Каким бы трудным ни был путь ученого-переводчика, все они вознаграждались верой в сакральность сделанных ими переводов, что в свою очередь порождала у них чувство обладания высоким социальным статусом, сопоставимым по своей значимости с наследственными правами старой аристократии. Используя средства, которых не имели монахи из Цонгкхи, эти интеллектуалы смогли полностью захватить воображение тибетцев. Ведь публичные образы новых переводчиков пробуждали у них воспоминания о религиозном динамизме имперской династии, полностью утраченном общественно-политическими и военными структурами того периода. В то время как власть местных правителей распространялась только на собственные вотчины, переводчики могли объявить священной территорией по распространению Дхармы весь Тибет. Степень их влияния на сферу религии (как следствие успешности их путешествий в великие монастыри Южной Азии) оказалась вполне достаточной для того, чтобы отвлечь учеников и ресурсы от монахов, следующих по стопам Луме и Лотона. Когда же опыт изучения санскрита по ту сторону Гималаев стал эталоном при оценке всех других форм религиозности, аура лоцавы (переводчика) распространилась также и на гражданские дела Центрального Тибета, поскольку тибетцы в отличие от буддистских монахов Индии, как правило, не приветствовали жесткого разграничения между светским и духовным. Хотя многие переводчики одиннадцатого столетия так и не воспользовались представившимися им возможностями получения политической власти, вполне очевидно, что самые известные из них обладали заметным политическим и экономическим влиянием, и что практически все они были переводчиками тантрических буддистских текстов.
Возможно, что самым известным переводчиком одиннадцатого столетия был Ралоцава Дордже-драк, считавшийся одной из ключевых фигур тех времен. Его агиография, по-видимому, была скомпилирована из отдельных записей где-то в тринадцатом столетии (или немногим позже) и является одним из самых длинных повествований о ранних переводчиках сарма. Этот полный непристойностей документ оказал на репутацию Рало такое же влияние, как «Биография Миларепы» (Mi la rnam thar), написанная Цанг-ньоном в пятнадцатом столетии, на репутацию «святого в хлопковых одеждах», и также как и последняя полон вымыслов о жизни и деятельности святого подвижника. Если не обращать внимания на слишком вольное обращение с исторической достоверностью, свойственное агиографии Рало, то станет очевидным, что данный текст являет собой описание той феерической смеси мирских страстей и религиозных убеждений, которая так ярко проявлялась в жизни многих тибетских эзотерических наставников одиннадцатого столетия.
По всей вероятности Рало родился в 1016 году в семье Ратона Кончока Дордже и его жены Дордже Палдзом на территории Ньенам-ланга. Эта долина тянется вдоль реки Почу и пересекает границу с Непалом в современном округе Ньялам. Рало был средним из пяти сыновей, а его отец принадлежал к мелкой аристократии и представлял линию мантринов ньингма длиной в семь поколений. Он передавал практики Янгдака Херуки и Дордже Пурба (Ваджракилы) – двух наиболее значимых божеств, являющихся традиционными в ньингмапинской системе «священного слова» (kahma). Рало получил посвящение в эти линии в возрасте восьми лет, и его агиограф приводит множество примеров сверхъестественных событий, в которые он, как считалось, был вовлечен с самого детстве. Одним из примеров таких историй может служить рассказ о том, как во время путешествия по Тибету его, тогда еще шестимесячного младенца, несла на руках сама Палден Лхамо. Поскольку Рало в целости и сохранности пережил все эти эпизоды, ему дали прозвище Бессмертный удар молнии (‘Chi-med rdo-rje-thogs).
Отец обучал его различным практикам их гималайского сообщества, которые он осваивал так быстро, что вскоре заслужил репутацию интеллектуала и некоторые стали называть его Воплощением прозрения (Shes-rab ‘byung-gnas). Однако, помимо этого, также описывается как он еще в детском возрасте оскорблял старших, причем не только словесно, но и физически. Судя по всему, в вопросе его помолвки с местной девушкой что-то пошло не так, и он направился на юг, в Непал, за новыми знаниями о Дхарме. Около 1030 года, будучи еще только четырнадцатилетним юношей, Рало достиг дороги, которая вела в большой город Лалита-паттана (Патан), расположенный в непальской долине Катманду.
...Весьма любопытным персонажем является великий наставника Рало по имени Бхаро, которого он встретил в монастыре. В агиографии тринадцатого столетия не приводится какой-либо дополнительной информации о его личности, однако, в колофонах нескольких переводов Рало сообщается, что они были сделаны им совместно с Бхаро Чагдумом. Последнее словосочетание (phyag rdum) является почтительной формой от «лак дум» (lag rdum), стандартного перевода санскритского слова «кунда» (kunda). Применительно к людям эти термины обычно обозначают деформированную конечность, как оно и было переведено на тибетский язык. Однако, что касается объектов, то кундой называют углубления или площадки для разведения огня (другое название «агни-кунда»), которые устраиваются в местах проведения огненных ритуалов хома, выполняемых с целью умилостивления, инициации или в качестве одного из тантрических ритуалов. Такое углубление в грунте используется и в современной практике неварских баха (монастырей), и мы можем предположить, что в одиннадцатом столетии оно предназначалось для проведения ритуалов только теми официальными лицами монастыря, которые имели статус старейшины (sthavira) и получили продвинутое посвящение. Другая часть этого имени, Бхаро, является новым политическим титулом, который присваивался важным членам торговых каст (вайшья, урая и подобные им). При этом носители данного титула идентифицировались как мелкие аристократа, получившего его не ранее одиннадцатого столетия. Характерной особенностью этих новых неварских дворян была их глубокая вовлеченность в дела буддистского сообщества, к примеру, в середине одиннадцатого столетия Гасу Бхаро и его сын Дхога Бхаро оказывали покровительство ряду буддистских наставников.
Теперь мы можем обоснованно предположить, что, поскольку «Бхаро» в составе имени во всех старинных документах всегда стоит на втором месте, наставника Рало звали *Кунда Бхаро, и что в своем монастыре он когда-то был мастером эзотерических церемоний с хомой (огненная пуджа - прим.), а также что он происходил из состоятельной семьи торговцев и имел политические связи при дворе правителя Патана Виджаядевы. Бхаро, безусловно, был специалистом по эзотерическим ритуалам, и в какой-то момент он признался, что практически ничего не знает о буддийской доктрине и монашеском этикете, зато в совершенстве освоил ритуалы и медитационные практики Ваджраварахи и Ваджрабхайравы.
Нет сомнений в том, что его монастырь был учреждением, основу которого составляли миряне. Поэтому предположение Локка (Locke), что для неварских эзотерических центров во все времена это было нормой, похоже, без оговорок применимо к нашему случаю начала одиннадцатого столетия, поскольку агиография свидетельствует о присутствии в монастыре жен (bhari) и членов семей женского пола. Будучи в первую очередь обителью для домохозяев, монастырь должен был показаться Рало не только заманчиво удобным, но и привлекательным своей экзотичностью, что давало ему хорошую возможность для изучения индийских материалов и приобщения к индийским религиозным ценностям без необходимости сразу же принимать обеты буддистского монаха.
Должно быть, Рало многому научился у своего наставника во время первого визита в Патан, поскольку был посвящен им в ритуалы Ваджраварахи и Ваджрабхайравы. Он также заручился поддержкой влиятельного неварского купца, некоего *Чандрабхадры, которого исцелил от болезни с помощью ритуалов цикла Ваджраварахи, причем Рало даже стал семейным ритуальным жрецом (purohita) благодарного торговца. С другой стороны, у Рало сложились враждебные отношения с шиваитским магом по имени Пурнакала, которого он встретил во время обхода Сваямбху-чайтьи. Согласно этой истории, Пурнакала, столкнувшись с Рало, объявил тибетца своим учеником, что само по себе маловероятно, поскольку шиваиты одиннадцатого столетия уделяли особое внимание вопросам кастовой чистоты. Рало, который всегда был дипломатичен, ответил, что поскольку он буддист, то не видит причин заниматься брахманическим обучением, ибо «зачем мне слезать с лошади, чтобы ездить на осле?». Далее описывается, как из-за этой стычки между Рало и Пурнакалой началась борьба с использованием магических средств, что не понравилась *Кунде Бхаро. Тем не менее, умудренный эзотерический наставник наделил Рало различными средствами для противодействия магии его противника. Рало, поместив рисунок с изображением Ваджраварахи на свою лежанку, спрятался в большом кувшине и не покидал его до тех пор, пока магические дротики Пурнакалы не превратили рисунок в пыль. Развязкой этого соперничества стало самоубийство Пурнакалы, впавшего в отчаяние от безуспешных попыток подчинить себе молодого тибетского мага.
Агиография убедительно свидетельствует о том, что эти навыки магического противоборства, доведенные до совершенства за счет незадачливого шиваитского мага, Рало использовал против всех врагов истинной Дхармы (т.е. против всех своих врагов), причем не только в Тибете, но и в Непале и Индии.
По завершению всех этих приключений *Кунда Бхаро подарил Рало ваджру и колокольчик (vajraghanta), ранее принадлежавшие Падмаваджре, а также свою личную статую Ваджрабхайравы и копию текста магических наставлений (gdams ngag gibe bum), тем самым подтверждая неизменную значимость физических реликвий в буддистских ритуальных линиях59. На обратном пути в Тибет Рало встретил одного из своих старших братьев Тентреу, который отправился на его поиски после того, как до семьи Рало дошли слухи, что юноша был убит во время магической дуэли с магом-тиртхиком. Однако, по возвращению они обнаружили, что дома дела обстоят не так уж и хорошо, поскольку его семья никак не могла прийти к соглашению с жителями другой деревни по поводу судьбы суженой Рало. Согласно агиографии Рало, применив свои магические способности, освободил от обязательств себя и молодую девушку.
Затем молодой наставник Рало приступил к деятельности, которой посвятил большую часть своей последующей жизни: обучению новому откровению Ваджрабхайравы, участию в магических противоборствах, а также обеспечению мира и процветания в различных частях Тибета. Проводя циклы публичных презентаций этой (считавшейся тайной) традиции и повсеместно продвигая ее ритуалы, Рало, по-видимому, следовал лишь минимальным ограничениям, хотя, согласно агиографии, его наставник не раз предостерегал Рало как раз от таких поступков. В то время как невары продолжали хранить свою ритуальную жизнь в глубокой тайне, именно с одиннадцатого столетия тибетцы (за малым исключением) начали проявлять готовность к компромиссу в вопросе тайной сущности эзотерической системы. К примеру, противники Рало, судя по всему, имели полную информация о его ритуальной жизни, а центральным элементом этого противостояния было их враждебное отношение к его публичным выступлениям.
Вопросы норм поведения и неуместной публичности выдвигал на передний план и первый оппонент Рало из числа священнослужителей клана Кхон Шакья Лодро, проникшийся завистью к успехам и славе Рало. В литературе Шакья Лодро описывается как член семейства Кхон из Цанга, и, вполне вероятно, что он был истинным отцом Кхона Кончока Гьялпо, предполагаемого основателя монастыря Сакья. В соответствие с тем, что мы знаем о клане Кхон, Шакья Лодро мог быть наставником ритуальных и медитационных практик Ваджракилы и Янгдака Херуки – двух хорошо известных систем ньингма, которые практиковал и сам отец Рало. Говорят, что, пытаясь противодействовать успеху Рало, Кхон Шакья Лодро распространил заявление, согласно которому молодой переводчик «запросил у тиртхика по имени Бхаро [ритуал] божества тиртхиков с головой животного. Выполняя его, он сбивает с толку всех этих людей, и даже встреча с ним приведет вас в ад!» Услышав об этом, Рало решил во избежание конфликта покинуть Тибета и отправиться в Непал.
(Не удивляйтесь, но даже сегодня и даже в России есть те, кто считает и пишет об этом публично - что практика Ваджрабхайравы не является буддийской и дхармической. Один из таких деятелей буквально наводнил Сеть своими пабликами, где представляется переводчиком и чуть ли не важным представителем в России школы другпа-кагью, хотя для переводчика у него слишком плохо с русским языком, а претензия на учительство вообще смехотворна - прим. Нандзед).
Однако, от имени всего тибетского народа в дело вмешался Авалокитешвара, указав на то, что даже ему, бодхисатве сострадания, приходится использовать крайние меры для усмирения совсем уж неуживчивой клиентуры: «Особенно на этом острове тьмы, известном как страна Тибет, где люди делают всевозможные заявления о величии своего учения, своей личности и своего доктринального воззрения, понося при этом других, накапливается злая карма, но ведь это страна черной магии (abhicara)!» Следуя приказу этого защитника Тибета Рало был вынужден вступить в бой со своим врагом. С помощью ритуалов умерщвления (abhicara) системы Ваджрабхайравы он лишил жизни Кхона Шакья Лодро, и все увидели, как Ваджрабхайрава, несущий мандалу пятидесяти восьми божеств Янгдака в чаше из черепа в качестве демонстрации своего превосходства над ним, слился с Рало. Покровители и ученики Шакья Лодро решили отмстить и собрали для этого армию, но Рало с помощью заклинаний вызвал сильный ветер, который разбросал этих воинов. После этого, согласно источнику, ученики Кхона Шакья Лодро стали учениками Рало, а его феодальные подданные (‘bangs) сделались подданными победителя.
Слава Рало разнеслась по всему Тибету, при этом, согласно агиографии, большую часть своего времени он отдавал ремонту старых храмов в Дингри, Лато и других местах, как это делали до него монахи, прибывшие в Центральный Тибет из Цонгки. Рало повсеместно финансировал копирование священных писаний, принимал участие в создании и ремонте статуй, запрещал охоту и рыбную ловлю, ограничивал движение по дорогам и рекам для защиты от бандитов, освобождал заключенных, томившихся в тюрьмах капризных тибетских правителей, и кроме этого совершал множество других добродетельных поступков.
Однажды он отправился к знаменитому наставнику ньингмапинской системы Ваджракилы Ланглапу Джангчубу Дордже, чтобы засвидетельствовать ему свое почтение. Однако, Ланглап осудил Рало, предъявив ему уже известные обвинения в том, что Ваджрабхайрава и Бхаро являются порождением тиртхиков и вообще не имеют никакого отношения к подлинной буддистской линии передачи учения. Не придя к согласию, стороны вступили в противоборство с использованием магии. Но на этот раз Рало не смог одержать победу и едва спасся от смерти. Кроме того он был вынужден с помощью магии оживлять своих учеников после того, как Ланглап наслал на них дождь из молний в форме ваджракилы. Затем Рало явилась богиня Тара и посоветовала немедленно возвращаться в Непал, поскольку для того, чтобы победить столь могущественного противника, ему необходимо было пройти углубленное обучение под руководством Бхаро. В соответствии с этим указанием, Рало вернулся в Непал, где получил от Бхаро новое учение, дополнив его руководствами других наставников долины Катманду, таких как братья Пхамтхингпа, индийский Ваджрапани и Хаду Карпо. Здесь он посетил известные места паломничества, а затем в составе большой группы торговцев отправился из Патана в Индию. Там он, согласно источнику, направился в Наланду, где получил монашеское посвящение, после чего прошел обширное обучение у непальца Манджу Лингпы, бывшего в то время настоятелем этого монастыря. Спустя какое-то время Рало вернулся сначала в Непал, а затем и в Тибет. Здесь он снова бросил вызов Ланглапу Джангчубу Дордже, в итоге одержав над ним верх в магическом сражении.
С тех пор и до самой смерти Рало продолжал обучать системе Ваджрабхайравы все возрастающую аудиторию своих последователей, попутно убивая своих врагов в магических состязаниях, возрождая старые храмы (включая Самье) и периодически соблазняя молодых женщин. Ближе к концу агиографии Рало бросает вызов (подобно тому, как он это делал ранее) Геше Треу-чоку. «Если, – спросил добрый геше, – вы следуете обетам бхикшу, то не боитесь ли вы, что ваша увлеченность убийствами и сексом (sbyor sgrol) приведет вас в ад?» Рало ответил, что на его совести убийство тринадцати ваджрадхар, включая сына Марпы Дарму Доде, а также наличие пяти супруг, включая одиннадцатилетнюю дочь Конгпо А-гьяла. При этом, он утверждал, что ни в чем не раскаивается, даже несмотря на то, что эта последняя выходка привела его в тюрьму, и что в целом он рисковал переродиться в аду. Он также не раскаивался и в том, что сто двенадцать храмов, в том числе Самье и Трандрук, были отремонтированы ценою жизни множества людей, умерших от голода. Ничто из того, что другие назвали бы «извращенным», не вызывало у него сомнений, поскольку все это он делал ради умилостивления Ваджрабхайравы. Тибетцы в целом позитивно воспринимают литературный образ Рало, хотя даже апологет ньингма Согдокпа приписывает Рало убийство тринадцати бодхисатв и тринадцати переводчиков посредством ритуалов абхичары системы Ваджрабхайравы.
Много чего еще можно было бы рассказать об отдельных высказываниях и сюжетах этого замечательного образца агиографической литературы, но пора уже перейти к некоторым размышлениям. Во-первых, в случае с Рало противоречия между недавно переведенными материалами и более старыми ритуальными системами ньингмапинского эзотеризма были лишь частичными. Конечно, агиография Рало нередко представляет его инициатором конфликтов с теми, кто занимал руководящие должности в старых системах. В частности, в ней описывается, как он отправил письмо Сетону Сонаму Одсеру, наставнику ритуалов Львиноголовой Дакини, в котором утверждал, что хотя определенные божества Ваджракумары (Килы) и Янгдака Ваджрахеруки, возможно, и являются великими, тем не менее, они не имеют над ним власти. Но кроме этого, в ней также показано, что Рало испытывал особые чувства к традиции Падмасамбхавы: он медитировал в пещере Падмасамбхавы недалеко от Пхамтхинга, в результате чего ему являлись видения. Кроме того, существует мнение, что он обнаружил ьерма, сокрытые этим индийским магом; и эти утверждения о существовании системы «текстов-сокровищ», приписываемой Рало, позднее получат широкое распространение благодаря великому апологету ньингма Ратне Лингпе. Следует отметить, что Рало не имел своей целью очернение древней системы как таковой, и даже сложно представить наличие у него таких намерений, поскольку вполне очевидно, что его отец и родственники продолжали практиковать тантрические системы ньингма. Кроме того, Рало так же часто конфликтовал с представителями новых систем и монахами, которые сомневались в его праве представлять себя монахом при наличии нескольких жен.
Возможно, что еще более интересным было соперничество между Рало и Го-лоцавой Кхукпой Лхеце, переводчиком «Гухьясамаджи» и одной из самых беспокойных личностей того периода. Настоящее имя Го-лоцавы Кхукпа Лхеце (которое не было его монашеским именем) стало центром дискуссии об истории его семьи. В «Синей летописи» говорится, что «Го Кхукпа» означает, что он родился в деревне Танак-пу, расположенной в верховьях долины Танак, в семье членов клана Го. Также сообщается, что, поскольку мать его была эманацией богини Тары, его называли Лхеце, т.е. «защищаемый божеством». Автор «Синей летописи» Голо Шонну-пел замечал, что только глупец согласится с мнением, что он родился (btsas pa) в загоне для скота (lhas ra)76. Однако, другие утверждали, что отец и мать ученого переводчика действительно были выходцами из аристократического клана Го, но при этом являлись братом и сестрой. И Го-лоцава родился в загоне для скота по той причине, что его отец и мать, сгорая от стыда, пытались таким образом скрыть результат своих кровосмесительных отношений.
Большинство источников сходятся во мнении, что в юности Го-лоцава сначала отправился учиться к знаменитому Зурпоче, уважаемому ньингмапинскому наставнику из Цанга, но не получил наставлений в Дхарме, что, похоже, подтверждает наличие некоторых сложностей, связанных с прошлым Го-лоцавы. Затем он отправился к Дрокми-лоцаве, но мало что узнал, несмотря на понесенные им большие расходы, поскольку Дрокми был одержим жаждой стяжательства. Наконец, он объединил свои усилия с Гьиджо Даве Осером, который сам впоследствии стал великим переводчиком. Они вместе путешествовали и много учились в Непале и Индии. Также говорят, что Го-лоцава принимал у себя Гаядхару во время второго путешествия индийца в Тибет.
Его противостояние с Рало началось с того, что Го-лоцава, как пишут источники, своими высказываниями бросил тень на учителей Рало, а дальше события развивалось по уже знакомой схеме. По словам агиографа, Го-лоцава выполнил ряд ритуалов абхичары, направленных против Рало, которые принадлежали к системе Гухьясамаджи, являвшейся линией передачи Го-лоцавы. Рало, конечно же, не мог оставить такие действия без последствий и ответил средствами собственной черной магии. К этому времени в их ссору было вовлечено триста деревень долины Танака, и семьдесят из них в конечном счете бросили вызов Рало, выступив против него маршем, но были поражены магическим перекрестным огнем. Затем он обуздал этих деревенских жителей с помощью магии, так что их вырвало кровью, после чего скатал их доспехи и оружие в шар.
Из всего этого становится ясным, что оправдание Рало своей антиномианистский позиции является результатом буквального прочтения им отдельных разделов махайога-тантр, согласно которым для пробужденного практика никакое зло не является грехом. Мы также должны отметить, что в то время считалось, что Рало продолжает давать посвящения новым монахам, по-видимому, полагая, что практики, связанные с убийствами и сексуальной распущенностью, не нарушают его монашеских обетов. Неясно, существовал ли индийский прецедент, оправдывающий такую позицию, поскольку в известных нам описаниях жизни и деятельности индийских учителей, совершавших подобные действия, (таких как, например, превращение Махачарьи Дхармапалы в сиддху Вирупу) всегда подразумевалось изгнание нарушителя обетов из монашеского анклава.
Их агиографы, напротив, представляли таких, как Рало, людьми, достигшими совершенства в монашеской религиозной деятельности, которая, во благо или во зло, выплеснулась в сферу светской жизни. Хотя вольное отношение к религиозным нормам и обладание светским влиянием по большей части были прерогативой дворян-землевладельцев, религиозная ученость переводчиков позволяла им претендовать на новые социально-экономические права, которых ранее не имели их семейные объединения, в особенности на накопление капитала и владение землей, а также на возможность принудительно изымать ресурсы для строительных проектов. Описание поражения Го-лоцавы служит подтверждением того, что лоцавы обладали определенной политической властью над долинами, в которых они проживали, и со смертью Кхукпы Лхеце деревня Танак-пу лишилась главы светской или религиозной власти. В таких местах переводчики учреждали свою «денсу» (gdan sa), т.е. «место власти». Это слово семантически связано с термином «земля» из «Старой тибетской хроники» (skya sa, sngo sa), а также с термином «монаршего собрания» из доступных редакций «Заветов клана Ба» (mdun sa), но ближе всего оно к термину «монарший престол» (rgyal sa).
Некоторые эзотерические переводчики закончили свою карьеру, отказавшись от монашеских обетов (Дрокми), заведя незаконнорожденных детей (Рало) или организовав для себя небольшой гарем из добровольных учениц (Марпа и Рало). При выборе своих наследников они, подражая феодальному дворянству, в основном следовали принципу патрилинейного первородства. В частности, по мере того, как линии передачи учения множились и развивались, многие эзотерические наставники одиннадцатого столетия стали наделять правами держателя линии своих прямых потомков или членов своего клана. Тем самым они создавали сплав клановых отношений и религии, закрепляя его путем переписывания с приданием буддистского вида семейных документов, которые теперь должны были сопровождать новые практики. Результатом такого подхода стало то, что линии передачи мантраяны одиннадцатого и двенадцатого столетий чаще всего обозначались с использованием наименований кланов (Rong lugs, ‘Khan lugs, rNgog lugs, lCe lugs, Rwa lugs и т.д.) и лишь изредка – по имени личности (‘Brog lugs). А присвоение им географических названий (например, Sa lugs) чаще всего являлось продолжением политики создания денс (религиозных центров) как опорных мест владычества.
Поразительная способность переводчиков (и других духовных лиц) одиннадцатого столетия добиваться общественного признания даже при всей неоднозначности своей деятельности, объяснятся тибетской моделью совмещения религиозной и светской власти, позволявшей им в своих интересах использовать первую для расширения второй.
Возможно, что возникновению этой специфической тибетской модели способствовал секулярный характер неварских эзотерических центров, в которых такие учителя, как *Кунда Бхаро, были и наставниками ритуалов (vajracarya), и титулованными аристократами с земельными владениями, занимающими определенное место в непальской феодальной иерархии. С другой стороны эту же самую схему мы уже видели в Цонгкхе, когда ламы становились феодальными князьями на китайской службе и получали признание за свои воинские способности. К концу двенадцатого столетия данная парадигма окончательно обрела форму социальной модели, в которой лама выступал в роли обладателя всей полноты власти.
Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
https://nandzed.livejournal.com/9099412.html
silentvoice07
