Бенанданти - добрые колдуны итальянских крестьян и "Образ шабаша" Карло Гинзбурга
Итальянское колдовство - стрегерия и культы Дианы и Арадии - остается неизменным моим интересом. Тем более, что по ходу движения к публикации "Арадии, или Евангелие ведьм", хочется рассказать о многих сопутствующих верованиях и обычаях. Одна из традиций, занимающих в итальянском фольклоре столь же прочное место, как религия Дианы - это традиция бенанданти, своеобразных деревенских то ли шаманов, то ли жрецов-колдунов. К тому же, все это напрямую связано с ведьмами и историей колдовства...:) А так же мнение авторитетного историка Карло Гинсбурга о происхождении сюжетов волшебных сказок, истоках образа шабаша и общности шаманских традиций из разных уголков земли.
Читаем..:)
БЕНАНДАНТИ (benandanti)
Участники частично уцелевшего до наших дней древнего земледельческого культа Северной Италии, который привлек внимание инквизиторов в конце XVI века своими ритуальными ночными сражениями с ведьмами и колдунами за урожайность посевов и плодовитость домашнего скота.
Термин "бенанданти" означает "отправляющиеся на благое дело". Этот культ процветал в районе Фриули в Италии, изолированной области, где встретились и перемешались итальянские, немецкие и славянские традиции.
Провинция Фриули.
В число бенанданти входили мужчины и женщины, родившиеся "в сорочке", то есть в оставшейся вокруг тела и особенно головы внутренней оболочке плода. Это было знаком не только бенанданти, но и сверхъестественных способностей к исцелению тех, кто подвергся колдовским чарам, а также способности распознавать ведьм. Некоторые бенанданти сохраняли свои "сорочки" и носили их в качестве амулетов или талисманов на шее. Задачей бенанданти было служить Церковные службы в своих деревнях в дни постов и во время смены времен года, на которые приходятся солнцестояния и дни равноденствия. В полночь, обычно в ночь на четверг, но иногда и на пятницу или субботу в Дни поста, их созывал грохот барабанов, а бывало (как гласит предание) — и ангелы. Если они не откликались сразу и запаздывали, их жестоко били. Они покидали свои тела, и их духи принимали форму бабочек, мышей, кошек и зайцев .
Они отправлялись в долину Иосафат, в самом центре мира, где встречались с армией ведьм и колдунов, также в облике духов. Бенанданти вооружались стеблями фенхеля, известного своими исцеляющими свойствами; оружием ведьм были стебли сорго, разновидности проса, возможно, отождествлявшие с метлами.
Изготовление метлы.
Противоборствующие армии духов сражались на протяжении часа или нескольких часов, избивая друг друга этими стеблями. Если побеждали бенанданти, в течение года урожаи были обильными.
В случае победы ведьм, в пору созревания и уборки урожая должны были не прекращаться бури и ожидался неминуемый голод.
Мишель Пфайфер - злая Ведьма из "Звездной пыли". Как же она мне нравится!..:)
После "игрищ", как назывались такие сражения, бенанданти и ведьмы ходили вокруг домов, ища чистой воды, чтобы напиться. Ведьмы, если ничего не находили, врывались в погреба и опрокидывали винные бочки или выпивали вино и мочились в бочки. До крика петуха духи должны были возвратиться в свои тела. Если они этого не делали или если их тела во время отсутствия душ оказывались перевернутыми на живот, они лишь с большим трудом могли вновь войти в тело или же не могли вернуться вообще. В таком случае души были вынуждены бродить по земле до тех пор, пока их телам не приходило время умереть. Истоки культа бенанданти неизвестны; корни его, по всей видимости, уходят в древность. Представление о том, что можно покинуть тело и вести битву в духовном измерении, в облике животного, по своей природе является шаманским. Культ бенанданти может быть одной из ветвей культа Дианы, известного в Италии с конца XIV века. Поклонники Дианы по ночам устраивали мирные шабаши и не были связаны с дьявольскими обрядами, в чем позднее их обвиняла церковь.
Обряды бенанданти не имели ничего общего со знаменитыми шабашами ведьм, а были исключительно земледельческими по своей сути и отличались эмоциональной напряженностью. Бенанданти считали себя воинами в благой борьбе, оберегающими посевы и защищающими свои деревни от козней ведьм. Этот культ продолжал существовать, несмотря на то ли магические, то ли святые обряды, которые совершала церковь, чтобы защитить посевы, такие как окропление полей святой водой, воздвижение креста и крестные ходы и молебны по торжественным дням. По-видимому, бенанданти были уверены, что их способы более эффективны. Языческий по природе, этот культ к концу XVI века все же вобрал в себя элементы христианства. Бенанданти выходили на битву с представителями дьявола во имя служения Христу и Господу Богу. Бенанданти привлекли к себе внимание церкви в 1575 году, когда до священника в Браццано дошли слухи о некоем человеке из Чивдале, Паоло Гаспарутто, который умел исцелять заколдованных людей и который "по ночам слонялся по округе с ведьмами и домовыми". Вызванный и допрошенный священником, Гаспарутто сознался, что в дни постов покидал свое тело, добавив, что, помимо сражения, они прыгали, танцевали и катались на животных.
Священнику все это показалось зловещим, похожим на шабаш ведьм, и он вызвал инквизиторов. С 1575 по 1644 год в этой области было проведено множество допросов и процессов. Церковные инквизиторы прилагали все усилия, чтобы связать бенанданти с ведьмами и заставить их признать свое участие в шабашах ведьм (которые, как говорили, устраивались в каждую ночь на пятницу, а не только в дни постов), в том, что они должны были отречься от Христа и отдать свои души дьяволу.
За малым исключением, бенанданти стойко отвергали эти обвинения. Также они настаивали на том, что быть бенанданти отнюдь не препятствует регулярному посещению церкви и христианским молитвам. По их словам, они должны были выходить на это служение потому, что родились "в сорочке". Они проходили посвящение в зрелом возрасте и, прослужив около 10 или 20 лет, освобождались от своих обязательств. Тогда как от одних бенанданти требовалось выходить в каждый день поста, другие, по их словам, выходили лишь раз в несколько лет. Однако некоторые говорили, что их призывали всякий раз, когда ведьмы "творили зло". Одни утверждали, что знают тех, кто является бенанданти и кто — ведьмами, тогда как другие говорили, что не знают таких людей, но могут распознать как тех, так и других в облике духов. Большинство заявляли, что не могут раскрыть имен и даже деталей, имеющих отношение к сражениям, чтобы не быть в наказание жестоко избитыми. Тем не менее инквизиторы сумели выявить немало имен как бенанданти, так и ведьм. Была одна сторона ночных путешествий бенанданти, которая больше, чем остальные, озадачила инквизиторов: оставление тела. К концу XVI века инквизиторы и демонологи только приступили к исследованию проблемы реальности шабашей ведьм, утверждая, что все это — лишь галлюцинации. Но бенанданти настаивали на том, что их духовные сражения происходили на самом деле; что они покидали тело и перемещались в облике духов, а также могли принимать вид животных.
По их словам, во время сражений они не чувствовали боли. Некоторые рассказывали, что покидали тело после того, как натирались некоей мазью или маслом, тогда как другие впадали в обморочное состояние, напоминающее каталептическое. Более вразумительных объяснений крестьяне дать не могли. Одно описание такого путешествия духа к долине Иосафат, предложенное в 1591 году Менечино делла Нота как пересказ сна для того, чтобы избегнуть наказания инквизиции, приведено в "Ночных битвах" Карло Гинцбурга: "...У меня было ощущение, что здесь собрались многие из нас, словно в легком тумане, но мы не знали друг друга, и казалось, что мы как будто движемся в воздухе подобные дыму и проплываем над водой подобные дыму... все возвращались домой подобные дыму..." Но инквизиция не могла принять идею, что душа может покидать тело при жизни и возвращаться в него. То, что бенанданти принимали облик животных, уверило инквизиторов в том, что те физически передвигались на животных, и они поспешили установить, что руководил этим дьявол.
До начала церковных расследований мало кто знал о скрытных бенанданти даже в их родных деревнях. К тем немногим, которые были известны благодаря своим способностям исцелять и снимать порчу, не раз обращались за помощью. Общественное внимание плюс постоянные усилия церкви связать бенанданти и ведьм в конце концов все же привели к устойчивой ассоциации бенанданти с ведьмами. К 1623 году церковь добилась от бенанданти признаний в том, что они участвовали в шабашах ведьм. За этим последовали еще более тяжкие признания в сделке с дьяволом , осквернении креста, вампиризме и отречении от христианской веры. То, что некогда было исключительно земледельческим обрядом, оказалось превращено в обряд поклонения дьяволу. Несмотря на успех, церковь не слишком энергично преследовала бенанданти. Многие процессы так и не были завершены, так же как не применялась пытка. Наказание, если и назначалось, было мягким — тюремное заключение или изгнание. По-видимому, бенанданти были раскрыты, когда во многих странах Европы уже преобладало скептическое отношение к ведьмам. Последний крупный процесс над бенанданти проходил в 1644 году. Несколько разрозненных попыток инквизиторского расследования было предпринято в конце XVII века, но сами процессы были отменены.
источник -
eviko.ru/2/28.php - 17k
И - глава из работы Карло Гинзбурга, где описывается, как бенанданти возможно послужили одним из источников формирования образа шабаша ведьм. Очень "научная" статья, со многими умными словами - но понять, о чем речь, в принципе можно..:)
Карло Гинзбург
(Карло Гинзбург родился в 1939 г . в Турине. Профессор Болонского университета и университета Лос-Анджелеса, известный итальянский историк, занимающийся проблемами истории культуры конца средневековья и начала нового времени. В центре его внимания — проблема соотношения «ученой» и народной культурных традиций XVI в. Автор ряда исследований, в том числе «Бенанданти. Ведовство и аграрные культы XVI и XVII вв.» (« I be nandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrarii tra Cinquecento e Seicento». Torino, 1966) ; « Сыр и черви . Космос монаха 1500 г .» («Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del'500». Torino, 1976); « Ночные истории . Истолкование шабаша » («Storia notturna. Una decifrazione del sabba». Torino, 1989). Мы перепечатываем с разрешения автора и с его небольшими поправками его статью, опубликованную в «Анналах» в 1984 г . (т. 39). Более подробное изложение той же проблемы содержится в книге «Ночные истории. Истолкование шабаша». )
ОБРАЗ ШАБАША ВЕДЬМ И ЕГО ИСТОКИ
Карло Гинзбург Образ шабаша ведьм и его истоки //
Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990, с. 132-146
Колдовство в Европе как тема исторических исследований, некогда считавшаяся второстепенной и даже несерьезной, за последние 15 лет заняла видное место в мировой исторической литературе. Однако среди множества работ, посвященных этому вопросу, изучению шабаша (ночного сборища ведьм и колдунов) отведено сравнительно скромное место, несмотря на то что в истории колдовства и борьбы с ним образ шабаша исключительно важен. Наиболее ярким исследованием в этой области является книга Н. Кона «Тайные демоны Европы» (1975) [1], основная идея которой может быть сведена к двум следующим положениям:
1) сложившийся в течение первых десятилетий XV в. образ шабаша явился вариантом древнего агрессивного стереотипа, который уже возникал в прошлом по отношению к евреям, первым христианам и средневековым еретикам; на исходе средневековья он был воссоздан инквизиторами, светскими и церковными демонологами;
2) этот образ не имеет ничего общего с какими-либо действительно существовавшими обрядами: ночные сборища, описание которых в судебных процессах и демонологических трактатах сопровождается массой ужасающих и живописных подробностей, секта участвующих в этих сборищах ведьм и колдунов порождены исключительно наваждениями и страхами самих судей и инквизиторов.
Чтобы понять, как возник этот образ, я предлагаю рассмотреть иную последовательность фактов.
Стоило бы начать с распространившихся во Франции летом 1321 г. слухов о заговоре прокаженных, которые отравляют воду в реках и колодцах. Затем возникла идея, что прокаженных спровоцировали евреи, которые, в свою очередь, действовали по наущению мусульманских правителей Гренады и Туниса. Запылали костры, начались массовые избиения. Затем прокаженные были подвергнуты сегрегации, евреи — высланы. Так впервые в истории Европы уже существовавшая ранее идея внутреннего врага, приспешника и орудия врага внешнего, нашла свое реальное воплощение в жестоких репрессиях.
Французская ведьмочка очень изысканно выглядит со своей "рогатой" напудренной прической..:)
Знакомство с хрониками, с признаниями, полученными под пыткой, со сфабрикованными уликами не оставляет сомнения в том, что слухи о двух заговорах во Франции были делом рук светских и церковных властей. Не было заговоров прокаженных и евреев, были заговоры против прокаженных и евреев. За несколько месяцев до раскрытия мнимого заговора [5] консулы сенешальства Каркасона писали королю Франции Филиппу V о желательности изоляции прокаженных и высылки евреев. И вот в 1347 г., во время великой эпидемии чумы, в Каркасоне снова возникает обвинение по образцу 1321 г. ... Применение пыток вновь приводит к «раскрытию заговора» [6]. Несколько десятилетий спустя, в 1409 г., в том же районе, включающем Дофине и поселения вокруг Женевского озера, инквизиция обвиняет группы евреев и христиан в совместном отправлении обрядов, которые противоречили верованиям и тех и других. Возможно, что этот загадочный намек подразумевал именно дьявольский шабаш, представление о котором начинает приобретать вполне конкретные формы в трактате «Formicarius», написанном доминиканским монахом Иоганном Нидером в 1437 г. во время Базельского собора. Для написания трактата Нидер пользуется сведениями о судах над колдунами, полученными им от эвианского инквизитора и бернского судьи. На основании этих сведений он утверждает, что приблизительно за 60 лет до того появился новый вид колдовства — возникла настоящая секта с обрядами
поклонения дьяволу и осквернения креста и святых таинств. Эта дата находит подтверждение по другую сторону Альп: в начале XVI в. доминиканский инквизитор Бернардо да Комо пишет, что, согласно документам судебных процессов, сохранившимся в архиве местной инквизиции, секта ведьм возникла около 150 лет назад [7].
Таким образом, в Западных Альпах образ шабаша складывается примерно к середине XIV в., т. е. на 50 лет раньше обычно называемого исследователями срока. Однако гораздо важнее, что, кроме.определения более ранней даты складывания образа шабаша, из нашей реконструкции событий вырисовывается следующая последовательность: прокаженные/евреи — евреи/ведьмы — ведьмы. Возникновение образа колдовской секты, накладывающегося на образы отдельных чародеев и ведьм, но не вытесняющего их, следует рассматривать как главу в истории сегрегации и изгнания маргинальных групп, что начиная с XIV в. становится характерным для европейского общества. Это была идея, которую ожидала большая будущность.
Арест "ведьмы"..:)
Итак, вначале речь идет о целенаправленном политическом действии, т. е. заговоре (как и в 1321 г.). Эта идея быстро нашла широкий отклик в народных массах. Тем не менее рассмотрение дальнейших звеньев событий показывает, что идея трансформировалась. Хотя представление о существовании группы врагов, составляющих тайные заговоры, постепенно укоренилось во всех слоях населения, оно обратилось, однако, на совершенно неожиданные объекты. Страшная психологическая травма, вызванная великими эпидемиями чумы, до крайности обострила поиски искупительной жертвы, которая могла бы дать выход страхам, ненависти и напряжению, скопившимся в обществе. Ночные сборища ведьм и колдунов, слетавшихся из отдаленных мест, чтобы творить свои дьявольские злодейства, воплощали образ организованного и вездесущего врага, наделенного нечеловеческой властью.
Известно, что ведьмы и колдуны слетались на шабаш верхом на животных или принимая облик животных. Эти два элемента (полет и превращение) отсутствуют в агрессивном стереотипе — представлении о секте отравителей — и впервые упоминаются лишь в 1428 г. в ходе двух больших процессов над колдунами в Сьоне (кантон Вале) и в Тоди (мы еще возвратимся к их совпадению во времени).
Фольклорное происхождение этих сюжетов известно давно, однако до сих пор дело ограничивалось простой констатацией факта. Ключ к пониманию этих представлений дают нам некоторые народные верования, существовавшие еще до складывания образа шабаша, но связанные с ним рядом общих черт.
Больше всего сведений в этой области мы имеем о фриульских benandanti *. (* Benandanti — букв. «благоидущие». Так в этой провинции Северной Италии называли «добрых колдунов».)
Провинция Фриули - в самом верху и справа.
Эти люди, обвиненные в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что при смене времен года они впадали как бы в летаргию. Одни из них (обычно мужчины) говорили, что во сне они сами (или их дух), вооружившись ветками укропа...
....отправлялись сражаться в дальние поля с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою очередь, стеблями сорго.
Эти воображаемые сражения велись из-за плодородия земель. Другие (главным образом женщины) уверяли, что во сне они (или их дух) присутствует на шествиях мертвецов. Свои необычайные способности все они приписывали тому, что родились в сорочке. Растерявшись вначале, инквизиторы постарались затем вырвать у benandanti признание в том, что они-то и есть колдуны, участвующие в дьявольском шабаше. Под давлением со стороны инквизиции рассказы benandanti начинают постепенно запутываться и изменяться и в конце концов воспроизводят (процесс этих изменений занял, однако, более 50 лет) образ шабаша, которого ранее в процессах фриульской инквизиции мы не находим.
Реакция инквизиторов вполне понятна: ночным путешествиям benandanti предшествовало летаргическое состояние, когда их дух покидал их как бы умершее тело и отправлялся в путь в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т. п.). Как тут было не подумать о превращении в животных, которое приписывалось ведьмам, собирающимся на шабаш?
Объяснение этой очевидной аналогии можно найти, если взглянуть на вопрос о другой, не инквизиторской, точки зрения. В книге «Ночные сражения» (1986 г. - Название французского перевода книги К. Гинзбурга «Benandanti».) я писал, что в обоих случаях — как с ведьмами, так и с benandanti — стремление к достижению экстатического состояния, «которое было следствием применения снотворных средств или вызывалось каталептическими припадками неизвестного происхождения. . . объяснялось тем, что в нем видели средство попасть в таинственный и недоступный обычно мир мертвых и духов, без устали блуждающих по земле». На мой взгляд, именно в этом заключается глубокое единство обеих версий мифа о benandanti: сельскохозяйственной и загробной.
В компаниях колдунов, угрожающих плодородию полей, видится древний образ неумиротворенных мертвецов; тому же образу, но подвергавшемуся уже частичной христианизации, соответствуют процессии мертвецов (они напоминают души чистилища). В том и в другом случае benandanti, как мужчины, так и женщины, выступают в роли профессиональных посредников между общиной и миром мертвых. Все это позволяет сделать вывод, что «экстатические состояния, путешествия в загробный мир верхом или в виде животных. . . для спасения посевов или обеспечения плодородия полей, участие в процессах мертвецов, дающее benandanti пророческий дар, — все это составные части единой картины, непосредственно напоминающей шаманские культы» [8].
Рождественские "ряженые" в масках - тоже считаются отражением процессий мертвецов.
В упомянутой своей работе я, не вдаваясь в подробности, ограничился тем, что предложил аналогию между benandanti и шаманами (что, в свою очередь, предполагает аналогию между шаманами и ведьмами [9] ). Расстояние от Фриули до Сибири казалось мне действительно слишком большим.
Современный шаман Кызыл.
Сегодня я полагаю, что представляющееся невероятным культурное, пространственное и временное единство этих реалий должно быть подвергнуто морфологическому исследованию, результаты которого послужат ориентирами для дальнейшей исторической реконструкции.... В случае benandanti, участвующий во сне в процессиях мертвецов, сразу бросается в глаза сходство или даже родственная связь, с одной стороны, с рассказами, имеющими отношение к мифу о «диком воинстве» (Wtendes Heer, Wilde Jagd и т.д.), т. е. о войске мертвецов, обычно предводительствуемом каким-нибудь мужским божеством: Херлекином, Одином, Иродом, Артуром и т. п., и, с другой стороны, со свидетельствами (особенно в знаменитом «Саnon Episcopi») о женщинах, которым виделось, будто они ночью летают верхом на животных в свите Дианы («paganorum dea») или иных женских божеств (Хольда, Перхта, Иродиада и др.). Сведений на эту тему довольно много, они имеют в основном франко-германское происхождение, а также распространены в долине р. По.
Фрау Хольда из немецких сказок.
Гораздо более скудными и разнонаправленными оказались вначале материалы, которые мне удалось собрать, о ночных баталиях за плодородие. Вначале рядом с benandanti я мог поставить только далматинских kersniki да еще как будто бы исключительный случай старого оборотня из Ливонии, которого судили в конце XVII в. Но постепенно количество материалов на эту тему росло, и вот уже явилась обширная группа персонажей, имеющих глубокие корни в европейской фольклорной культуре: балканские zduna, венгерские taltos, корсиканские mazzeri, осетинские burkudz, прибалтийские оборотни, лапландские (noai'di) и сибирские шаманы [11] . Я сознательно перечисляю их без всякой системы. Что жe между ними общего?
Алтайский шаман.
Прежде всего, конечно, то, что они являются посредниками между миром живых и миром мертвых, в который они проникают благодаря летаргическому состоянию или экстазу.
В этом случае, однако, возникает некая двусмысленность — в связи с присутствием в этой пестрой компании шаманов. Можно было бы подумать, что между этими персонажами существует исключительно типологическая связь, поскольку наличие посредников для общения с загробным миром, «шаманов» в наиболее общем смысле слова, было отмечено в самых разных культурах [12].
Шаман из Амазонии.
Однако сходство, выявленное мной, носит, думается, более глубокий характер, точно так же, как и сравнение с евразийскими шаманами, которое к тому же использовалось в отношении ряда этих лиц, в частности, в связи с taltos [13]. Это сходство, отнюдь не исключающее действительных и весьма точных соответствий, основывается, однако, не на них. Тот факт, например, что рожденные в сорочке рассматривались жителями Фриули как будущие benandanti, а сибирскими народностями — как будущие шаманы [14], вполне мог бы быть истолкован как простое совпадение. Однако полностью оценить его значение становится возможным лишь в свете глубокого изоморфизма, охватывающего различные явления на огромном географическом пространстве (еще у Геродота встречается упоминание о вере невров в оборотней) [15].
Здесь не представляется возможным произвести аналитический разбор этого изоморфизма. Достаточно отметить, что существование глубинной связи позволяет сблизить кажущиеся различными варианты. Так, экстатические путешествия были предначертаны людям, родившимся с определенными физическими особенностями (в сорочке, как benandanti; с зубами, как taltos, и т. д.) или в определенное время года (в те двенадцать дней, когда, как считалось, мертвые наиболее часто бродят по земле); иногда же, напротив, предполагалось, что это люди, прошедшие до посвящения специальные испытания. Экстатические путешествия совершаются обычно верхом на животном или в виде животного, однако используются и иные «транспортные средства»: колосья, скамьи, табуретки (у осетин и в Мирандоле, вблизи Модены) и, конечно, метла.
Посредники между двумя мирами в состоянии экстаза сражаются с врагами, именуемыми .по-разному (но почти всегда это колдуны или мертвецы) и ради различных целей (плодородия земель, исцеления от болезней, знания будущего), но всегда имеющих общественное значение, хотя, за исключением шаманов, экстатические путешествия осуществляются не публично, а вдали от посторонних глаз [16].
Шаман с Аляски.
Эти отличительные черты позволяют нам выделить распознаваемый мифологический комплекс, в котором можно вычленить отдельные фрагменты. Даже в позднейших процессах колдунов мы сталкиваемся с нетипичными для демонологических стереотипов деталями вроде описанного шотландской ведьмой в 1662 г. полета на шабаш верхом на колосьях или стеблях соломы [17]. С другой стороны, уже в ранних свидетельствах мы можем отметить пересадку на фольклорную почву элементов, свойственных «ученому» стереотипу шабаша: присутствие дьявола, осквернение святых таинств и т. д. Совершенно ясно, что в этой сфере абсолютная датировка свидетельств (ритуалов покаяния, хроник, процессов и т. д.) не совпадает с относительной датировкой явлений, упоминающихся или описываемых в них. Для научных исследований это имеет самые очевидные последствия, а именно: хронология (этот, по древнему представлению, «глаз» истории) оказывается практически бессильной. Остается другой «глаз»: география, усиленная морфологией. Иными словами, в том, что касается мифологического слоя, предшествующего шабашу, исторические исследования должны стремиться истолковать во временной последовательности географически разрозненные факты, предварительно отобранные по принципу морфологического сходства.
Шаман и его бубен, на котором - вся Вселенная.
Всякая попытка толкования мифологического комплекса, прослеживающегося от Шотландии до Кавказа, от Средиземного моря до Сибири, представляется чрезвычайно рискованной. Для начала можно перечислить теоретически допустимые варианты. Наблюдаемые аналогии могут иметь место вследствие:
1) случайности;
2) закономерностей, связанных со свойственными человеческому роду ментальными структурами;
3) диффузии;
4) наличия общего генетического источника.
Этот перечень воспроизводит предположения, высказанные более 30 лет назад Дюмезилем в работе о тройственной индоевропейской идеологии [18] («Тройственная» (или трехфункциональная) идеология индоевропейцев, гипотетически реконструируемая Ж. Дюмезилем, предполагает сочетание трех функций монарха: в сфере религиозно-интеллектуальной, в сфере приложения физической и особенно военной силы и в сфере воспроизводства и обеспечения материального благополучия и плодородия).
Рассмотрев и отбросив три первых варианта, Дюмезиль останавливается на четвертом. Мы можем воспользоваться его умозаключениями, но только в определенной и ограниченной степени, так как в исходных данных задача, которую мы собираемся решать, весьма отлична от той, которую решал он, в чем мы очень скоро убедимся.
Во всяком случае, мы тоже можем отклонить первую гипотезу: элементы сходства слишком многочисленны и сложны для того, чтобы быть отнесенными на счет случая. Я так же решительно исключил бы и вторую гипотезу во всех ее возможных вариантах. Под «ментальными структурами» мы можем подразумевать или психологические архетипы, которые могут быть представлены как отражение онтологических структур, или непосредственную предрасположенность. Однако мифологический комплекс, являющийся объектом нашего внимания, слишком разнообразен, чтобы можно было его идентифицировать с предполагаемыми (и недоказуемыми) архетипами, с одной стороны, и имеет слишком много конкретных совпадений, чтобы можно было его объяснить прямой предрасположенностью, — с другой. Таким образом, остаются две последние гипотезы: диффузия и наличие общего генетического источника.
Ночной хоровод неупокоенных душ.
Выбор Дюмезилем последней гипотезы основан, по всей видимости, на принципе параллелизма с доказанным происхождением европейских языков из общего праязыка, следы которого слышны иногда в диалектах. Не подлежит сомнению, однако, что, если наличие тройственной идеологии будет установлено и вне индоевропейской среды, этот принцип окажется неприменимым. Все попытки поставить этот вопрос неукоснительно отвергались Дюмезилем, аргументацию которого в данном случае мы, к сожалению, не в силах оценить [19]. В нашем же случае исследуемая область не только очень обширна, но и лингвистически разнородна, поскольку включает в себя народности, говорящие на индоевропейских, финно-угорских или алтайских языках. Возникает вопрос: каким весом в данной ситуации могут обладать гипотезы диффузии и общего источника?
Прежде всего следует сказать, что в настоящий момент ни одно из двух предположений не может быть отброшено. Гипотеза диффузии опирается, конечно, на лингвистический параллелизм, т. е. на наличие заимствований между европейскими и неиндоевропейскими языками. Эти заимствования, происходившие в исторический или протоисторический период, вполне могли сопровождаться передачей мифологических комплексов наподобие тех, которые мы рассматриваем. Наблюдаемое близкое сходство между фриульским benandanti и осетинскими barkudz поразительно с точки зрения разделяющей их географической и культурной дистанции, хотя оба эти явления и относятся к одной индоевропейской лингвистической сфере. Однако наличие венгерских заимствований в осетинском языке может навести на мысль о существовании ряда морфологически схожих явлений (фриульские benandanti, балканские zdunai, венгерские taltos и осетинские burkudz), соединяющего Кавказ с Фриули. Таким образом, следуя логике лингвистических заимствований, мы могли бы попытаться соединить все вскользь упомянутые нами точки на глобусе. Разумеется, нет никакой необходимости считать, что диффузия должна иметь один-единственный центр.
Из всего сказанного ясно, что гипотеза диффузии основывается как на многочисленных фактах, так и на не менее многочисленных предположениях. Гипотеза же общего генетического источника является несомненно более экономичной, однако она исходит из лингвистической теории, которая сама в очень значительной степени основана на предположениях. Уже давно лингвистов занимает вопрос о возможности доказать путем сравнения индоевропейских и уральских языков факт существования индо-уральской лингвистической среды [20]. Однако эта гипотеза даже в самых ее осторожных вариантах (Б. Коллиндер) [21] подвергается сильной критике и еще далека от признания. В любом случае эта теория не в состоянии убедительно объяснить происхождение шаманистских мифов, которое, как мы отмечали, следует поместить в культурный слой, предшествующий разделению языков Евразии.
Но и теория диффузии, и теория общего источника относят первоначальное возникновение этих мифов к очень отдаленному прошлому, к протоистории. Древность этих мифов, по всей видимости, подтверждается фактом их совпадения с основой волшебных сказок.
В заключении к своей работе «Морфология сказки» (1928 г.) В. Я. Пропп задается вопросом: не свидетельствует ли удивительное открытие общей глубинной структуры волшебных сказок о том, что они питаются из одного источника? Он пишет, что «на этот вопрос морфолог не имеет права ответить. Здесь он передает свои заключения историку или сам должен превратиться в историка». Известно, что Пропп предпочел второе. Уже в «Морфологии сказки» он предсказал направление своих будущих исследований: «единый источник» волшебных сказок следует искать не в географических или психологических сферах, а в основе религиозных представлений. Он приводит даже «маленькую примерную параллель между сказками и верованиями»: «Сказочный герой Иван отправляется в свои воздушные путешествия на одном из трех основных средств передвижения: летучем коне, птицах или летучем корабле. Но именно они и уносят души мертвых: конь преимущественно у народов, занимающихся скотоводством и земледелием; орел у охотничьих народов и корабль у жителей побережий моря». В сущности, это не была ни случайная, ни «маленькая» параллель, так как затем Пропп формулирует (пока еще в виде предположения) основную мысль своей будущей работы «Исторические корни волшебной сказки»: «Таким образом, можно предположить, что одна из первых основ композиции сказки, а именно странствование, отражает собой представление о странствовании души в загробном мире» [22].
Исследования темы шабаша, результаты которых я излагаю на этих страницах, отчасти проливают свет на мифически-религиозную основу прошлого (сражения в состоянии экстаза с мертвецами и колдунами), отраженную в теме а. Обобщенно говоря, они показывают, что образ путе- шественника или путешественницы, отправляющихся в экстатическом состоянии в мир мертвых, имеет решающее значение (отмеченное в обширном культурном слое) для зарождения и передачи повествовательной структуры — вероятно, самой древней и самой жизненной структуры, созданной человечеством. Таким образом, мы можем пополнить собственно историческими данными чрезмерно эволюционистскую типологию, изложенную Проппом в «Исторических корнях волшебной сказки». Но дань, уплаченная (сознательно или нет — трудно сказать) господствовавшей в те времена сталинской идеологии, не может затмить гениальности этой работы, неразрывно связанной с «Морфологией сказки», написанной на 20 лет раньше, в атмосфере расцвета исследований формальной школы. Связь между морфологией и историей, установленная Проппом в этих двух работах, необыкновенно плодотворна.
Итак, стереотип шабаша образовался в результате слияния двух разных образов.
Первый, выработанный ученой культурой (судьями, инквизиторами, демонологами), исходил из веры в существование враждебной секты, действующей по наущению дьявола, вступление в которую предварялось осквернением креста и святых таинств.
Второй образ, уходящий корнями в фольклорную культуру, основывался на вере в необыкновенные способности определенных людей, мужчин или женщин, которые в состоянии экстаза, часто в обличий животных или верхом на животных отправлялись в мир мертвых, чтобы обеспечить благополучие своей общины.
Как мы видели, второй стереотип был бесконечно более древним, чем первый, и получил неизмеримо большее распространение. В Западных Альпах оба эти образа закрепились вскоре после 1350 г. Весьма вероятно, слиянию этих двух столь различных культурных структур способствовало наличие в тот же самый период в этом районе вальденских еретических групп. Первоначальные учения этих групп давно уже смешались с местными фольклорными традициями или с дуалистическими верованиями типа учения катаров, происходящими из Восточной и Центральной Европы, которые могли быть истолкованы как культ поклонения дьяволу [24].
Вмешательство инквизиции разогрело эти разрозненные элементы до температуры плавления. Так родился шабаш.
Раз появившись, образ начал быстро распространяться. Помимо инквизиторов, судей и демонологов, внесли свою лепту и проповедники, в особенности Сан-Бернардино да Сиена. Поначалу его проповеди о «порче. . . ведьмах. . . и колдовстве» вызвали в Риме определенное замешательство. «Слушая меня, — вспоминал Сан-Бернардино, — они решили, что я брежу». Но вскоре начались суды над колдунами, загорелись костры.
Документы этих римских процессов затерялись. Однако суд над Матточией ди Франческо в Тоди в 1428 г., через два года после проповеди Сан-Бернардино в этом городе, достаточно наглядно показывает, как новый, но уже вполне к тому времени сформировавшийся образ шабаша наложился на представления о магических силах. После длинного перечисления целительных заговоров и любовных приворотов Матточия признается в том, что она, натеревшись мазью из крови новорожденных и превратившись в муху, летала верхом на демоне, который принимал облик козла [25].
Затем в течение двух с половиной веков в Европе происходят суды над колдунами, сопровождающиеся многочисленными признаниями, подобными признанию Матточии, одинаковыми по существу, хотя и украшенными часто подробностями местного колорита. Не следует, однако, думать, что распространение представления о шабаше повсюду происходило одинаково быстро. Сопротивление инквизиции, которое оказывали benandanti в конце XVI в., свидетельствует о том, что образ шабаша, возникший приблизительно двумя веками раньше по другую сторону Альп, еще не проник во фриульскую фольклорную культуру. Распространение образа шабаша в Европе было очень неровным как с временной, так и с географической точки зрения. Среди мест, в которых этот образ почти не получил распространения, можно назвать Англию.
Итак, изложенные здесь в общих чертах идеи касаются разнородной мифологической структуры, следы которой можно обнаружить в описаниях шабаша. Я прекрасно отдаю себе отчет в том, что мои возможности (и не только лингвистические) не адекватны величине и сложности поставленных вопросов. Тем не менее для изучения этих вопросов, проистекающих из распространения свидетельств о шабаше во времени и в пространстве и из стереотипного характера самих свидетельств, необходимо было раcсмотреть их в совокупности. Иной раз следует отвлечься от деревьев, чтобы разглядеть скрытый за ними лес."
( Пер. с фр. Е. Ю. Симакова)
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Cohn N. Europe's Inner Demons. L., 1975.
[3] Хронологический разрыв между проповедью Жана де Ожуна против павликиая Армении (начало VIII в.) и обвинениями и адрес орлеанских еретиков, собранными Адемаром де Шабанном (конец XI в.) Ср.: Cohn N. Op. cit. P. 118 etc
[4] Обвинение, выдвинутое Жаном де Ожуном (Domini Johannis Philosophi Ozniensis Armeniornm Catholici Opera / Par. G. B. Ancher. Venetiis, 1834. P. 85 etc.), повторил, можно сказать буквально, Флавио Бьондо в знаменитом пассаже против фратичелли. См.: Italia illustrata. Verone, 1482. (Фратичелли — радикальное течение внутри францисканского ордена. — Примеч. пер.)
[5] См.: Barber M. The Plot to Overthrow Christendom in 1321 // History. 1981. Vol. 66, N 216. P. 11—17. См. также: Anchel R. Les Juifs en France. P., 1946. P. 79—91; Riviere-Chalan V. R. La Marque infarne des lepreux et des Christians sous 1'Ancien Regime. P., 1978.
[6] Konigshoven J., von. Die alteste Teutsche so wol Allgemeine als insonderheit Elsassische und Strassburrgische Chronicke. . . Strasbourg, 1698. S. 1029—1048. О начале преследований европейских общин см.: Schatzmiller J. Les Juifs de Provence pendant la Peste Noire // Re-
vue des Etudes juives. 1974. Vol. 133. P. 457—480.. О культурном фоне этих событий см.: Guerchberg S. La controverse sur les pretendus semeurs de la Peste Noire, d'apres les traites de peste de 1'epoque // Revue des Etudes juives. 1948. Vol. 108. P. 3—40.
[7] Wadding L. Annales Minorum, IX. Rome, 1734. P. 327-329; Nidder J. Formicarius, I, 5, 4 // Malleorum quorundam maleficarum. . . Francfort, 1582. T. 2, 11. О датировке трактата Дж. Нидера см.: Schieler K. Magister Johannes Nider. . . Mainz, 1885. S. 379 (примеч. 5) Н. Кон считает, что на утверждения Бернардо да Комо положиться нельзя, упуская, однако, из виду факт их совпадения со сведениями Нидера. См.: Cohn N. Op. cit. P.
[8] Ginzburg C. Les Batailles nocturnes. Lagrasse, 1980. P. 57.
[9] Ibid. P. 12 (примеч. 12)
[10] Wittgenstein L. Note sul «Remo d'oro» di Frazer. Milan, 1975. P. 28—29.
[11] 0 zduha, kresniki и т.п см.: Boskon;-Stulli M. Kresnik—krsnik, ein Wesen aus der Kroatischen und Slovenischen Volksiiberlieferung//Fabula. 1959—1960. Vol. 3. S. 275—298. 0 taltos см. замечательное эссе: Klaniczay G. Benandante-kresnik-zduhač-taltos // Ethnographia. 1983. Vol. 94. P. 116—133. 0 mazzeri cм.: Ravis-Giordani G. Signes, figures et conduites de 1'entre-vie et mort: finzione, mazzeri et streie corses // Etudes corses. 1979. Vol. 12/13. P. 361 etc. (paccматривается аналогия с benandanti). 0 burkdzauta cм.: Dumezil G. Le Probleme des centaures. P., 1929. P. 91—93. Оборотням посвящено множество работ. О конкретном вопросе их связи с людьми, родившимися в сорочке (как benandanti) cм. пpeкрасное эссе: Jakobson R., Szeftel M. The Vseslav Epos // Memoirs of the American Folklore Society. 1947. Vol. 42. P. 13-18; cp.: Jakobson R., Ruzicic G. The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and (he Russian Vseslav Epos // Annuaire de 1'Institiit de Philologie et d'Histoire orientalo et slave. 1950. Vol. 10. P. 343—355. 0 noai'di см., в частности: Itkonen T. J. Der Zweikampf der Lappischen Zauberer (Noai'di) um eine Wildrentierherde // Journal de la Societe finnoougrienne. 1960. Vol. 62. Fasc. 3. S. 3—76. О сражениях шаманов, нашедших отражение в мифах.: Vajda L. Zur pliisiologischen Stellung des Schamanismus // Ural-Altaische Jahrbucher. 1959. Vol. 31. S. 456-485; 471-473.
[12] Например, в ряде африканских культур. cm.: Auge M. Genie du paganisme. P., 1982. P. 253.
[13] см., в частности: Klaniczay G. Op. cit. (где цитируются и комментируются исследования Р. Рогейма (G. Roheim) и В. Диосеги (V. Dioszegi). Моя гипотеза о связи между benandanti и шаманами получила в дальнейшем подтверждение в работе М. Элиаде.. cм.: Eliade M. Some Observations on European Witchcraft // History of Religions. 1975. Vol. 14. P. 153—
[14] Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden. Helsinki, 1924. S. 114. О рожденных в сорочке см.: Belmont N. Les Signes de la naissance. P., 1971.
[15] Открытие этих взаимоотношений произошло не вдруг. Я ограничусь кратким упоминанием наиболее существенных предположений, приведших к открытию. Многие из них были высказаны в свое время независимо друг от друга. Нет ничего удивительного в том, что ряд позднейших исследователей упустили из виду замечание о сходстве превращений в животных ведьм, прибалтийских оборотней, северных шаманов и женщин, упоминающихся в Canon Episcopi — замечание, сделанное судьей Пьером де Ланкром на основании судебных процессов, которые он вел 'в Лабуре (бывшая провинция в Стране Басков. — Примеч. пер.). Но уже гениальное предположение Гримма о существовании связи между сказками, в которых душа в виде животного покидает безжизненное тело спящего человека, превращениями ведьм и легендами о путешествии душ в загробный мир стало в конце концов оказывать, часто косвенным путем, воздействие на направления исследователей, вначале связанные между собой, а затем все более удалявшиеся друг от друга.
[16] В указанной выше работе Г. Кланицаи не без основания выделяет этот пункт
[17] Pitcairn R. Ancient Criminal Trials in Scotland, III, 2. Edinbourg, 1833. P. 603-604 («Confessions of Issobell Gowdie»).
[18] Dumezil G. Lecon inaiignrale faite Ie jeudi 1er decembre 1949 au College de France // Chaire de civilisation indoeuropeenne. Nogent-le-Rotron, 1950.
[19] Brouch J. The Tripartite Ideology of the Indo-Enropeans: An Experiment in Method // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959. Vol. 23. P. 69—85; Dumezil G. Mythe et Epopee. T. 3. P., 1973. IIpHJi. 3.
[20] Joki A. J. Uralier und Indogermanen. Die alteren Beriihrungen zwischen den Uralischen und Indogermanischen Sprachen. Helsinki, 1973.
[21] Collinder B. Sprachverwandschaft und Wahrscheinlichkeit. Uppsala, 1964.
[22] Пропп В. Я. Морфология сказки. 2-е изд. Л., 1969. С. 96, 97.
[23] Там же. С. 92, 93.
[24] См. прекрасную книгу: Merlo G. G. Eretici e inqnisitori nella societa piemontese de Trecento. Torino, 1977.
Я искал врата просветления, сколько себя помню – с самого раннего детства. Должно быть, эта мечта осталась у меня от прошлых жизней, потому что не было ни дня, когда бы я не занимался этими поисками.
