­лен­ных, стрем­ле­ние к со­еди­не­нию и слия­нию двух су­ществ про­ти­во­по­лож­но­го по­ла. Как же снима­ет­ся, осо­бен­но на пер­вых эта­пах люб­ви, дис­тан­ция, раз­де­ляю­щая мужчину и жен­щи­ну, про­сто двух лю­дей, как де­ла­ют­ся пер­вые ша­ги к сбли­же­нию при ус­ло­вии вос­пи­тан­ной за­кры­то­сти, тай­ны и свое­об­раз­ной «за­пре­т­но­сти» су­ще­ст­ва про­ти­во­по­лож­но­го по­ла? Из­вест­но как: сначала об­ще­ние на рас­стоя­нии, воз­ник­но­ве­ние сим­па­тии, взгля­ды, ру­ки, на­ко­нец, по­це­луй.

Но почему по­це­луй? Ведь рот, гу­бы, язык — ор­га­ны пи­та­ния и речи. Пре­ж­де чем от­ве­тить на этот во­прос, об­ра­тим вни­ма­ние на то, что по­це­луй не яв­ля­ет­ся ес­те­ст­вен­ным ат­ри­бу­том те­ла или по­ве­де­ния чело­ве­ка. Это яв­но куль­тур­ное изо­бре­те­ние, не ме­нее ге­ни­аль­ное в сво­ей об­лас­ти, чем, ска­жем, изо­бре­те­ние ко­ле­са или кни­ги. Вспомним средневековый культ прекрасной дамы, сближение в эпоху Возрождения женщины с ангелом и мадонной, романтический культ женщины в Новое время. Описывая ритуал ухаживания на Триобриандских островах (Новая Гвинея), Лев-Старович пишет: «Поцелуи неизвестны им, они трутся носами. Постепенно температура чувств накаляется, растет возбуждение, они сосут друг другу губы до крови, резко гладят волосы, травмы часто являются сексуальным стимулом, например, отгрызание ресниц», [7, с. 123]). Да­лее, по­це­лую нуж­но научить­ся, и здесь есть свои учите­ля, прав­да, не в ви­де школь­но­го ди­дак­та, а в виде изу­ст­ной или пись­мен­ной куль­ту­ры (рас­ска­зы о люб­ви, кни­ги, кар­ти­ны и т.д.), а так­же на­блю­де­ний за дру­ги­ми людь­ми. Но чему, спра­ши­ва­ет­ся, мы здесь учим­ся? Не толь­ко «тех­ни­ке по­це­луя», кста­ти, от­личной от тех­ни­ки пи­та­ния и речи.

Ос­ваи­вая по­це­луй, влюб­лен­ный строит но­вые взаи­мо­от­но­ше­ния: пре­одо­ле­ва­ет свой страх, вы­зван­ный за­пре­том и тай­ной су­ще­ст­ва дру­го­го по­ла, учит­ся де­лать пер­вые ша­ги по сбли­же­нию и слия­нию с ним, да­вать и от­да­вать, раз­ре­шать и за­пре­щать, про­пус­кать в се­бя или нет, ес­ли про­пус­кать, то до ка­ко­го пре­де­ла, вес­ти лю­бов­ную иг­ру (ус­ту­пать и от­сту­пать, раз­ре­шать и за­пре­щать, мучить и не­ожи­дан­но ода­ри­вать и т.д.). Но почему все-та­ки по­це­луй? А по­то­му что все ос­таль­ное по­ка еще за­пре­ще­но, на­хо­дит­ся в не­дос­туп­ной зо­не. По­то­му что рот – не толь­ко ор­ган пи­та­ния, он не­сет важ­ную сим­во­личес­кую на­груз­ку: это гра­ни­ца ме­ж­ду внеш­ним и внут­рен­ним (ме­ж­ду на­шим Я и ми­ром; не­да­ром де­ти про­хо­дят пе­ри­од, ко­гда все по­зна­ют ртом, все в не­го та­щат). Це­луя, чело­век как бы вво­дит дру­го­го внутрь се­бя, по­зво­ля­ет ему слить­ся с со­бой. По­то­му так­же, что рот (язык) – ор­ган речи и об­ще­ния, а в по­це­луе чело­век учит­ся «го­во­рить» без слов, од­ни­ми дви­же­ния­ми губ, ли­ца, язы­ка. На­ко­нец, воз­мож­но, рот, гу­бы, язык еще «пом­нят» са­мый пер­вый опыт со­еди­не­ния и слия­ния двух са­мых близ­ких лю­дей, а имен­но – ма­те­ри и ребенка.

Про­ду­ма­ем те­перь рас­смот­рен­ный здесь материал. Еди­ни­цей ана­ли­за в дан­ном случае яв­ля­ет­ся фор­ми­ро­ва­ние и раз­ви­тие. Скла­ды­ва­ет­ся но­вая пси­хичес­кая струк­ту­ра (про­цесс), а имен­но – же­ла­ние и его удов­ле­тво­ре­ние, и но­вый ор­ган – соб­ст­вен­но по­це­луй. Ес­ли ис­ключить из рас­смот­ре­ния от­кры­тие по­це­луя как фор­мы те­лес­ности и встать на тра­ди­ци­он­но пси­хо­ло­гичес­кие рель­сы, то объ­яс­нить воз­ник­но­ве­ние но­вой пси­хичес­кой струк­ту­ры бу­дет со­вер­шен­но не­воз­мож­но. Де­ло в том, что по­це­луй как же­ла­ние, т.е. мо­тив, не мо­жет раз­вить­ся из пищевой и речевой функций. По­яв­ле­ние поцелуя бы­ло обу­слов­ле­но по мень­шей ме­ре четырь­мя об­стоя­тель­ст­ва­ми: со­цио­куль­тур­ной си­туа­ци­ей (куль­тур­но-ис­то­ричес­кое раз­де­ле­ние по­лов, ме­ха­низ­мы дис­тан­ци­ро­ва­ния и пре­одо­ле­ния дис­тан­ции и т.д.); на­личием в куль­ту­ре оп­ре­де­лен­ных кон­цеп­ций и об­раз­цов (кон­цеп­ция ро­ман­тичес­кой люб­ви, изу­ст­ные, пись­мен­ные и ви­зу­аль­ные при­ме­ры люб­ви и т.п.); пси­хо­тех­ничес­кой ра­бо­той (ос­вое­ние тех­ни­ки по­це­луя, ов­ла­де­ние но­вы­ми взаи­мо­от­но­ше­ния­ми); на­ко­нец, от­кры­ти­ем но­вой еди­ни­цы телесности (фор­мы, ор­га­на). Важ­но подчерк­нуть, что от­сут­ст­вие лю­бо­го из пе­речис­лен­ных четы­рех об­стоя­тельств сде­ла­ли бы не­воз­мож­ным фор­ми­ро­ва­ние но­вой пси­хичес­кой струк­ту­ры.

Здесь, ес­те­ст­вен­но, мо­жет воз­ник­нуть по­доз­ре­ние: мож­но ли так обоб­щать? Не экс­плуа­ти­ру­ет ли ав­тор все­го один то­щий при­мер? Дей­ст­ви­тель­но, ес­ли, пред­по­ло­жим, же­ла­ние по­це­луя вряд ли мог­ло бы со­сто­ять­ся без от­кры­тия по­це­луя как «геш­таль­та телесности», то мож­но ли то же са­мое ут­вер­ждать от­но­си­тель­но, на­при­мер, мыш­ле­ния или па­мя­ти? А почему нет? Вспом­ним вы­ра­же­ния, ко­то­ры­ми мы сти­му­ли­ру­ем се­бя или дру­гих для мыш­ле­ния или вос­по­ми­на­ния. Мы го­во­рим: со­сре­до­точься, на­пря­ги па­мять, раз­мыш­ляй, ищи, рас­су­ж­дай, по­ко­пай­ся в сво­ей па­мя­ти, ак­тив­но ду­май, за­по­ми­най и т.д. Не вы­да­ют ли по­доб­ные вы­ра­же­ния имен­но те­лес­ной ра­бо­ты, дей­ст­вия еди­ниц те­лес­ности, не тре­бу­ют ли мыш­ле­ние и па­мять (за­по­ми­на­ние и вос­по­ми­на­ние) про­стран­ст­вен­ных пе­ре­ме­ще­ний (ими­ти­руе­мых об­раз­но, а час­то и ре­аль­но на бу­ма­ге), а так­же ре­аль­ных те­лес­ных дей­ст­вий (энер­ге­тичес­ко­го на­пря­же­ния, «ото­дви­га­ния» в сто­ро­ну ме­шаю­щих мыс­лей, об­ра­зов и пе­ре­жи­ва­ний, те­лес­ных пе­ре­жи­ва­ний)?

Мы при­вык­ли к то­му, что мысль и вос­по­ми­на­ние осу­ще­ст­в­ля­ют­ся внут­ри нас, так ска­зать, та­ин­ст­вен­но ро­ж­да­ют­ся из на­ше­го со­кро­вен­но­го Я. Не ил­лю­зия ли это? На­про­тив, ин­те­рес­ные ре­кон­ст­рук­ции мыш­ле­ния и па­мя­ти все вре­мя об­на­ру­жи­ва­ют, что но­вая мысль или, ска­жем, но­вое за­по­ми­на­ние не со­стоя­лись бы без от­кры­тия форм те­лес­ности. В од­ном случае для за­по­ми­на­ния нуж­но бы­ло в определенном порядке рас­ста­вить сло­ва, в дру­гом – свя­зать их с образами. В од­ном случае для от­кры­тия но­во­го научно­го по­ло­же­ния нуж­но бы­ло рас­ще­п­лять ис­ход­ную за­дачу на под­за­дачи, увя­зать в не­про­ти­во­речивую кон­ст­рук­цию все ар­гу­мен­ты и до­ка­за­тель­ст­ва, в дру­гом – ими­ти­ро­вать раз­личные при­род­ные яв­ле­ния с по­мо­щью тех­ничес­ких кон­ст­рук­ций. И во всех случаях ра­бо­та мыш­ле­ния и па­мя­ти тре­бу­ет со­сре­до­точения, энер­ге­тичес­ко­го уси­лия, изо­ля­ции от дру­гих, ме­шаю­щих же­ла­ний и про­цес­сов, оп­ре­де­лен­ной ди­на­ми­ки те­ла (ино­гда нуж­но си­деть, ино­гда встать и по­хо­дить, ино­гда вре­мен­но сме­нить об­раз дей­ст­вий, пе­ре­ключить­ся на дру­гую ра­бо­ту и т.п.). Ко­нечно, все эти ар­гу­мен­ты лишь на­мек, обе­ща­ние бо­лее стро­го­го ана­ли­за, в час­т­но­сти не­об­хо­ди­мо­сти со­от­вет­ст­вую­щей куль­тур­но-ис­то­ричес­кой и он­то­ге­не­тичес­кой ре­кон­ст­рук­ции мыш­ле­ния и па­мя­ти.

Воз­вра­ща­ясь к сде­лан­ным обоб­ще­ни­ям, за­ме­тим еще, что ес­ли на­ша ги­по­те­за вер­на, то в от­личие от те­ла, ко­то­рое лишь рас­тет и за­тем ста­ре­ет, те­лес­ность пре­тер­пе­ва­ет са­мые не­обычные из­ме­не­ния. Ор­га­ны те­лес­нос­ти мо­гут в течение жиз­ни ро­ж­дать­ся и от­ми­рать (в со­от­вет­ст­вии со сме­ной и жиз­нью пси­хичес­ких струк­тур и функ­ций), про­стран­ст­вен­но они мо­гут на­кла­ды­вать­ся друг на дру­га и про­ни­кать друг в дру­га (на­при­мер, рот как те­лес­ная ос­но­ва для по­це­луя, речи, пи­та­ния и как эле­мент эс­те­тичес­ко­го об­раза ли­ца). У чело­ве­ка мо­гут скла­ды­вать­ся (ро­ж­дать­ся, жить и от­ми­рать) и бо­лее круп­ные единицы телесности – те­ла, на­при­мер «те­ло люб­ви», «те­ло мыш­ле­ния», «те­ло об­ще­ния», «эмо­цио­наль­ное те­ло», «те­ло летчика», «те­ло ком­по­зи­тора», «те­ло ка­ра­ти­ста», «те­ло тан­цо­ра» и т.д. В этом смыс­ле уже не ка­жут­ся не­прав­до­по­доб­ны­ми и та­кие вы­ра­же­ния, как «мен­таль­ное те­ло», «эфир­ное те­ло», «ас­т­раль­ное те­ло». Ве­ро­ят­но, ду­хов­ная, эзо­те­ричес­кая прак­ти­ка пред­по­ла­га­ет от­кры­тие со­от­вет­ст­вую­щих «тел», вклю­ча­ющее изо­бре­те­ние, реа­ли­за­цию эзо­те­ричес­кой идеи, кон­цеп­ции, а также пси­хо­тех­ничес­кую ра­бо­ту, на­прав­лен­ную на вы­ра­щи­вание со­от­вет­ст­вую­щих тел.

Достаточно ли помыслить тело как технику и телесность? Думаю, что нет. Дело в том, что почти все телесные техники поляризуются в двух разных направлениях – утилитарном и эзотерическом. При этом утилитарное может быть и достаточно духовным, например, терапия или погружение в эстетическую реальность. Действительно, эстетическая и терапевтическая функции весьма характерны для большинства современных телесных практик. Но почти всегда новая техника и телесность открывают возможности, которыми не замедлит воспользоваться склонное к эзотеризму сознание. Тогда от обычного карате отделяется «карате-до» («до» – жизненный путь), от танца – свободный танец, где ставится задача «воссоздать сокровенное событие общения, вернуть людям радость встречи друг с другом через движение и музыку» (сделаться женщиной будущего с «самым возвышенным разумом в самом свободном теле» – Дункан) [21, с. 3, 21].

Обсуждая «техники себя», М.Фуко, в частности, пишет: «Бывает так, что эти практики себя оказываются сцепленными со структурами кодекса – многочисленными, систематическими и принудительными. Бывает даже, что они почти стушевываются в пользу этой совокупности правил, которые и начинают выступать потом как сущность морали. Но случается также, что эти практики образуют самый важный и самый активный очаг морали, и что именно вокруг них развертывается размышление. В этом случае практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов… Вопрос состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве творения своей собственной жизни» [23, с. 315, 431].

Из какой позиции здесь идет разговор? Эту позицию можно опознать и обозначить как практику и концепцию «духовной навигации». Частным случаем ее является религиозное, эзотерическое и даже философское спасение. В привилегированные моменты нашего прикосновения к когитальной материи, пишет М.К.Мамардашвили, мы чувствуем, «что несомненным образом (это говорил еще Спиноза) бессмертны. Это и есть бессмертие души. Но не моей эмпирической, психологической души. Когда мистики говорили о бессмертии, они, пожалуй, единственные (в отличие от остальных религиозных людей) говорили точно, потому что говорили на эзотерическом языке... В моменты, когда мы прикоснулись к этой жизни, мы не только, по словам Пруста, знаем, что бессмертны как части универсальной души (как бессмертная половая клетка), но и ощущаем себя абсолютными существами» [8, с.308-309].

Нетрудно установить почти прямую смысловую линию от этих пояснений М.К.Мамардашвили к исходному замыслу Платона. Сценарий этого замысла был следующий. Человек может «блаженно закончить свои дни», то есть стать бессмертным, если он обратится к своей душе и создаст для нее условия, возвращающие душу к ее божественной природе. Платон стремится объяснить античной личности, что смерть есть благо, если человек живет правильно, разумно, но – зло и страдание, если он живет неправильно и неразумно. Важной личной проблемой для Платона является определение способа жизни, который позволяет встречать смерть спокойно, без страха. «Такой человек, – писал Платон в «Послезаконии» – даже, восполнив смертью удел своей жизни, на смертном одре не будет, как теперь, иметь множества ощущений, но достигнет единого удела, из множественности станет единством, будет счастлив, чрезвычайно мудр и вместе с тем блажен» [11, с. 458].

Духовная навигация – это наблюдение за собой, продумывание своей жизни, ее смысла и назначения, это стремление реализовать намеченный сценарий жизни (скрипт), отслеживание того, что из этого получается реально, осмысление опыта своей жизни, собирание себя вновь и вновь. В рамках подобной практики человек уже не техника, а личность (обычная или эзотерическая). Можно вспомнить и М.Хайдеггера, утверждавшего в статье «Вопрос о технике», что для того, чтобы человек снова стал свободным в отношении техники, он должен кардинально перемениться: «опомнившись, снова ощутить широту своего сущностного пространства» [24]. Общая позиция здесь такая: человек действует не функционально, исполняя социальную роль, а реализует свое видение действительности, которое он нащупывает, выстраивая свою жизнь, постигая мир. Он, как говорит А.А.Пузырей вслед за М.Хайдеггером и М.К.Мамардашвили, «устанавливается в месте, которое устанавливается ходом этого установления», при этом человек «рождается заново», «вторым рождением».

Но не о том ли самом говорят эзотерики, обращая внимание, что «второе рождение», соответствующее превращению человека в эзотерическое существо, предполагает образование у него не только нового сознания, но и новых органов, нового тела (тел). Начало этому дискурсу, вероятно, положил Св. Августин, приписав «внутреннему человеку» возможность видеть, слышать, ощущать. «Что же, любя Тебя, люблю я? Не телесную красоту, не временную прелесть, не сияние вот этого света, столь милого глазу, не сладкие мелодии всяких песен, не благоухание цветов, мазей и курений, не манну и мед, не члены, приятные земным объятьям – не это люблю я, любя Бога моего. И, однако, я люблю некий свет и некий голос, некий аромат и некую пищу и некие объятия внутреннего моего человека – там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеется ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятья не размыкаются от пресыщения» [1, с. 132].

В новое время этот дискурс продолжил Эммануэль Сведенборг. «Образ телесный, – пишет он, – придан духу (в системе Сведенборга различаются два типа эзотерических существ – духи и ангелы. – В.Р.) по его образу, а не наоборот, ибо дух облекается в тело по образу своему…Отделяясь от тела, дух не является человеку в человеческом образе и равно не видим для него дух другого человека (до отрешения его от тела) по той причине, что орудие зрения или глаза, коими человек видит в мире – вещественны, а вещественное видит только вещественное, но духовное видит духовное: посему, когда вещественное око закрыто и устранено от содействия духовному оку, которое становится свободным, тогда духи являются человеку в полном образе своем, т.е. в человеческом» [20, с. 232-233].

Но, пожалуй, наиболее последовательно эзотерический дискурс телесности раскрывает Рудольф Штейнер. «Второе – новорожденное – «Я» (что соответствует духовному, эзотерическому существу. – В.Р.), – пишет Штейнер, – можно привести теперь к восприятию в духовном мире. В нем может развиться то, что для этого духовного мира имеет такое же значение, как органы чувств для мира чувственно-физического. Когда это развитие достигнет надлежащей ступени, человек не только будет ощущать себя, как новорожденное «Я», но и будет отныне воспринимать вокруг себя духовные факты и духовных существ, подобно тому, как с помощью физических чувств он воспринимает физический мир…Эти новые органы открывают новый мир, и в этом новом мире человек познает себя, как новое «Я» (цит. по: [16, с. 91, 100])

Кто-то может возразить, сказав, что эзотерики вольны придумывать новые органы и тела, и даже личности, но что в действительности ничего такого не существует. Однако опыт телесных практик свидетельствует о другом, он подтверждает наблюдения эзотериков. Этот опыт показывает, что овладение «техниками себя» не только позволяет решать утилитарные задачи, но и пройти в реальность, где человек кардинально меняется, причем не только в телесном плане, но и во многих других отношениях. Занимаясь в свое время карате, я стал замечать, что у меня меняются ряд параметров тела (двигательные навыки, скорость движений, запасы энергии, выносливость, эмоциональные состояния и процессы и прочее), но также восприятие, память, сознание. Например, я намертво запомнил визуальные образы движений и советы своего «сенсэя» (учителя) Виктора Фомина, которые с тех пор стоят передо мной как живые, помогая правильно двигаться и поддерживать форму. То есть у меня сложилась каратистская память, но также и каратистское восприятие, мышление, сознание (для последнего, например, характерны дзенское мироощущение, состояния «пустого сознания» или установки типа «ничего не жди и будь ко всему готов»).

Входя в телесные эзотерически ориентированные практики, человек постепенно претерпевает метаморфоз, рождается новым рождением. У него складывается новая телесность (тело музыканта, танцора, каратиста, гимнаста и пр.), новое сознание, новая личность. Как правило, при этом он сознательно идет по пути, который можно отнести к практике духовной навигации. Но осознается эта практика, как уже отмечалось, по-разному: как эзотерический путь, как религиозное или мистическое спасение и постижение действительности, как духовные занятия и т.д.

До тех пор, пока человек не стал на путь духовной навигации, он овладевает телесными практиками ради утилитарных целей (подчеркнем еще раз, они могут быть весьма возвышенными – помощь другому человеку, реализация себя, переживание эстетических событий и прочее). При этом в нем происходят изменения сознания, телесности и различных способностей, но они не затрагивают основ личности, не приводят ко второму рождению. Вступление на путь духовной навигации означает, что человек, подвизающийся на духовном пути, открывает новый мир, воспринимаемый им как мир подлинный. Одновременно он приходит к пониманию, что необходимое условие обретения подлинного мира – работа, направленная на самого себя, кардинальная трансформация собственной личности.

Дальше жизненные стратегии могут быть различными: полный уход в эзотерический мир или попытки изменить этот неподлинный мир по образу мира подлинного (Платон), или двойное бытие в обычном и подлинном мирах (наиболее распространенный вариант событий). Сторонники определенной эзотерической традиции уверены, что открытый ими подлинный мир – единственный, мир как таковой. Но сравнение религиозных, эзотерических и духовных учений показывает, что подлинных миров может быть столько, сколько разных типов личности.

Встав на путь духовной навигации, человек направляет все свои жизненные силы на изменение себя и обретение подлинного мира, в результате чего рано или поздно кардинально меняется. Родится ли он заново вторым рождением, зависит от того, насколько глубоко эти изменения затронут его личность и телесность. Как показывают мои исследования, ядро личности задают представления, позиционирующие человека в обществе и культуре, задающие основные детерминанты его поведения и жизненного пути.

Сократ говорил: «где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее место…там и должен переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, – ни смерти, ни еще чего-нибудь» [12, с. 82]. На излете античности ему вторит Апулей: «Не на то надо смотреть, где человек родился, а каковы его нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он прожить свою жизнь» (курсив мой. – В.Р.) [3, с. 28].

«Без парадоксов преображения, – пишет В.С.Библер, рассматривая взаимоотношение в средневековой культуре двух культур («высокой» церковной, ученой и «низкой», народной), а также двух голосов («Схоласта» и «Простеца»), – тут никак не обойтись. Ни в реальной жизни средневековья, ни в исследовании этой жизни. Когда Цезарь Ареатский пишет: «Мы также должны заботиться о душе, как возделываем свои поля», когда он говорит о душе человеческой как о «поле Господа», то это не просто ориентация на то, что слушатели его «сельские жители Южной Галии». Это глубинный образ отношения человека средних веков (соответственно – культуры средних веков) к самому себе, к своему предельному полюсу: человек тогда самостоятелен, живет в горизонте личности, когда способен быть и простым, докультурным, как земля, и высоким, утонченным как небо» [5, с. 105, 106, 109-110].

Фома Аквинский считал «существенным для личности быть господином своих действий, «действовать, а не приводиться в действие» [4, с. 401]. Для И.Канта личность «основана на идее морального закона (и даже тождественна ему), что дает ей свободу по отношению к механизму природы» [4, с. 401]. Отталкиваясь от И.Канта, И.Г.Фихте наделяет личность признаком «конституирования». «Кто же я, собственно, такой, – спрашивает И.Г.Фихте, – т.е. что за индивид? И каково основание того, что я «вот этот»? Я отвечаю: с момента, когда я обрел сознание, я есмь тот, кем я делаю себя по свободе, и есмь именно потому, что я себя таким делаю» [6, с. 106]. По В.С.Библеру, если человек всего лишь исполняет социальную роль, то он и не личность и не индивид. Когда же человек начинает себя самодетерминировать, возникает пара – личность и индивид; личность как самообособляющееся индивидуальное начало, индивид как наличное условие этого обособления [5].

Таково ядро личности: индивид, концептуализирующий и реализующий себя в качестве самостоятельного лица, как в плане своего поведения, так и позиции в культуре. При этом антропологические, семиотические и психологические исследования автора показывают, что представления, задающие ядро личности определяют всю пирамиду его реальностей, включая способности и телесность [17-19]. Если движение по пути духовной навигации приводит к конституированию нового ядра, то рождается новая личность и новая телесность.

Часто эзотерические практики понимаются как индивидуальное дело, как частная инициатива, на которые культура никак не реагирует. Но это совершенно неверно. Те эзотерические практики, о которых мы знаем, связаны с известными школами и даже целыми эзотерическими движениями. Э.Сведенборг и Р.Штейнер демонстрируют здесь хороший пример. Их учения породили широкие социальные движения, включающие не только совместную жизнь эзотерических общин, но и специальные формы образования (например, «вальдорфскую педагогику» [10]). Но это означает, что эзотерические формы жизни могут породить свою социальность, а, следовательно, родившиеся в ней «вторым рождением» могут считаться полноценными представителями культуры.

Только на культуру и человека нужно посмотреть иначе. Современная культура и современный человек – это «мультикультура» и «мультичеловек». Идеал единой европейской культуры, с единым типом рациональности и единой педагогической системой к концу ХХ столетия канул в лету. Вместо этого существует множество культур и субкультур, быстро складывающаяся реальность «мультикультурализма» (то есть наличие в одной культуре вкраплений и присутствия других, активно, а иногда и агрессивно относящихся к основной культуре). «Быть и стать самим собой, – пишет Сейла Бенхабиб, – значит включить себя в сети обсуждения… Мультикультурализм слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив, как наиболее существенный… Мультикультуралист сопротивляется восприятию культур как внутренне расщепленных и оспариваемых. Это переносится и на видение им личностей, которые рассматриваются затем как в равной мере унифицированные и гармоничные существа с особым культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуальность уникальным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения воедино конфликтующих между собой нарративов и привязанностей в уникальной истории жизни… Трактовка культур как герметически запечатанных, подчиненных собственной внутренней логике данностей несостоятельна... Культурные оценки могут переходить от поколения к поколению только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой ими значимости» [2, с. 17, 19, 43, 122].

В рамках современной культуры стремительно формируются новые социальные практики, в том числе и телесно ориентированные, в лоне которых конституируются все новые и новые типы людей. Эти люди дорастают до полноценных представителей культуры в том случае, если наряду с новой семиотикой и сознанием у них формируется новая социальность и телесность. Здесь исключительно важная миссия телесных и социальных практик. В их лоне конституируются как новые типы утилитарно ориентированных социальных субъектов, так и как новые типы личностей, идущих по пути духовной навигации.



Литература

Августин Аврелий Исповедь. – М., 1992.
Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эпоху. – М., 2003.
Апулей. Апология, или Речь в защиту самого себя от обвинения в магии // Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. – М., 1960.
Бандуровский К.В. Личность // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2. – М., 2001.
Библер В.С. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков. // Человек и культура. М., 1990.
Гайденко П.П. Индивидуум // Новая философская энциклопедия в 4-х т. Т.2. – М., 2001.
Лев-Старович З. Секс в культурах мира. – М., 1991.
Мамардашвили М. Лекции о Прусте. – М., 1995.
Огурцов А.П. Тело // НФЭ. В 4-х т. Т. 4. – М., 2001.
Пинский А. Вальдорфские школы как альтернатива традиционному образованию // Alma Mater. 1991. № 8.
Платон Послезаконение. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. – М., 1994.
Платон Апология Сократа. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. – М., 1994.
Подорога В.А. Тело-без-органов // НФЭ. В 4-х т. Т. 4. М., 2001.
Розин В.М. Техника и социальность // Вопросы философии. 2005.
Розин В.М. Любовь и сексуальность в культуре, семье и во взглядах на половое воспитание. – М., 1999.
Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. – М., 2002.
Розин В.М. Визуальная культура и восприятие. Как человек видит и понимает мир. Изд. 2-е. – М., 2004.
Розин В.М. Человек культурный. Введение в антропологию. – Москва; Воронеж, 2003.
Розин В.М. Личность и ее изучение. – М., 2004.
Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. – Киев, 1993.
Свободный танец – другое лицо аутентизма // Московское действо. 100-летию первого выступления Айседоры Дункан в Москве посвящается. 29 июня – 14 июля 2005 года. – М., 2005.
Тищенко П.Д. Тело // НФЭ. В 4-х т. Т. 4. – М., 2001.
Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. – М., 1966.
Хайдеггер М. Вопрос о технике // Мартин Хайдеггер Время и бытие: Статьи и выступления. – М., 1993.
Штейнер Р. Очерк Тайноведения. – М.,1916.