-Поиск по дневнику

Поиск сообщений в spiral_technology

 -Подписка по e-mail

 

 -Сообщества

Участник сообществ (Всего в списке: 4) про_искусство GreatWater Neurochaos Vladimir_Vysotsky
Читатель сообществ (Всего в списке: 2) АРТ_АРТель Work_of_art

 -Статистика

Статистика LiveInternet.ru: показано количество хитов и посетителей
Создан: 01.04.2008
Записей:
Комментариев:
Написано: 121


конструктор

Среда, 20 Октября 2010 г. 21:00 + в цитатник
из упруго гибких элементов позволяет быстро и просто собирать модели молекул графена, фуллеренов, нанотрубок

Метки:  

стиля уже нет и здание потяряло свою форму

Суббота, 13 Марта 2010 г. 20:39 + в цитатник
не важно, как ты одет, какая стрижка сегодня завтра будет другая, среда меняется под тебя как интерфейс блога, нет одного имени все течет и язык форм, слова пар http://meshskin.blogspot.com/

Метки:  

Русский купол.

Суббота, 09 Января 2010 г. 11:39 + в цитатник
По форме отличается выраженным сочетанием гиперболической и эллиптической кривизной или геометрией. Благодаря гиперболической вершине имеет более высокую стрелу подъема и прочность в верхней точке. Гиперболическая геометрия образуется путем квазижесткого крепления парой колец верхних концов или ручьев металлических или деревянных стержней. Гиперболическая геометрия образует воронку или горлышко для свободного протока энергии в эллиптическую часть ее накопления. Таким образом русский или евразийский купол это эльпюль форма гармонического единства и необходимого разнообразия, асимметрии среды и формы обмена и сохранения энергии. Используя прямолинейный элемент из пружинной проволоки обладающий высоким резельянсом каждый проектировщик может воспользоваться этим лекалом или контуром полярной или магнитной кривизны для моделирования поверхности русского купола. Важно при этом верхний конец упруго-гибкого стержня зажать квазижестко, а нижний шарнирно и сжать элемент по вертикальной оси. Образованный контур будет служить эталоном кривизны и послужит лекалом для дальнейшего моделирования. Кроме этого в русском куполе энергия разрушения гасится путем трансмиссии нагрузки на вращение и кручение элементов конструкции.

Метки:  

углеводородные дома для Штокмановской деревни

Воскресенье, 08 Февраля 2009 г. 20:03 + в цитатник
Сибирский капитал

Обширные земельные ресурсы Западной Сибири до сих пор должным образом не задействованы при решении актуальных социальных проблем, включая строительство доступного жилья. Основная причина такой ситуации — отсутствие надлежащей правовой инфраструктуры

Малая заселенность восточных территорий страны, включая Западную Сибирь, с недавнего времени стала рассматриваться как серьезная социально-экономическая проблема, угрожающая распадом самой Российской Федерации. Ситуация омрачается еще и тем обстоятельством, что в последние годы отмечается постоянный отток населения из Сибири и Дальнего Востока, составляющий, по данным полномочного представителя Президента РФ по Сибирскому федеральному округу Анатолия Квашнина, 30–60 тыс. человек в год. По этому поводу сказано немало. Понятно, что для исправления демографической ситуации необходимо сделать сибирские регионы привлекательными для наших граждан. Для этого требуется в срочном порядке решать наиболее актуальные социальные проблемы, прежде всего — проблему с жильем. Наличие в Сибири большого количества свободной земли уже само по себе является хорошей предпосылкой для ее решения. При разумной политике земля способна превратиться в мощнейший ресурс нашего социально-экономического развития, содействуя прочному обоснованию граждан на своей территории. Этому нас учит как отечественный опыт, так и практика передовых стран Запада. Вопрос лишь в том, сможет ли наша власть извлечь из этих примеров должные уроки.

Опыт сибирских «пионеров»

Начнем по порядку. Никто не станет отрицать, что в заселении сибирских территорий большую роль играли субъективные факторы, поскольку новопоселенцами становились люди динамичные и предприимчивые. Такова черта всех колонизаторов без исключения. Однако нельзя сбрасывать со счетов и объективные обстоятельства: человек отправлялся в чужие края только ввиду тех реальных возможностей, которые получал на новом месте. До революции, и особенно во время столыпинских реформ, такие возможности были напрямую связаны с получением земли и свободным обустройством собственного хозяйства. Дореволюционная колонизация Сибири дает нам весьма показательный пример согласования частных, общественных и государственных интересов. Как известно, российская власть проявила в этом процессе исключительную для себя рациональность и последовательность, сделав ставку не на масштабную централизованную мобилизацию, а на предприимчивость и инициативность самих переселенцев.

Необходимо специально отметить, что, всячески поощряя колонизацию, российское государство вело себя цивилизованно даже по современным западным меркам. При заселении Сибири практически не было тех революционных коллизий, которыми сопровождалось освоение американского Запада, где пионеры отстаивали свое право на землю буквально с оружием в руках. Достоин внимания уже тот факт, что сибирский поселенец присваивал требуемый земельный надел без какого-либо противодействия со стороны государственных органов. Даже когда во время Столыпина на юге Западной Сибири из-за недостатка хорошей земли возникли споры вновь прибывших крестьян со старожилами, власть пошла на дополнительные затраты по мелиорации менее привлекательных участков.

В целом дореволюционная миграционная политика включала почти весь набор тех мер, что сегодня широко используются в социально ориентированных западных государствах: льготные кредиты, информационная, организационная и материальная поддержка, упрощенный порядок выдачи земельных наделов, строительство дорожной инфраструктуры и прочие мероприятия, необходимые для освоения территорий. Сюда же можно отнести размещение новых поселений вдоль главных транспортных артерий, прежде всего вдоль Транссибирской железнодорожной магистрали. Все перечисленное является для нас удачным примером рационального подхода к решению проблемы (что бы ни говорили по этому поводу советские идеологи).

Затеянная большевиками коллективизация и последующий индустриальный бум в корне изменили ситуацию. Большинство проблем, стоящих теперь перед нашим регионом, во многом являются следствием этого социалистического эксперимента. Демографическая, с которой мы начали наш разговор, — из того же ряда (нужно иметь в виду, что отток населения из Сибири наметился уже в советское время). Еще раз пойти по социалистическому пути было бы крайне опрометчиво и губительно для страны. Единственный выход — ориентироваться на позитивный опыт. Его нам предоставляет не только дореволюционная переселенческая политика и столыпинские реформы, но и современный Запад. В частности, похожая в некоторых отношениях на Западную Сибирь Канада, где, кстати, во многом из-за грамотной политики в домостроении население ежегодно увеличивается более чем на 400 тыс. человек, преимущественно за счет мигрантов.

Почему Канада не похожа на Сибирь

Отличие Канады от Сибири заметно уже с первого взгляда: вдоль больших магистралей вблизи крупных городов по обеим сторонам тянутся сплошные ленты малоэтажной застройки и обработанные земельные участки. Никаких необъятных пустырей и безлюдных ландшафтов, столь привычных для наших мест. Это главный признак любой нормальной цивилизации. Канадцы давно научились использовать земельные ресурсы для решения социальных проблем. Именно благодаря наличию свободной земли и ее рациональному использованию в Канаде удалось наладить массовое строительство качественного жилья, доступного самым широким слоям населения.

Надо сказать, что, в отличие от нашей страны, на Западе многоэтажная застройка давно уже не пользуется популярностью. Основной тип жилья — индивидуальный или блокированный дом (типа таунхаус, относящийся у нас к категории элитного). Для массовой застройки используются в основном дома каркасно-панельной конструкции, изготовляющиеся фабричным способом, на конвейере, подобно автомобилям. Благодаря высокой технологичности возведения таких зданий они имеют относительно небольшую себестоимость. Кроме того, они намного надежнее, эстетичнее и комфортнее любой панельной пятиэтажки. А благодаря современному инженерному оборудованию — на порядок экономичнее в эксплуатации. По уровню энергосбережения такое жилье превзойдет любой кирпичный или деревянный дом, возводимый у нас традиционным способом.

В Канаде такое производство поставлено на поток. Обычный по мощности завод выпускает до 400 домов в год или два–три дома в день (площадью от 100 кв. м и выше). Каждый сдается уже с внутренней отделкой, встроенной мебелью и полным комплектом оборудования. О масштабе канадского домостроения могут свидетельствовать следующие цифры. По словам директора департамента строительства города Оттава Рассела Мавби, в его городе ежегодно возводится более 2 млн. кв. м комфортабельного быстровозводимого жилья, доступного практически любому гражданину Канады (учтем, что в этой стране минимально допустимым доходом признается 1,5 тыс. долларов в месяц). Если сравнить Оттаву (850 тыс. жителей) с Новосибирском (1,5 млн жителей), то сравнение будет явно не в нашу пользу. Превосходя канадскую столицу по численности населения почти в два раза, Новосибирск сдает в год жилых площадей на порядок меньше — около 1 млн. кв. м. И дело здесь не только в технологическом отставании или в нехватке ресурсов. Как будет показано далее, причина успехов канадцев коренится в разумной градостроительной политике и цивилизованном законодательстве.

Капитализм с человеческим лицом

Канада дает нам наглядный пример того, как в нормальном социальном государстве обширные земельные ресурсы (по плотности населения эта страна сопоставима с Сибирью) работают на повышение качества жизни. Все земли в Канаде делятся на частные и муниципальные. При этом не надо думать, будто частное землевладение является здесь привилегией высших сословий. В Канаде немало представителей среднего класса, владеющих несколькими десятками гектаров земли либо арендующих ее без сложностей для семейного бюджета. На частных участках строится как элитное жилье по эксклюзивным проектам, так и быстровозводимые «стандартные» каркасные дома, произведенные на фабрике. Причем надо заметить, что даже вполне состоятельные канадцы не считают зазорным жить в каркасных домах. Естественно, они используют большие площади, дорогую отделку, однако «фабричное» жилье нисколько не отражается на их реноме.

Что касается муниципальной земли, то на ней возводится исключительно социальное жилье — для тех групп населения, которые не в состоянии приобрести дом на выкупленном участке. Раньше оно состояло из многоквартирных домов, однако с определенных пор канадские власти переключились на быстровозводимую малоэтажную застройку по типу таунхаусов. Как выяснилось, такой вариант намного технологичнее и дешевле обычной многоэтажки, а поскольку Канада не испытывает недостатка в свободной земле, здесь вполне закономерно переключились на данный тип застройки. Этот пример уже сам по себе наглядно демонстрирует, каким образом наличие больших земельных ресурсов сделало возможным широкое внедрение передовых строительных технологий.

Принципиальным моментом является то, что муниципалитеты не выставляют участки на торги. Они предоставляют их строительным компаниям совершенно бесплатно, но с одним четким условием: продавать жилье или сдавать его в аренду по согласованным с муниципалитетом фиксированным ценам. Со своей стороны муниципалитет и государство берут на себя обязанность по созданию транспортной инфраструктуры, электросетей, газопроводов, выделению школьных автобусов. Тепло— и водоснабжение и канализация там практически везде автономные.

Благодаря согласованным и взаимовыгодным действиям властей и бизнеса Канада довольно успешно решает жилищный вопрос. В Оттаве, например, ежегодно возводится до 6 тыс. домов, в среднем площадь каждого — по 350 кв. м. Доля владельцев жилья составляет 60%, остальные 40% населения являются арендаторами. Социальное жилье, как правило, предназначено для 20% населения Оттавы, чей ежегодный доход не превышает 25 тыс. долларов.

Разумеется, относительно небольшая (по нашим меркам) доля людей, нуждающихся в государственной поддержке, свидетельствует как о высоком уровне жизни, так и о высоких требованиях к ее качеству. Тем не менее, нельзя отрицать, что основные принципы канадской градостроительной политики, особенно по части возведения социального жилья, могут оказаться востребованными и в нашей стране. В свете сказанного постараемся выяснить, насколько применим этот опыт к сибирскому домостроению.

Догонит ли Сибирь Канаду?

Парадоксальным и буквально противоестественным выглядит то обстоятельство, что в нашей стране, отстающей по уровню жизни от Канады в несколько раз, мы имеем неоправданно дорогое жилье. Чрезмерно дорогое даже по западным меркам. В Канаде стоимость одного квадратного метра социального жилья (в новом доме каркасной конструкции) не превышает 650 долларов (16 тыс. рублей). Мы на этот уровень не только не выходим, но с каждым годом отдаляемся от данных показателей все больше и больше, несмотря на клятвенные заверения властей решить жилищную проблему. Не помог даже разрекламированный национальный проект «Доступное жилье». За прошедший год стоимость квартир выросла у нас примерно на 40%. В Новосибирске она перескочила уже за 50 тыс. рублей за 1 кв. м. И это, похоже, не предел.

Разумеется, в немалой степени на ценообразовании сказывается использование традиционных строительных технологий. Переход на возведение каркасных домов по тем же канадским методикам привел бы к заметному снижению себестоимости нового жилья, не говоря уже о росте объемов самого строительства. В Новосибирске есть строительные фирмы, всерьез изучающие канадский опыт и готовые осуществить его на практике. Как утверждает депутат городского Совета Новосибирска Игорь Салов, курирующий вопросы научно-производственного развития и поддерживающий контакты с представителями канадских строительных компаний, в нашем городе уже есть потенциальные инвесторы, готовые вложиться в освоение передовых технологий быстровозводимого жилья. Канадцы, по его словам, серьезно заинтересованы в сотрудничестве с сибирскими коллегами и готовы предоставить нам свои наработки в данной области.

Надо сказать, что интерес к нашему строительному рынку канадцы проявляют давно. По словам Андрея Перминова, директора фирмы ООО «АрхиГрад», в прошлом возглавлявшего проектировочную бригаду в Сибирском зональном научно-исследовательском институте экспериментального проектирования (СибЗНИИЭП), еще в конце 1980-х их канадские партнеры пытались наладить строительство быстровозводимых каркасных домов не где-нибудь, а в Нижневартовске. Но тогда им не удалось «вписаться» в наши строительные нормы и правила (причем по части пожаробезопасности). Сейчас, считает Андрей Перминов, таких преград в принципе нет. Дома каркасной конструкции, по его глубокому убеждению, вполне подходят для наших климатических условий, а по технологичности превосходят жилье всех остальных типов. По мнению Андрея Перминова, производство основных конструктивных элементов для таких домов можно без труда наладить на базе уже существующих деревообрабатывающих предприятий.

В Новосибирске есть довольно солидные предприниматели, уже оценившие канадские технологии доступного жилья с точки зрения извлечения прибыли и готовые вложиться в строительство заводов по выпуску каркасных домов. Подчеркнем, что выгоду они напрямую связывают именно с доступностью жилья данного типа для достаточно большого числа наших граждан. Без этого, как мы понимаем, рассчитывать на массовое производство не приходится. По некоторым предварительным расчетам, цена одного квадратного метра такого дома — с учетом строительства фундамента, подключения к коммуникациям и отделки будет в пределах 25 тыс. рублей. Понятно, что при такой стоимости жилья «потянуть» ипотечный кредит желающим решить квартирный вопрос будет уже гораздо легче. Именно эти возможности потенциальных покупателей ставят во главу угла наши предприниматели, нацеливаясь на освоение указанных строительных технологий. Единственное, что они не включили в стоимость, — затраты на покупку земельного участка. Причина банальна — при существующем земельном законодательстве говорить о бурном развитии строительной отрасли не приходится. Здесь-то мы и сталкиваемся с ситуацией, когда главный сибирский ресурс — земля — не работает на решение важнейшей социальной проблемы.

Земельный беспредел

Выступая на II съезде строителей Сибири, Анатолий Квашнин прямо заявил, что у нас есть реальная возможность «обеспечить сибиряков жильем за счет малоэтажной застройки в пригородных зонах». При этом полпред ясно подчеркнул, что «колоссальные земельные ресурсы» являются неоспоримым преимуществом Сибири.

Безусловно, такое адекватное понимание ситуации является для нас добрым знаком. Но, к сожалению, оно еще не воплотилось в серьезные законодательные инициативы. А без адекватных рабочих законов все добрые пожелания высоких руководителей положение дел не изменят. Одно лишь наше земельное законодательство способно поставить крест на любой позитивной инициативе в данном направлении. Так, например, произошло с экспериментом по строительству социального жилья в Новосибирске на Южном жилмассиве. Напомним, что два года назад инициативная группа специалистов первого заместителя мэра Владимира Шумилова и депутата Новосибирского горсовета, одного из авторов этих строк, попыталась в рамках нацпроекта «Доступное жилье» построить для бюджетников несколько десятков домов блокированного типа из экономичных материалов (в частности, пенобетона). Стоимость одного квадратного метра закладывалась приблизительно в 15 тыс. рублей. Однако из-за дороговизны земельных участков допустимый лимит был превышен. Бюджетникам было явно не по карману выкладывать за крохотный клочок земли в 250 кв. м четверть миллиона рублей. На других условиях, как выяснилось, получить участок под застройку оказалось невозможно.

Дело в том, что по федеральному закону муниципалитет обязан все земли, где предполагается застройка, выставлять на аукцион. Канадский вариант с бесплатным выделением земли для строительства социального жилья по нашим законам совершенно не проходит, хотя бы только потому, что само понятие «социальное жилье» в российском Жилищном кодексе не фигурирует. При таком несовершенном законодательстве юридически оформить упомянутое выше соглашение между муниципалитетом и строительной компанией не представляется возможным. Использовать же разные маневры, искать обходные и разного рода «оригинальные» пути значит лишать ситуацию прозрачности — со всеми вытекающими последствиями.

Такая же неопределенность возникает и в случае с выделением бесплатных участков индивидуальным застройщикам. С одной стороны, мы действительно располагаем свободными и бесхозными землями (вспомнить хотя бы огромные пустыри вдоль магистралей). И в то же время у нас нет полного реестра этих земель, нет нормальных механизмов выделения и оформления участков. В таких условиях работа с самого начала грозит увязнуть в бюрократической трясине. Поэтому, изучая зарубежный опыт, необходимо обращаться не только к новейшим технологиям, но и к передовым наработкам в области права. Без нормального федерального законодательства в области земельных отношений наши «колоссальные земельные ресурсы» могут еще долго оставаться невозделанным диким полем.

Иначе говоря, без изменения федерального законодательства в области земельных отношений цивилизованно решить жилищную проблему невозможно. Это обстоятельство прекрасно осознают во многих регионах. В настоящий момент в рамках Ассоциации сибирских и дальневосточных городов (АСДГ) вызревает соответствующая законодательная инициатива, которую планируется представить членам правительства и депутатам Госдумы. В этих предложениях будут серьезно учтены прогрессивные правовые наработки западных стран, прежде всего Канады, где понятие «социальное жилье» является не философской абстракцией, а строгим юридическим термином. В нашей стране необходимо сделать то же самое. И это будет специально оговорено в указанной законодательной инициативе. Государству необходимо использовать системный подход в решении жилищной проблемы, а не ограничиваться целевой выдачей денежных вознаграждений. В этой связи муниципалитеты должны получить право более гибко использовать имеющиеся в их распоряжении свободные земли: рассматривая их не только как источник пополнения бюджета, но и как способ поддержки малоимущих граждан. В Сибири, с ее земельными ресурсами, это не только физически возможно, но и логически оправданно.

Александр Люлько (Депутат Совета депутатов города Новосибирска, председатель комиссии по муниципальной собственности.), Олег Носков

Метки:  

Мир глазами The Architect's Brother

Воскресенье, 08 Февраля 2009 г. 10:53 + в цитатник
liveinternet.ru/users/bonoo...t95646801/ супер пупер захер махер

Alexander CALDER (Длинный пост)

Воскресенье, 08 Февраля 2009 г. 10:30 + в цитатник
liveinternet.ru/community/1...t95656386/ Калдер гениальный инженер, изобретения у него на уровне Леонардо. Интересно был ли у него патент на проволочные элементы?
Спасибо за отличный материал.

ю-натам Украины

Четверг, 18 Сентября 2008 г. 19:53 + в цитатник
http://totem.kherson.ua/index.php?option=com_conte...k=view&id=73&Itemid=31
ПРОЕКТ, ПОСВЯЩЁННЫЙ ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ НЕЗАВИСИМОСТИ УКРАИНЫ

В конце августа «Тотеме» посетил изобретатель из Санкт-Петербурга Юрий Шевнин, который узнал о нашей организации через наш сайт, и захотел встретиться лично.

В результате визита в Херсон и «Тотем» и общения с нашими авторами Юрий разработал собственный проект, который назвал «Арт-Механика - ЭКОКЕЛЬЯ СПб-Херсон. Проект посвящается экологической независимости Украины и направлен на сохранение остатков природы Украины через культурные взаимосвязи Санкт-Петербурга и Херсона.

Юрий жил под Херсоном в городе Цюрупинске, и считает, что в связи с развитием агробизнеса и традиционного строительства домов на Украине, поджогами и вырубками лесов на Гилее, ростом мусорных свалок становиться всё меньше природных островов (лесов и степей) и биоразнобразия. Традиционные методы и культура строительства не позволяют сохранять остатки природы в первозданном виде.

Цель проекта - сохранение природного разнообразия Украины с помощью создания интерактивной мобильной оболочки в форме зерна-капли с мультимедийным содержанием и способом создания экологически чистых продуктов с фотографиями зеленых домов HABITAT из арбузов, дынь, цветов, зерен и растений Красной книги Украины под музыку санкт-петербургских и украинских композиторов, поэтические и художественные произведения Ирины Дудиной, Сергея Бугаева, Олега КуликаИдея такого жилья-кельи впервые была озвучена в творчестве Велимира Хлебникова। Подземная келья одновременно может служить и мастерской, и жильём, и могилой художника। Таким образом, на Херсонщине Юрий родил мобильное сочетание видеоарта, пикселарта, гифарта, биоарта, спрингарта, садовой архитектуры и сетчатых оболочек-Ч для презентации творческих работ в парках, дендрариях и лесах Украины।

Метки:  

как жить без тайн?

Понедельник, 23 Июня 2008 г. 12:55 + в цитатник
22 июня 1941 год – одна из страшных дат в жизни нашего народа. И дело даже не в колоссальных, не имеющих аналога в российской и мировой истории потерях первых дней войны – людских, территориальных, военной техники, и в не последовавших за ними сражениях и неимоверных тяготах четырехлетней смертельной схватки, которыми заплачено за победу в ней нашего народа. Навсегда остался вопрос: как же так могло случиться в июне 1941 года в стране, где все было подчинено обороне? Кто же за это несет ответственность?

Александр Осокин, автор книги «Великая тайна Великой Отечественной» выдвигает новую гипотезу начала войны:
В 1940-1941 в мире шла БОЛЬШАЯ ИГРА кто, как и с кем будет воевать, на чьей стороне и против кого. Сталин был не последним в этой БОЛЬШОЙ ИГРЕ.
Он после разгрома Франции тоже решил принять участие в разворачивающейся войне – поэтому занял Прибалтику, Буковину. Воевать с Германией Сталин пока не мог и надеялся оттянуть войну с ней до 1942 года. И для усыпления бдительности Гитлера согласился на участие вместе с Германией в десантной операции против Англии, при этом его главной целью было выведение своих войск далеко на Запад.

На взгляд Осокина, Сталин с этой десантной операцией разыгрывал беспроигрышный для себя вариант: с помощью Германии флот, воздушно-десантные корпуса, морская пехота и танковые части СССР, участвующие в десанте, оказывались на побережье Северного моря. При этом Сталин получал возможность действительно высадить десант в Англии, либо, гораздо вероятнее, договориться с англичанами и ударить по Германии с Запада, образовав там вместо английско-французского фронта с его «странной войной» образца 1939-40 годов весьма горячий советско-англо-германский фронт, то есть взять Гитлера в клещи.
Свое согласие, данное Гитлеру на высадку в Англии советских войск с помощью немцев, он объяснил бы новым союзникам как хитроумный маневр против Гитлера (нечто вроде Троянского коня), что позволило бы получить, в конце концов, моральную и материальную поддержку Запада и Америки и разгромить Гитлера, энергично атакуемого с двух сторон.
Но Сталин проиграл БОЛЬШУЮ ИГРУ Гитлеру и Черчиллю.
После того как разведка англичан выкрала Рудольфа Гесса (по версии Осокина) дела пошли не так как планировал Сталин.
Черчилль, чтобы отвести совместный немецко-советский удар по Англии идет ва-банк и предлагает Гитлеру нанести совместный удар по СССР. Для этого англичане первыми должны были начать войну против СССР! Они берут на себя обязательства подвергнуть бомбардировку советских портов на Балтике, Черном море и на Севере, а также Бакинских нефтепромыслов.
Однако 22 июня 1941 г. англичане только имитируют нападение на советские порты (возможно, этим объясняется абсолютное отсутствие потерь советского военного флота в первый день войны), а немцы приняв эти имитации за полноценные бомбардировки начинают полномасштабную войну против СССР!
А советские войска согласно договоренности с немцами в это время накапливали огромные силы на границе, танки, самолеты, ГСМ, боеприпасы для подготовки к переброске на Запад. Также согласно договоренности боеприпасы складировались отдельно, с орудий снималась оптика, чтобы во время перевозки по немецкой территории не смогли напасть на немцев.
Именно для этих целей, по мнению Осокина, перед самой войной в Красной Армии ввели личные пластмассовые медальоны (хотя пластмассу в СССР не производили) видимо для учета потерь при десанте на Англию (эти медальоны были отменены в 1942 году), а также выдавалась офицерам парадные формы, чтобы при транспортировке через другие страны офицеры Красной Армии выглядели достойно, вместо кальсон солдатам выдавали майки и трусы.
Перед началом войны не только немецкие, но советские самолеты летали над чужой территорией, чтобы, по мнению автора, следить за перемещениями войск и выполнением договоренностей. Во время этих полетов немцы и узнали точные места расположений советских аэродромов.
А немцы в свою очередь через территорию СССР должны были доставить войска до границ Ирана, и видимо эта часть уже началась 21-22 июня, и этим объясняется почему в начале войны огромные массы немецких войск оказались глубоко в тылу.
Т.е. 22 июня 1941 г. все советские карты были раскрыты, а немцы и англичане держали в рукаве тузов. Советские войска и психологически не были готовы к смертельному бою со вчерашними союзниками, которых до этого не то чтобы пальцем тронуть – обидным словом называть категорически запрещалось. Поэтому и первый приказ был: «Огонь не открывать!» (в первую очередь из-за того, что Сталин надеялся – это всего лишь пограничный конфликт, который можно уладить). В результате огромные массы войск СССР, сосредоточенных у границы, в момент начала войны фактически оказались беззащитной и безоружной – им так и не позволили занять подготовленные огневые позиции и иметь необходимые не то что для превентивного удара, а даже для собственной обороны боеприпасы.
Основная масса советских войск в приграничных районах, не имея боеприпасов, укреплений, прикрытия авиацией и артиллерией, не заняв подготовленные боевые позиции, была вынуждена отступать вглубь страны. Только этим и объясняется невообразимые потери СССР в первый дни войны: техники, территории, в главное – личного состава армии.
И, по версии Осокина, вот она, разгадка тайны 22 июня 1941 года и страшного удара, обрушившегося на СССР.

Иными словами Сталина обхитрили Гитлер и Черчилль, т.е. Сталин проиграл в БОЛЬШОЙ ИГРЕ за мировое господство. Что и объясняет его шок от того, что произошло и почему он «пропал» в первые дни войны. Но он всё-таки смог взять себя в руки и выиграть войну, которую он так глупо начал.

А Гитлер, которого Черчилль обманул, до конца своих дней проклинал Черчилля и называл его "Лгуном". По сути Черчилль подставил Гитлера и заставил его начать войну на два фронта, что явилось смертью Третьего Рейха.

инновационная экономика

Суббота, 07 Июня 2008 г. 09:40 + в цитатник
Боб Блэк


Анархизм и другие препятствия для анархии



Блэк Б. Анархизм и другие препятствия для анархии. - М.: Гилея, 2004, с. 74-77.



Сейчас нет нужды выдумывать новые определения анархизма – трудно улучшить те, что давным-давно ввели разные выдающиеся мертвые иностранцы. Не стоит тратить время и на всем известные анархизмы-с-дефисом – коммуно-, индивидо- и так далее; все это описано в книжках. Гораздо интереснее понять, почему мы до сих не ближе к анархии, чем в свое время были Годвин, Прудон, Голдман или Кропоткин. Препятствий полно, но важнее всего выявить те, которые создают сами анархисты, – может быть, именно эти препятствия, буде таковые найдутся, возможно устранить. Возможно, но маловероятно.


Вот моя точка зрения, взвешенная и обдуманная за годы изучения анархистской среды, а порой и душераздирающего участия в ней: сами анархисты есть основная – подозреваю, что достаточная – причина того, что анархия остается лозунгом без малейшей надежды на реализацию. Большинство анархистов, честно говоря, неспособно жить в автономном сотрудничестве. Многие из них неумны. Они проводят время за перечитыванием собственных классиков и литературы для узкого круга, совершенно игнорируя огромный мир, в котором мы живем. По сути своей робкие, они дружат с другими такими же, неявно принимая за аксиому, что никто не начнет оценивать ничьи мнения и поступки с точки зрения как угодно понятого практического здравого смысла, никто своими достижениями слишком сильно не выделится из общей массы, но в первую очередь, никто не станет подвергать сомнению любимые формулы анархистской идеологии.


Анархизм как среда – это не столько вызов установленному порядку, сколько крайне специфический способ к этому порядку приспособиться. Это образ жизни или нарост на ней – со своей особенной смесью поощрений и наказаний. Бедность – это обязательное условие, тем самым заранее снят вопрос о том, мог бы (если забыть об идеологии) тот или иной конкретный

74



анархист стать чем-то, кроме неудачника. История анархизма – это не имеющая аналогов история поражений и жертв; тем не менее, анархисты чтят своих убиенных предшественников с болезненным усердием, заставляющим подозревать, что для них, как и для всех остальных, хороший анархист –мертвый анархист. Революция – та, что потерпела поражение, – славное дело, но место ей в памфлетах и книгах. В этом столетии – особенно это проявилось в Испании в 1936-м и во Франции в 1938-м – революционный подъем застигал официальных, организованных анархистов врасплох и поначалу не встречал поддержки, а то и хуже. Объяснение лежит на поверхности. Не то чтобы все это идеологи лицемерили (хотя некоторые лицемерили). Скорее они просто выработали заведенный распорядок дня воинствующего анархиста, в котором подсознательно и собирались жить неопределенно долго – ведь революцию прямо здесь и сейчас на самом-то деле и представить себе нельзя. Когда события выходили за рамки риторики, они в страхе отмахивались от них.


Другими словами, если выбирать между анархизмом и анархией, большинство анархистов выберут идеологию и субкультуру анархизма – лишь бы не шагнуть в опасное неведомое, в мир безвластия и свободы. Но из-за того, что анархисты – практически единственные, кто критикует государство как таковое – эти свободобоязненные обыватели неизбежно займут выдающееся или хотя бы видное место в любом настоящем антигосударственном восстании. Привыкшие следовать, они окажутся во главе – во главе революции, которая угрожает их привычному статусу не меньше, чем статусу собственников или политиков. Сознательно или бессознательно, анархисты будут саботировать революцию, – которая без них могла бы устранить государство, – даже не заметив при этом отличной возможности еще раз обсудить старые разногласия между Бакуниным и Марксом.

75


По правде говоря, анархисты, называющие себя таковыми, абсолютно ничего не сделали, чтобы бросить вызов государству – если иметь в виду не многословные, никем не читаные, наполненные жаргоном писания, но убедительный пример того, как по-новому строить отношения между людьми. Тем, как они управляют анархистской машиной, анархисты наилучшим образом опровергают собственные теории. Верно, конечно, что в Северной Америке по крайней мере тяжеленные профсоюзные «федерации» раздавлены скукой и склоками, и туда им и дорога. Однако оставшаяся неформальная социальная структура анархизма все равно насквозь пронизана иерархией. Анархисты покорно подчиняются тому, что Бакунин называл «невидимым правительством» – в данном случае редакторам (фактическим, даже если не имеющим должности) горстки более-менее крупных и долгоживущих анархистских журналов.


Журналы эти, несмотря на, казалось бы, глубокие идеологические различия, все занимают одну и ту же позицию по отношению к читателям – «папа всегда прав» – и все следуют джентльменскому соглашению не атаковать друг друга, не выпячивать внутренние противоречия и вообще не делать ничего, что подвергает опасности их классовую гегемонию над рядовыми анархистами. Как ни странно, на страницах «Пятого сословия» или «Kick It Over» гораздо проще критиковать их самих, чем, скажем, «Переработанный Мир». Любая организация имеет больше общего с любой другой организацией, чем с неорганизованной массой. Анархистская критика государства, если бы они удосужились это осознать, есть не более чем частный случай критики организации. И на каком-то уровне это чувствуют даже организации анархистов.


Анти-анархисты могут заключить из этого, что если уж иерархия и принуждение неизбежны, пусть они лучше будут открыты и явно обозначены. В отличие от этих деятелей (например, правых либертарианцев – так называемых минархистов), я упрямо настаиваю на противодействии государству. Но вовсе не потому, что, как часто и бездумно утверждают анархисты, государство «не нужно». Такое утверждение обычные люди считают бредом и правильно делают. В индустриальном классовом обществе, в котором мы живем,

76



государство очевидным образом нужно. Дело же в том, что условия, при которых оно действительно нужно, государство создало само, отняв власть у частных лиц и добровольных, основанных на личных контактах ассоциаций. На более глубоком уровне основы государства (работа, мораль, промышленные технологии, иерархические организации) не только не нужны, но и прямо вредны для удовлетворения подлинных потребностей и желаний. К сожалению, анархизм в большинстве его разновидностей принимает все эти основы и останавливается только перед логическим выводом – государством.


Если бы анархистов не было, государству следовало бы их придумать. Как мы знаем, несколько раз в истории оно именно и сделало. Нам нужны анархисты, не обремененные анархизмом. Тогда, и только тогда, мы сможем серьезно начать разжигать анархию.

о корупции

Суббота, 07 Июня 2008 г. 09:38 + в цитатник
Смирнов И. П.


МИРСКАЯ ЕРЕСЬ
(ПСИХОАНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ
О ФИЛОСОФИИ АНАРХИЗМА)


СмирновИ. П. Человек человеку - философ. "Алетейя". СПб., 1999, с. 297-327.




«Der Weltstaat ist der Körper...»
Novalis



1. Неудваиваемое тело


1.0. Определить общий смысл анархизма кажется легчайшей задачей. Основная идея анархизма заключена, если рассматривать ее феноменально, в отрицании государства 1. Однако эта прозрачность анархизма для понимания теряется, когда мы задумываемся над тем, какая психика не желает иметь дела с огосударствливанием социума и устанавливает себе целью разрушение этатизма. В дальнейшем изложении мы попробуем выяснить тот психоантропологический мотив, который составляет подоплеку анархизма.
----------------------------

1 Феноменальный подход к философии анархизма господствует в дискурсе о ней по сей день — ср., например: A. John Simrnons. Philosophical Anarchism. — In: For and against the State. New Philosophical Readings, ed. by J. T. Sanders and J. Narveson. Lanham, Maryland, 1996, 19-39, где различаются два направления в анархизме: априорное отрицание (всякого) государства и апостериорный антиэтатизм (не удовлетворенный лишь существовавшей практикой институциональной организации общества).

298
1.1. Анархизм сложился в самом начале постромантической эпохи как одно из явлений свойственного ей нигилизма 1. Наряду с государством, ранний анархизм подверг отрицанию и многие иные, традиционные для культуры, понятия.


Нам придется говорить о хорошо известных вещах, дабы извлечь из их сопоставления то, о чем еще не говорилось.
Прудон дал первотолчок мировому анархизму тем, что скомпрометировал в «Qu'est-ce que la Propriеtе?» (1840) в качестве зла (которым Лейбниц считал, прежде всего, воровство) всякую собственность, назвав ее «кражей»2. Заодно Прудон разделался и с аксиологической относительностью. Продукт имеет абсолютную ценность, исчисляемую трудом и временем, затраченными на его производство. В обществе справедливого обмена продукт будет сохранять самотождественность, свою абсолютную ценность, не заменяемую никакой
---------------------------------

1 О нигилизме 1840-1860-х гг. мы подробно писали в: И.П.Смирнов. Психодиахронологика... С. 106 и след.
2 P.-J. Proudhon. Œuvres complеtes. T. 4. Paris, 1926, 131 ff. «La vol» Прудона уводит нас не только к началу XVIII в., к Лейбницу, но и к середине этого столетия, к Юму («Of the Original Contract»), который был убежден в том, что первособственники нажили состояния на «обмане» и «беззаконии». Перекличка Прудона с Лейбницем, не столь очевидная, как с Юмом, кажется нам важной для проникновения к истокам позитивно-утопической части анархистской программы — см. следующую сноску.
299

иной. Если индивидуум есть то, что он есть, а не то, чем делает его обладаемая им собственность, то и созданное человеком не подлежит двойной бухгалтерии
и в своей ценностной однопланности напоминает о лейбницевских монадах. В более позднем произведении «Du'principe fеdеratif» (1863) Прудон отстаивал право индивидуума быть автократом, отвергая на этом основании демократический способ правления, мешающий — с его принципом господства большинства над меньшинством — осуществлению самовластия каждого (ср. суждение Лейбница в «Теодицее» о том, что каждый человек — Бог своего мира): «Chacun alors pourrait se dire autocrate de lui-mеme, ce qui est l'extrеme inverse de l'absolutisme monarchique»1.


Идея нерелятивируемой ценности привела Прудона в конце концов к воинствующей мизогенности, к мысли о неразделяемости власти между полами, к провозглашению догмата о необходимости безоговорочного подчинения женщины мужчине («La Pornocratie ou les Femmes dans les Temps Modernes», посмертное издание этого текста было предпринято в 1875 г.).
-------------------------------
1 P.-J. Proitdon. Œuvres complеtes. T. 14. Paris, 1959,279. Мы проводим отдельные параллели между Лейбницем и Прудоном, будучи уверены в том, что весь мир, желанный для анархизма, начиная с той его модели, которая была предложена в «Что такое собственность? », явил собой секуляризацию божественно гармоничного мира, сконструированного в «Теодицее». В обоих случаях, и у Лейбница, и у анархистов, совершенный универсум есть тот, в котором нельзя установить различие между необходимостью и случайностью. Всеобщим для анархистов была инициатива отдельных лиц.

300
Другой столп раннеанархистского (или, по меньшей мере, родственного таковому) мышления. Макс Штирнер, не признал в своем главном труде, после издания которого ему почти ничего не осталось сказать, никакого значения не только за государственностью, но и за такими категориями (к которым он применял выражение «die fixen Ideen»), как Бог, нация, семья, человечество, сакральность вообще, коль скоро «я» есть реальность, исключающая любую другую — лишь выдумываемую («...in der Tat bin ich unvergleichlich, einzig»1).


Бакунин на разные лады поносил науку в качестве неистинной не в ее содержании, но в ее социальной функции, в ее претензии быть руководящей силой общества. В «Государственности и анархии», книге 1870-х гг., подводившей, однако, итоги, не будем забывать этого, мышлению человека, вполне сформировавшегося в 40-е гг., Бакунин писал: «...Если наука должна предписывать законы жизни, то огромное большинство, миллионы людей, должны быть управляемы одною или двумя сотнями ученых [...] Можно ли представить себе деспотизм нелепее и отвратительнее этого?»2


Лев Толстой сводил счеты с церковью, в которой он усматривал лишь усиление, но не альтернативу государственности (обвиняя Иоанна Златоуста в том, что он первым легитимировал дублирование сакральной властью мирской). В трактате «Царство Божие внутри вас», написанном еще позднее,
---------------------------------

1 Max Stirner. Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart, 1981,153.
2 Archives Bakounine/Bakunin Archiv, III. Michel Bakounine. Государственность и анархия. Etatisme et anarchie 1873. Leiden, 1967,112 (210). Об антисциентизме анархических учений см. под- робно: Paul Avrich. The Russian Anarchists. Princeton, 1967, 92 ff.

301

чем процитированное сочинение Бакунина, но, как и то, автором раннего реализма. Толстой пропагандировал возвращение к доинституционализованной религизности: «Среди разработанности религиозных правил еврейства [...] явилось учение, отрицавшее не только всяческие божества [...], но и всякие человеческие учреждения и всякую необходимость в них»1.


1.2. Какой вывод можно сделать из этой парадигмы проблем, распространенных в анархистской философии; как реконструируется психический облик того, кто борется с государственностью, если брать в расчет и иные, не приемлемые для анархистов, стороны человеческого общежития? Что именно анархизм уничтожает, когда он упраздняет собственность и провозглашает, что ценности (в процессе обмена) не изменяемы, когда он обессмысливает Бога или, если не его, то церковь и сомневается в том, что познание требует от человека специализации?


Штирнер с его пафосом единственности в обладании — нашим телом — позволяет ответить на эти вопросы как мало кто еще из доктринеров раннего анархизма. Инициаторы анархистского движения и их ближайшие наследники не верили в возможность удвоения тела, в человеческое тело как другое биологической телесности. Ту же, что у Штирнера, убежденность во внешней/внутренней незаместимости нашей плоти можно вычитать и из иных текстов анархистского толка, например, из «Так говорил Заратустра»: «Dort, wo der Staat aufhоrt, da beginnt erst der Mensch, der nicht
----------------------------------
1 Л.Н. Толстой. Цит. соч., 41.

302
uberflussig ist: da beginnt das Lied des Notwendigen, die einmalige und unersetzliche Weise» [подчеркнуто нами.— И.С.]1, — или из стихов не чуравшегося анархизма Уитмена, которые снимают дуализм души и тела в пользу тела («I sing the body electric», 1855): «And if the body were not the soul, what is the soul?»2.



Прудону не хотелось бы, чтобы у тела был замещающий, репрезентирующий его объект, собственность. Продукт стоит ровно столько, сколько было израсходовано на его производство телесной энергии (в случае духовной деятельности ее ценность определяется ушедшим на нее физическим временем): тело создает не более того, что оно теряет, не прибавляя себя в продукте. Автократия каждого подразумевает, что однотелесность самовластна, что пребывание бытующего корпускулярно. То, что человеческое тело двойственно по половому признаку, пусть и не преодолимо, но все же и не означает для Прудона (и его мизогенного ученика Толстого) равноправия мужчины и женщины. И кроме того: если телесность не дублируема, то исповедующего это представление должна раздражать прокреативность женщины 3.
-------------------------------
1 Friedrich Nietzsche. Werke in zwei Banden. Bd. l. Dannstadt, 1973,577.
2 Walt Whitman. The Works. The Collected Poetry. Vol. l. New York, 1968, 117.
3 В мизогенности начального анархизма (ср. также половую беспомощность Бакунина) есть, как считает Сузи Франк (устное сообщение) и иная сторона. Выступая против институций, которыми, по определению, распоряжается «сильный» пол, анархизм с его покушением на всеприложимость моделируемого им нового порядка не может допустить смешения его бунта с отчуждением от них «слабого» пола (ср. также ниже о материнских чертах в психике анархистов).


303
Наука вызвала гнев Бакунина по той причине, что он не допускал в человеческом мире раскола на носителей интеллекта и непосвященных в знание или, в других терминах, на одухотворенную плоть и руководимую ею сугубую телесность. Масса не нуждается в ученом как в своем субституте, потому что она — в потенции — уже одухотворена. Бакунин обращался к образованной касте со следующими словами: «...возьмите человека наименее образованного [...] и вы увидите, как он [...] усвоит вашу идею или, вернее, свою собственную идею [...] Никто ничего никому дать не может »1.


Толстой не соглашался с тем, что религиозные люди могут испытывать потребность в некоей, занимающей их место, еще одной телесности — в священстве, в клире. Приобщение низшего тела высшей бессмертной плоти в акте евхаристии было превращено Толстым в предмет особенно циничной насмешки. Подхватывая недовольство, высказанное Торо («Civil Disobedience», 1849) по поводу того, что «The mass of men serve the state [...], not as men mainly, but
as machines, with their bodies»2, — Толстой отстаивал права тел на неподчинение власти других тел. Государство безнравственно для Толстого, ибо: «Основа власти есть телесное насилие»3.
-------------------------------
1 M. Bakounine. Op. cit., 169.
2 Henry David Thoreau. Waiden and Other Writings. New York, 1962, 5 (вторая пагинация).
3 Л. Н. Толстой. Цит. соч., 132. Реагируя на очень разветвленную европейскую политическую мысль, протянувшуюся через века от Платона и Аристотеля до Гегеля, поздно сложившаяся русская философия постаралась компенсировать — в подходe к государству — отставание от западной тем, что отдала предпочтение анархистским учениям. Анархизм Бакунина и Толстого позволял им отмахнуться от всей длительной традиции философствования о государстве. В свою очередь, русские государственники, отвечая на анархизм, выдвинули не менее радикальные, чем антиэтатизм, этатические проекты. Таковы идеи: государства как преодолевающего при поддержке народа и церкви ненадежность буржуазного существования («Московский сборник», 1896, антитолстовца Победоносцева); государства как сообщающего жизни твердую эстетическую форму (возможно, что антипрудонист Леонтьев не избежал в «Византизме и славянстве», 1876, влияния 7-го письма Шиллера из «Эстетического воспитания»); «сверхчеловеческой» монархии как гарантирующей обеспечение контроля над бюрократизацией власти («Монархическая государственность», 1905, антибакунинца Тихомирова). Конец этому соревнованию между анархистами и радикалами-государственниками положил Ленин, который реализовал выстроенный им в «Государстве и революции» (1917) план по превращению государства в вооруженный «синдикат», служащими которого по найму являются все члены общества. Ленин синтезировал анархистское презрение относительно самых разных форм государственности и гиперкратизм русских государственников. Мы не касаемся здесь третьего, наряду с анархизмом и крайним этатизмом, течения русской государственно-правовой мысли — либерального. Интересные соображения о его идиосинкратичности см.: А. И. Бродский. Об одной ошибке русского либерализма. — Вопросы философии, 1995, № 10, 154 и след.


305

1.3. Итак, государство отрицается анархизмом вовсе не само по себе, но как «искусственный человек» (Гоббс), как телесность, себя мультиплицирующая, ищущая свое другое, находящая его в еще одном теле — институте, более авторитетном и сильном, чем данное.


Что у тела нет двойного бытия, анархисты, пусть и не все, доказывали в терроре. Анархистский террор обладает существенной чертой, отличающей его от прочих политических убийств. Он может (не обязан, но может) не иметь никакого конкретного аргумента. Знаменитый взрыв, устроенный так называемыми «безмотивниками» в кафе Либмана в Одессе в 1905 г., не был направлен против какого бы то ни было частного лица. Это бомбометание, как и взрыв в кафе «Terminus» в Париже, произведенный Анри в 1893г., а также другие подобные анархистские теракты в ресторанах, было покушением на тела,
занятые поглощением других тел, наслаждающиеся едой, вбирающие в себя чужую телесность. Неприятие евхаристии анархизмом религиозным оборачивалось в боевом анархизме уничтожением тех, кто демонстрировал обществу свою любовь к пище, тело в его воспроизводимости. Анархистский террор в его пределе не просто наказывает каких-то индивидуумов, считающихся ответственными за социальное зло. Он переступает грань политической мести. Он расправляется с институционализацией приема пищи в местах общественного питания.


Вместе с тем анархизму не было чуждым оправдание самоубийства. «Революционер, — провозгласил Нечаев в первом же параграфе своего "Катехизиса", — человек обреченный»1. Симпатизировавший анархизму Ибсен оправдал самоубийство богоборца в пьесе «Строитель Сольнес».
-----------------------------

1 Цит. по: Ю. Стеклов. Михаил Александрович Бакунин. Его жизнь и деятельность. Т. 3. Бакунин в Интернационале. Москва, Ленинград, 1927, 468.

306
Восстающий человек, по определению Бакунина, — расточитель, у которого нет идеи самосохранения: «Народное восстание, по природе своей стихийное, хаотическое и беспощадное, предполагает всегда большую растрату и жертву собственности, своей и чужой »1.


Толстой не апологетизировал суицидность, как Ибсен, но, с другой стороны, не видел в ней ничего противоестественного — он утверждал о войне: «Достаточно ясно сознать это [несовместимость войны с христианством. — И. С.] для того, чтобы сойти с ума или застрелиться [...] Стоит только на минуту опомниться, чтобы прийти к необходимости такого конца»2.


В том, что самоубийство — не всегда зло, был убежден и Кропоткин (в незаконченной «Этике» он рассказывал — в манере притчи — о страшных мучениях, сопровождавших агонию укушенного бешеным псом врача, которому помешали застрелиться). Рецепты, рассеянные в анархистских текстах, возымели действие. Эпидемия самоубийств среди анархистов во время Первой русской революции хорошо исследована 3.


В том, что тот, кто терпит поражение в борьбе, прибегает к самоубийству как к последнему доказательству своего превосходства над врагом, отнимая у того победу, понятно, нет ничего, что специфицировало бы именно анархизм. Более того: суицидность, как мы это подчеркивали, вообще составляет неотъемлемое достояние людей. Но анархизм — единственное политико-философское учение, которое возвело ее в ранг программной, декларировало ее — в качестве
------------------------

1 М. Bakounine. Государственность... С. 41.
2 Л. Н. Толстой. Цит. соч., 64 и след.
3 Р.Aurich. Op. cit., 64 ff.


307
рекомендуемой или разрешаемой. Тело-дублер, являя себя в удваивающем действительность тексте, выступало для анархистов как такое, от которого можно или нужно избавиться. Писание программных текстов сопровождалось у авторов-анархистов подспудной мыслью о том, что если еще одно тело и творится, то в виде мертвого.


Низлагая государственность, анархист не всегда бывает последовательным. «Исповедь» (1851) Бакунина не только документ, свидетельствующий о малодушии его автора перед лицом власти. Уступка государственной силе не исключена для анархиста, поскольку у него есть еще более существенный, чем этот, объект вражды — инобытийность его тела. Анархисты нередко бывали готовы предать как будто неизгладимую из их мышления идею антиэтатизма то ли по тактическим соображениям, как это сделал Кропоткин, поддержавший во время Мировой войны страны Антанты, то ли по принципиальным, которыми руководствовался И. С. Гроссман (Рощин), пошедший — вместе с целым рядом соратников по анархистскому движению — на сотрудничество с большевиками1 Как справится с этими фактами феноменология анархизма? Сошлет их в область отклонения от правила?
-----------------------------------

1 Вот один из анархистских парадоксов: анархо-интернационалист А. Ю. Ге порицал в 1917-м г. Кропоткина за сдачу им позиций в пользу этатизма: «А как же Вы раньше учили нас, что ни одно из существующих государств не может стать орудием освобождения?» (Александр Ге. Путь к победе. Лозанна, 1917, 74), — чтобы вскоре после публикации этой критики стать функционером большевистского режима (ср. ниже о размытости границ анархизма в авангардистской культуре).

308
2. Эдипальность как изъятие себя извне


2.1.1. Лакан связал происхождение наших представлений о теле-2 с таким возмещением недостачи, при котором ребенок (мужского пола) раскалывается на себя и себя другого, каковым является фаллос, из-за того, что хочет компенсировать воображаемую им нехватку его полового органа у матери («Subversion du sujet et dialectique du desir dans 1'inconscient freudien»). На шестом месяце жизни ребенка другое, отделяемое от нас в кастрационных фантазиях, фаллическое тело получает зримые черты в качестве нашего образа в зеркале («Le stade du miroir...»)1. Здесь совершается переход от материнского к отцовскому, от имагинативного к «символическому», к фаллосу как знаку, управляющему ребенком извне, к тому, что Лакан называет «Nom du Pere».


Чтобы обрести имагинативное тело, ребенок нуждается, если думать по Лакану, в опыте наблюдателя за матерью. Значит, воображение не зиждется только на нашем внутреннем опыте. Оно — продолжим экспликацию лакановской идеи — не совсем имманентно нам. Но, чтобы установить разницу между собой и другим, «я» уже должно обладать воображением, т. е. быть в

-------------------------------

1 Бодрийяр не привнес (в «Символическом обмене и смерти») ничего нового в лакановскую онтогенетическую теорию тела-2 и, соглашаясь с ней, перевел ее в филогенетический (социокультурный) план. Социальное тело-2 (маска, мода и многое подобное) компенсирует абсолютный дефицит, смерть, тем, что подставляет вместо, якобы, адекватного обмена живого на мертвое обмен живого на символические ценности. Ср. также социополитическое расширение идей Лакана в: Slavoj Zizek. Grimassen des Realen... 124 ff.

309
силах представить себе себя. Лакан ошибся. Воображение неотрывно от нашего самостановления, оно в принципе не может зависеть от перцепции (иначе оно не было бы воображением). Зеркало в этом аспекте радует ребенка вовсе не потому, что оно — место имагинативной отдачи тела другому, оно обращает смотрящегося в него на себя (сказанное разумелось бы само собой, если бы в наши дни не стал сам собой разумеющимся лакановский «анаморфизм»).


2.1.2. К внутренней работе по дублированию тела приступает, как утверждалось в главе о смехе и слезах, я-объект, конструирующий себе мимическую маску и продолжающий этот труд в дальнейших антропосоматических удвоениях. Такого рода деятельность не была бы возможна, если бы человек не содержал в себе двойное — объектное и субъектное — «я». Но субъектное «я» не просто участвует в диалоге с объектным. Проецируя себя вовне, оно перевоплощает двутелесность в наружную. Это секунд арное удвоение тела выражается в ношении человеком одежды 1, в распадении родоплеменного союза на фратрии, в расслоении ритуального коллектива на ведомых и их лидера, в культе близнецов, в вере в амулеты и прочие овеществления души 2, а также во многом другом, среди прочего, и в создании институций, в рамках которых отдельные лица становятся репрезентантами общества.
----------------------------------------

1 Об одежде как о «теле тела» писал уже Эразм Роттердамский — см. подробно: Norbert Elias. Op. cit., Bd. l, 193.
2 См., например: Д. К. Зеленин. Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов. Москва, Ленинград, 1936, passim.

310
Анархизм не приемлет именно вынос человеческого тела за его пределы, реализацию воображения, институционализующую социальную жизнь. Намерение анархизма — устроить людское общежитие без я-субъекта, по образцу сокровенного, не овнешненного человека. Отвержение результатов, которые дает функционирование я-субъекта, распространяло в анархизме убеждение в том, что данное нам тело и вообще не дублированно (например, душой). Ясно, однако, что отрицать двутелесность способно лишь двутелесное существо. Анархизм ведет свое происхождение из установки его создателей на возвращение к тому начальному психическому состоянию, которое образуется, когда пробуждающийся я-объект еще только инициирует одухотворение и дуальное преобразование плоти — роковое для него формирование отодвигающего его в тень я-субъекта.


Воин, сумасшедший и анархист, равно, но неодинаковыми способами избавляются от я-субъектности. Стараясь поразить свою смерть, видя в противнике то «я», которое подлежит низведению до чистой объектности, боец помещает наружу собственную я-объектность, т. е. поручает ей ту, опрокинутую вовне, деятельность, которая положена я-субъекту. Я-объект воина принимает на себя функцию я-субъекта. Безумец аннулирует имманентного ему я-субъекта. Анархист ставит своим идеалом ликвидацию экстериоризованного я-субъекта.

311
Границы между этими тремя человеческими крайностями не являются застывшими. Кропоткин восторгался в «Записках революционера» (1898) умени-ем архаичных племен, которые он наблюдал на Дальнем Востоке, производить спонтанное приготовление к войне, не требующее никакого лидерства. «Пан-анархисты» братья Гордины писали (1914): «Я раньше, преждевременно. / Безумьем Я беременно [...] /В безумье Разум ум поймал,/ на собственные плечи стал »1


Один из авторов этих стихов вскоре после их публикации, действительно, стал пациентом больниц для умалишенных.


2.2.1. Если я-объект есть инкорпорирование ребенком материнского начала (см. С.1.1.2.2), то я-субъект ассоциирует себя (неважно, к мужскому или женскому полу он принадлежит) с мужским авторитетом в семье, с Отцом или с каким-нибудь его субститутом. Я-субъект в качестве овнешнивателя нашей двутелесности тяготеет к тому в семье, чье тело для ребенка — его всегдашнее другое, не доступное для партиципирования в отличие от кормящего тела матери (или ее заместительницы). Я-субъекта притягивает к себе другой, каким он был сконструирован Левинасом (Emmanuel Lеvinas, «Le Temps et l'Autre», 1948), отождествившим его с Отцом.
-------------------------------

1 Братья Гордины. Анархия Духа (Благовест безумия в XII песнях). Москва, 1919, 107,108.



312
Анархистское устройство социума, будь то «Verein» Штирнера, герценовская «община» или единица «федерации» Прудона, предполагает объединение людей по месту, где они пребывают. Локальная анархистская социальность как бы порождается Землей, растет из архаической метафоризации Земли в качестве
материнского лона. В цитированной поэме братьев Гординых, поставляющей ценнейший материал психологическому исследованию анархизма, читаем: «К чему отцы? К чему отец? / Он ни начало, ни конец,/ Лишь мать нужна, свята, мать-гений,/ Мать есть свет творчества без тени.../ Отец к чему? Отец — шаблон! / Отец есть норма и закон [...] / Отец — последователь»1.


Мизогенен — вернемся мы к обсуждавшейся теме — тот, кто вбирает в себя мать так, что не умеет представить себе самостоятельное женское тело 2.


Преодолеем эдипальное отвращение к банальностям и повторим одну из них: революционер эдипален (иначе говоря, теоретичен как часть семьи, переделывающая всю семью). Анархист эдипален, как и любой революционер, но по-особому: он не покушается на то, чтобы захватить место отца. Анархист бежит отцовской позиции, отрекается от родства с отцом. Возникший вместе с реализмом-позитивизмом, анархизм загоняет внутрь психики тот страх, который романтизм в открытую испытывал перед двойничеством. Романтизм еще брезжит, подавленный, в анархизме 1840-х гг.
-----------------------
1 Братья Гордины. Анархия Духа... С. 91.
2 Кропоткин в «Этике» (!) приводил доводы в защиту «Джака Риппера». У того, кто партиципирует мать, могут отыскаться и слова сочувствия для убийцы лондонских проституток.


313
Откуда и как возникает психика, не признающая удвоения тела вовне? Человек, мыслящий на ранне-анархистский лад, отрицает воображаемое, фантазируемое, представимое. Он воображает, что можно пребывать в мире, не воображая 1. Анархист, надо думать, — такая личность, которой в эдипальный период становления по той или иной причине не удалось оттеснить отца от матери и которая поэтому ищет удовлетворения для своей революционности обходным путем, а именно: в стремлении сделать иррелевантным отцовство само по себе. Тем самым восстание анархиста оказывается протестом, отбрасывающим человека в самую глубину зреющего в ребенке психизма, в тот возраст, который предшествует наступлению лакановской «зеркальной стадии»2. Для индивидуума-анархиста отцовство-институциональность — это
--------------------------------

1 Сталин уловил эту глубинную особенность анархистской психики, но нашел в статье «Анархизм или социализм?» (1906) только самые примитивные средства, чтобы выразить свою мысль. Вот что он писал о понимании анархистами диалектики: «...нельзя не смеяться, когда видишь, как человек борется со своей собственной фантазией, разбивает свои собственные вымыслы и в то же время с жаром уверяет, что он разит противника» {И. В. Сталин. Соч. Т. 1. Москва, 1946,310).
2 Эта «дозеркальность» анархистской психики хорошо иллюстрируется «Черным квадратом» Малевича. «Черный квадрат» принципиально не зеркален, т. е. не оставляет никакого места для воображаемого тела. В статьях, опубликованных в газете «Анархия», Малевич ассоциировал свой супрематизм с безгосударственностью. Так же, как анархизм ломает власть социальных институтов, супрематизм борется с вещностью в живописи: «Мы, как новая планета на небосводе потухшего солнца, мы, грань абсолютно нового мира, объявляем все вещи несостоятельными» (К. Малевич. Ствттъ. —Анархия, 28 марта 1918 г. № 29, 4). Одна из множества интерпретаций «Черного квадрата» могла бы связать его с анархистским черным знаменем.

314
лишь ничем не заполненная форма, бессодержательный символ, воистину «Nom du Pеre». (Не было ли в этом лакановском термине тайной анархистской составляющей? Не опустошил ли Лакан место своего отца, Фрейда, формализовав бессознательное в виде сферы языка — сигнификантов без сигнификатов? И не скрывает ли в себе модель Лакана суда над телом-2, увиденным как продукт кастрационной — карательной — фантазии?).


2.2.2. По той причине, что анархист как личность спускается на первые ступени психизма, его революционность — самая радикальная из всех. Она антропологична. Она требует я-объектной перестройки всей социокультурной жизни человека. В силу этого анархистская революционность в крупном масштабе не воплотима в социальной истории. Революция, пропагандировавшаяся анархистами образца 1840-х гг., была в высшей степени оригинальной.


Конечно, у анархизма были в новое время предшественники, среди которых в первую очередь следует назвать имя Годвина (William Godwin, «An Enquiry Concerning Political Justice», 1793). Но он мотивировал свое негативное отношение к государственности иначе, чем анархисты XIX в. Ему было важно сказать, что общество не должно в своем государственно-педагогическом насилии над личностью рассматривать взрослых как еще детей. Государство отвергается Годвиным не потому, что оно есть наше как бы второе тело, но как раз по обратной причине: поскольку оно не позволяет нам духовно переселиться в наше второе, взрослое, более не инфантильное тело.


315
Если Годвин утверждал право созревшего тела на субъектность, то анархизм, родившийся в 1840-е гг., имел в виду, что его врагом выступает универсальный субъект, каковой может иметь место при том условии, что отдельные я-субъекты связываются между собой медиатором-институцией, т. е. я-субъектом, значимым для них всех. Уравняв в «Grundiinien der Philosophie des Rechts» (1821) разумность («Vernunft») и государственность, Гегель проникновеннее, чем иные философы до него, осознал, что вне и помимо государственного устроения общества рациональность в качестве возможности, открытой всякому я-субъекту, не была бы легитимированной. Для анархизма то, что объединяет всех людей, должно было бы являть собой их одинаковое отношение к институциям-медиаторам как к иррелевантным. Иначе говоря, анархистская всеобщность базируется на негативной аналогии. Нападавший на мышление по аналогии Юм — еще один, наряду с Годвином, философ, частично предвосхитивший анархизм. Однако Юм, хотя и видел в происхождении государства акт насильственного произвола, никоим образом не верил в способность людей к безгосударственной самоорганизации.


Самые близкие идейные предшественники анархизма — исторически самые удаленные от него: это, конечно же, античные киники, критиковавшие государственника Платона и дерзко нарушавшие институционализованный порядок выставлением напоказ не сублимируемых в высокой философии, т. е. незаместимых, тел 1.
--------------------------------
1 Cp.: Peter Sloterdijk. Kritik der zynischen Vernunft. Bd. 1. Frankfurt am Main, 1983, 33 ff.

316
Протест я-объекта против экстериоризующей деятельности я-субъекта — одна из тех потенций, которыми человек-философ располагает постоянно, а не по временам. Но коли считать, что подлинным философским предтечей анархизма был только кинизм, то этот протест нельзя рассматривать как всегдашний. Выход из затруднительного положения, в которое мы попали, намечается, если учесть историю ересей и сектантства.


2.3. Что анархизм испытывал симпатию ко всем церковным ересям и схизмам, не тайна. Бакунин сочувственно писал в анонимно изданной брошюре
«Russische Zustände. Ein Bild der Jetztzeit» (Leipzig, 1849), атрибутированной ему Ю. М. Стекловым, о двухстах русских сектах, которые все, по его воззрениям, имеют политическую подоплеку и поднимаются против наличного порядка вещей 1. Толстой считал, что истина, раз она не в церкви, — в ереси: «...только в том, что называлось ересью, и было истинное движение, т. е. истинное Христианство...»2


Духоборы навели Кропоткина, по его показаниям в «Записках революционера», на стезю анархистского мировоззрения. Сходные примеры было бы нетрудно продолжить 3.
------------------------
1 М. А. Бакунин. Собр. соч. и писем. 1828-1876, под ред. Ю. М. Стеклова. Т. 3. Период первого пребывания за границей. 1840-1849. Москва, 1935, 399-426.
2 Л. Н. Толстой. Цит. соч., 50.
3 См. особенно: А. Эткинд. Хлыст. Секты, литература и революция. Москва. 1998, passim.


317
Бодрийяр утверждает в «Символическом обмене и смерти», что ереси размещают Царство Божие на Земле. Важнейшая христианская ересь, гностицизм 1, вовсе не заботившаяся о посюсторонней высшей справедливости, — ближайшее опровержение этой модели. Еретический рай не веществен.


Как и анархизм, ересь направляет острие своего нигилизма против институционализованного авторитета, сводимого ею, прежде всего, к церкви (но иногда являющего собой и государственную власть). Имагинативность, отрицающая свою реализуемость во внешнем ей теле, имеет, однако, две версии. Негация экстериоризованного я-субъекта может предполагать и то, что его существование оценивается как фиктивное, химерическое (и тогда думающий так предстает сам себе во всей своей земной материальности), и то, что проводящее эту операцию воображение совершает ее себя ради, в пользу Духа, идеальной плоти (и тогда косная материальность атрибутируется отменяемым институциям). Анархисты первого призыва уединялись в результате их нигилизма со своими физическими телами. Еретики, «теневые» анархисты, пребывают наедине с телами духовными. Возьмем по преимуществу русские примеры.
-----------------
1 О гностицизме как прототипе и источнике последующей христианской внецерковности, в том числе и русской, см. подробно: Aage A. Hansen-Löve. Allgemeine Häretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne. — In: Orthodoxien und Häresien in den Slavischen Literaturen, hrsg. von R. Fieguth (=Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 41). Wien, 1996, 171 ff.

317
Первая большая русская ересь, стригольничество (Х1У-ХУ вв.), отвергла человека, находящегося в миру, профанную личность, и обязала ее адептов подражать монастырской жизни без ухода в обитель (что затем воспроизвел Иван Грозный в своем опричном монастыре 1). Интересно при этом, что стригольники, налагая на свои тела аскезу, не принимали церковь из-за симонии — из-за практики поставления в церковный чин за деньги, т. е. не были согласны с тем, что жизнь клира имеет и материальную сторону, может быть товаром.


Последовавшая за стригольничеством ересь жидовствующих сделала иррелевантным Новый Завет по той причине, что в нем духовное. Божественное тело изображено воплощающимся в человеческом. Как говорится
в «Сказании о новоявившейся ереси...» (XVI в.) о жидовствующих: «Божественое бо Христово превечное Рожество, еже от отца, ложна нарекоша, и въчеловечению его, еже нашего ради спасениа, поругашеся, глаголюще, яко Бог Отець Вседержитель не имать Сына ни Святаго Духа, единосущны и съпрестольны Себе...»2

------------------------------------------
1 Не только Иван Грозный, которого Курбский обвинил в приверженности к «небытной» ереси (видимо, в неверии в Небесный суд, в мытарства души), но и другие русские монархи были ориентированы на сектантство или, по меньшей мере, не вовсе чужды ему. Иван III взял себе в духовники жидовствующего. В Михайловском замке Павла I во время правления Александра I радели хлысты. В ту же эпоху скопчество стало придворной модой. Николай II приблизил к себе Распутина, о котором молва твердила, что он — хлыст. Стефан Яворский и Феофан Прокопович, вершившие церковные дела при Петре I, хотя и не были еретиками, но все же привнесли в православие ощутимый элемент гетеродоксии (католицизма и протестантства). Чуткий к русской государственной традиции Ленин придал ей новый, так сказать, «научный» виток, призвав в кремлевские сотрудники известного сектоведа Бонч-Бруевича. Перечисленные факты отчетливо указывают на то, что русские государи-«вотчинники» конкурировали с церковью в борьбе за сакрализацию власти, что они искали для себя связи с иносакральностью, с неканонической святостью.

2 Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века (Приложение). Москва, Ленинград, 1955, 469.


319
Отец, как видно, лишается жидовствующими прокреативной мощи. В других случаях еретики понимали себя как рожденных от идеального Отца — вели свою родословную непосредственно от Бога. Вот как порицал стригольников митрополит Фотий (начало XV в.); «А как ми пишете о тех помрачении, что как тие стриголници, отпадающей от Бога и на небо взирающе беху, тамо отца собе наричают [...] како смеют, от земли к въздуху зряще. Бога отца собе нарицающе, и како убо могут отца собе нарицати? А убо ослепи их помрачение их»1.


Хлыстовство было порождено представлением о способности Духа Святого нисходить на человека во время радений. Душа для хлыстов, как пишет П. И. Мельников: «...есть творение Божье, но тело, по понятиям одних сектаторов, искажено при грехопадении первых людей, по понятиям других, создано дьяволом»2.
-----------------------------
1 Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Цит. соч., 254.
2 77. И. Мельников (Андрей Печерский). Тайные секты. — В: П. И. М. Собр. соч. в 8-ми т. Т. 8. Москва, 1976, 71 (вторая пагинация).

320
Скопчество, поздняя филиация хлыстовства, кастрировало, одухотворяя, тела сектантов 1. Идеальность тела доводилась до ее последнего порога в огненной смерти, которой предавали себя некоторые из староверов (суицидность не утратила своей актуальности и для сектантов наших дней, как показывают, в частности, массовые самоубийства, совершаемые «солнце-храмовниками » («Sonnentempler »)).


3. Эволюция анархизма


3.1. Анархизм Х1Х-ХХ вв. эволюционировал вместе с общим развитием культуры, но эти трансформации анархистской философии были преобразованиями заложенного в ней изначально принципа, они развертывались в рамках проблемы нашей двутелесности.


Положения, выдвинутые лидером второго поколения анархистов, выступившего на политико-философской сцене в 1860-1870-е гг., Кропоткиным, не имеют ничего общего ни с эгореволюционаризмом Штирнера, ни с антисциентизмом Бакунина. Кропоткин не разделяет (не абсолютизирует индивидуума, не противопоставляет друг другу просвещенную элиту и народную массу), но соединяет — он синтетичен, как и его современники, допустим, Вл. Соловьев, мечтавший о слиянии разных христианских церквей. Главный тезис, который варьируется Кропоткиным в
-----------------------------------

1 Известные свидетельства о наличии промискуитета у гностиков, катаров и хлыстов мы бы хотели интерпретировать как никоим образом не противоречащие практике скопцов. Чрезмерность половых контактов у еретиков и сектантов было бы закономерно рассматривать под тем углом зрения, который выбрал для концептуализации Эроса вообще Батай. Экстремальная сексуальность измождает, расточает тело, вынуждает его к последующей аскезе, в некотором смысле умерщвляет его.


321
«Этике» и в ряде других сочинений, например, в «Современной науке и анархии» (Петроград, Москва, 1921), — неизбежность кооперации, сотрудничества, взаимопомощи индивидуумов в процессе трудовой деятельности. Сотрудничество — это удвоение (умножение) тела без воображаемого тела. Антропологизм Кропоткина, на котором он сам настаивал, имеет в этих текстах ту сомнительную особенность, что выдает общечеловеческое за имеющее место и в природе. Тяга человека к взаимопомощи, по Кропоткину, врождена человеку, присутствует уже среди животных, т. е. никак не выделяет нас из природного окружения (в «Этике» нам
ставятся в пример не менее интеллектуальные, чем мы, муравьи). Люди солидарны друг с другом без того, чтобы нуждаться в субъектности, — в роли мыслящих объектов, коль скоро они не вычленены из природы, не действуют contra naturam. Кропоткин, открывший сверхчеловеческое в дочеловеческом, — это попятившийся эволюционист Ницше. Ранний анархизм пересматривается Кропоткиным при том, что его устои не колеблются. Человеческое тело имеет внешнюю ипостась, кооперируясь с другими телами, но она лишь мультиплицирует его я-объектность.


3.2. Самый решительный, почти, скажем мы, геологический, переворот произошел в истории анархистской философии на грани прошлого и нынешнего
столетий. Он заключался в том, что в период декадентства-символизма анархистская идеология в разных странах выдвинула на передний план духовное тело, сделала его своей неоспоримой ценностью. Анархизм спаял себя с еретически-сектантским мышлением. Это именно спайка, а не совпадение

322
того и другого. Имагинативное тело нового анархизма агрессивно относительно социофизической реальности, негативно экстравертировано, тогда как еретически-сектантское воображение интравертно, подавляет материальную телесность того, кем оно владеет. Преобладаниев я-объекте идеального над физическим и одновременная с этим агрессивность идеального были совмещены анархистами начала нынешнего столетия в категории не ведающей пределов воли. Имелась в виду особая, не рационализируемая и, стало быть, не поддающаяся субъективированию, воля — мифогенная или мистическая.


У Сореля волеизъявление находит себе наиболее адекватное выражение в мифе, без которого не можетобойтись чаемая им всеобщая стачка. Институции сокрушает спириту ализованное коллективное тело, чья интенциональность не результирует в себе субъективное решение, но предзадана людям, которые борются с историей, героическим мифом: «Les mythes révolutionnaires actuels sont presque purs; ils permettent de comprendre l'activité, les sentiments et les idées des masses populaires sepréparant а entrer dans une lutte décisive; ce ne sont pas descriptions de choses, mais des expressions de volontés»1.


Воля, отрицающая всю наличную действительность, была также центральной идеей «мистического анархизма», созданного Вяч. Ивановым и другими символистами. Мистическая воля Вяч. Иванова бессубъектна, поскольку ничто вовне не оказывается для нее
-------------------------------------

1 Georges Sorel. Réflexions sur la violence, 46; ср. подробно о воле в доктрине Сореля: Hans Barth. Masse und Mythos.Die ideologische Krise an der Wende zum 20. Jahrhundert und die Thеorie der Gewalt: Georges Sorel. Hamburg, 1959, 69 ff.

323
объектом: «...идея безвластия есть уже мистика [...] Ибо провозглашение своеначалия личности цельнолишь тогда, когда [...] свободе человека придается
смысл безусловно самоопределяющейся волевой монады [Вяч. Иванов ощутил зависимость анархистской философий от Лейбница. — И. С.}, утверждающей себянезависимо от всего, что не она [...] в свободе и священном безумии этого волевого акта, противопоставляющего себя всему наличному и извне налагаемому на человека, мы усматриваем сущность мистики»1.


Когда внимание анархистов символистской эпохи переносится с бунтующего человека на мир, противкоторого он восстает, социальность как оппозитив государственности теряет ту свою заземленность, каковой она наделялась у Бакунина и иже с ним. Ландауэр призывал к упразднению государства, чтобыводворить на его место общество, обрисованное им как чистая духовность: «Wo Geist ist, da ist Geselischaft. Wo Geistiosigkeit ist, ist Staat. Der Staat ist das Surrogat desGeistes»2.


Сближаясь с ересями, символистско-анархистская идеология могла становиться ересью внутри своей традиции, анархической борьбой против канонизированного анархизма. Понося умственных начальников, эксплуатирующих людей физического труда, А. Вольский(Jan Waclaw Machajski), видел в любой революционной доктрине, в том числе и анархистской, лишь намерение ее создателей закрепить за собой господствующее
-----------------------------------

1 Вяч. Иванов. Идея неприятия мира. — В: В. И. Собр. соч.Т. 3. Брюссель, 1979, 87.
2 Gustau Landauer. Aufruf zum Sozialismus (1911). Zweite vermehrte und verbesserte Auflage. Berlin, 1919, 18.

324
положение в обществе: «Рабочая революция есть нечто отличное и от научного социализма, и от научного анархизма. Рабочая революция есть неотвратимоеследствие того факта, что «исторический ход» является выражением воли захватившего все богатства и господствующего меньшинства...»1


Анархистское движение в России распадается отныне на множество групп (синдикалисты, «чернознаменцы» и т. д.), подобных религиозным сектам. Не случайно, что в условиях своего кризиса анархистская философия в лице одного из самых трезвых ее тогдашних представителей. Борового, была вынужденарасписаться в том, что она покоится на никак непримиримой антиномичности ее основных понятий:«Вечная, в природе вещей лежащая антиномия личности и общества не разрешима»2.


Черты анархистского идеала глохнут в мета-анархизме Борового, сходят на нет: «...анархический идеал не знает конечных форм, не может дать точного описания и определения типа общественности, который бы являлся точным его выражением»3.
-------------------------
1 А. Вольский. Умственный рабочий (1898-1904).New York, Baltimore, 1968, 342.
2 Алексей Боровой. Анархизм. Москва, 1918, 146.
3 Алексей Боровой. Цит. соч., 154. Ср. подробно о философииБорового: С. Ф. Ударцев. Власть и государство в теории анархизма в России (Х1Х-начало XX в.). — В: Анархия и власть, ред. К. М. Андерсон. Москва, 1992, 52 и след.


325
3.3. Во времена авангарда-тоталитаризма анархизм на новом уровне проникся тенденциями, которые были значимы для него при его зарождении. Со своимиинституционализованными симулякрумами в постсимволистском анархизме борется не одухотворенное(волей) тело, но, скорее, отелесненный Дух. Так, братья Гордины, с одной стороны, подхватывают формулу Ландауэра, рассуждая об «анархии Духа», но с другой, — тёхнологизируют Дух, который принимает у них вид орудия и человеческой плоти: «...праваодна техника, истинна она лишь одна, она чувственная, она мускульная »1. В авангардистский период анархизм претерпевает ту же трансформацию, что и война, ставшая на этом шаге истории мировой. Тело, метонимически не отпадающее от среды, анархистски бунтует против своих отражений так, что распространяет себя на все, продолжаясь в космосе, теряя конкретногопротивника, делаясь единой мировой плотью. Начиная с авангарда, анархизм лишился объектности.


Эта утрата анархизмом его границ выразилась, в частности, в том, что он заявил о себе как об «аморфизме», под каковым подразумевалось вечно возобновляющееся, не успокаивающееся только в однойреволюции «право молодежи на самоопределение»2. В биокосмизме анархизм отважился на то, чтобы говорить о «личном бессмертии»3 — о непредельности(неотчетливости) физического тела человека. Насилие, которое легитимирует себя в
--------------------------------

1 Братья Гордины. Манифест анархистов. Москва, 1918, 49.
2 Ibid., 27.
3 Александр Святогор. Биокосмическая поэтика (Пролог или градус первый) (1921). — В: К. Кузьминский, Дж. Янечек,А. Очертянский. Забытый аванград. Россия. Первая треть XX столетия (=Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband21), Wien [б.г.], 171.

326
целеположении ипролагает границы, должно преобразоваться, по Беньямину («Zur Kritik des Gewalt»), в бесцельное божественное насилие как таковое, не манифестирующееся в каком-либо правопорядке. Не дифференцируя себяот противоположного, анархизм объявил сеятелем анархизма государство (Шумахер) 1.


Последнюю точку в развитии анархизма авангардистского типа поставил Маркузе. В «Одномерном человеке» («Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society», Boston, Mass. 1964, passim) Маркузе обрисовал обе современные ему социально-экономические системы, и советскую, и капиталистическую,как равно тоталитарные. Соревнуясь друг с другом, они все более автоматизируют процесс производства, чемсоздают предпосылку для изменения на анархистский лад всего существующего порядка — для того, чтобычеловеческое тело, минимально занятое трудом, оказалось бы предоставленным самому себе (предавшимся досугу; освободившимся от технологически-инструментального, прагматического мышления; прекратившим порабощать природу; избавившимся от эротизации отдельных своих частей, дабы стать сплошь эротичным,что должно повести за собой сокращение народонаселения на Земном шаре). Парадоксальность Маркузе в том, что анархизм был осознан им как возможностьсвоего злейшего врага, тоталитаризма (настаивая на необходимости возможного, Маркузе, разумеется, возрождает лейбницеанство). Подобно анархистам раннего авангарда Маркузе размыл границы анархизма.
--------------------------------
1 Joachim Schnmacher. Die Angst vor dem Chaos. Über die falscheApokalypse des Bürgertums (1937). Frankfurt am Main, 1978, passim.

327
* * *
Западноевропейская революция 1968 г. потому и испытала влияние анархизма (особенно в том еговарианте, который предложил Маркузе), что она была философичной — заведомо не реализуемой. Анархизму удалось лишь дважды за свою историю сделатьсяфактом социальной жизни — и оба раза (на Украине и в Каталонии) в условиях гражданской войны. В своей братоубийственности гражданская война есть аналог того конфликта, который разыгрывается в анархистском воображении между двумя телами одного и того же индивидуума. Если анархизму и выпадаетшанс осуществиться (да и то весьма локальным образом), то лишь в том случае, когда тело нации разорванона враждующие половины. В том, что проект анархизма остается не востребованным историей, есть большой соблазн для всякого, кто не удовлетворен культурой в ее целом.
http://ec-dejavu.ru/a/Anarchism.html

ПИТЕРСКИЕ КОРАБЕЛЫ

Суббота, 07 Июня 2008 г. 08:59 + в цитатник
5 МАЯ 1905 ГОД Вечеслав Иванов, Бердяев, Ремизов, Розанов, Сологуб, Мережковский Гиппиус- радели.
Клюев, Хлебников, Есенин, Маяковский 1914 г. радели.
Блок и Белый с Менделеевой радели всю жизнь.

Корабль в Михайловском замке открыла кормщица Татаринова (Екатерина Филипповна, рожденная Буксгевден, 1783 - 1856) - основательница "духовного союза". Поселясь после смерти мужа в Петербурге и ища, как многие другие дамы того времени, царствия Божия, Татаринова вошла в близкие сношения с хлыстами и скопцами, бывала на их радениях и слушала их пророков. В Петербурге она завязала связи с семейством Ненастьевых, бывших сначала хлыстами, потом скопцами, и усвоила у них обряд радения; самое скопчество казалось ей мерзким. В 1817 году Татаринова решилась перейти из лютеранства в православие. С этого времени началась ее сектантская деятельность; она уверяла, что почувствовала в себе дар пророчества в самую минуту своего присоединения. Первыми членами ее кружка были ее мать, брат - капитан Буксгевден , деверь Татаринов, надворный советник Мартын Пилецкий-Урбанович, человек весьма образованный, беззаветно преданный Татариновой, но странный чудак, академик и живописец Боровиковский и музыкант кадетского корпуса Никита Федоров (Никитушка), по своему пророческому дару игравший такую видную роль в секте, что она называлась иногда Никито-Татариновской. Потом к ней постепенно примкнуло еще человек до 40 разного пола и состояния, между прочим генерал Е. Головин , князь Енгалычев , Лабзин и директор департамента народного просвещения, секретарь библейского комитета В. Попов , с тремя дочерьми, из которых одну он потом чуть не уморил побоями и домашней тюрьмой за ее отвращение от сектантских обрядов. На собраниях у Т. бывал известный проповедник священник А. Малов и умилялся от ее песней и пророчеств. Посещали их сам министр духовных дел кн. Голицын , тоже веривший в прорицания пророков, и гофмейстер Кошелев . Т. не приняла ни догматического, ни нравственного учения скопцов и хлыстов (об их христах-искупителях, о безбрачной жизни и прочее) и держалась, вероятно, обыкновенных мистических понятий, но почти целиком усвоила обрядность радений, как способ доходить до состояния мистического экстаза. Тайну своей секты Татаринова основывала на смысле начальных стихов гл. XIV первого послания к Коринф. о даре пророчества. Собрания ее открывались обыкновенно чтением священных книг; потом пелись разные песни, положенные большей частью на простонародные напевы главным установщиком Никитушкой (в том числе песни хлыстовские: "Царство ты, царство", "Дай нам, Господи, Иисуса Христа" и другие) и некоторые церковные ("Спаси, Господи, люди Твоя"); затем начиналось радение или кружение, производившееся, как у скопцов, в особых костюмах, и кончавшееся тем, что на кого-нибудь из кружившихся "накатывал" Дух Св. и он начинал пророчествовать. Чаще всех пророчествовали сама Татаринова, Никитушка и некая Лукерья. Пророчества эти, произносившиеся необыкновенно быстро и состоявшие из разных бессвязных речей, под склад народных прибауток, с рифмами, относились частью к ближайшей судьбе всего круга, частью к судьбе отдельных его членов. Кружение, "святое плясание, движение в некоем как бы духовном вальсе" и пророчества составляли самую заметную для всех особенность секты и были причиной того, что членов ее называли русскими квакерами. Кроме музыки, секте служили и другие искусства: живопись - в украшавших ее молельную картинах Боровиковского, хореографическое искусство - в радельных плясках, которые сектанты сравнивали с танцем Давида пред ковчегом. Собрания в квартире Татаринова (в Михайловском дворце) продолжались свободно и даже далеко не секретно почти до 1822 года, когда в этом дворце было помещено инженерное училище и в то же время запрещены тайные общества. О собраниях знали императрица Елизавета Алексеевна , благоволившая к Татариновой, и сам государь, давший однажды Татариновой аудиенцию и долго с нею беседовавший. Никитушка тоже был ему представлен и получил чин 14 класса. В письме к гофмейстеру Кошелеву император Александр говорил, что сердце его "пламенеет любовию к Спасителю всегда, когда он читает в письмах Кошелева об обществе госпожи Татариновой в Михайловском замке". В 1818 году тайный советник Милорадович был сильно обеспокоен тем, что в общество Татариновой был вовлечен сын его, гвардейский офицер; государь успокоил его письмом, в котором писал: "Я старался проникнуть его связи и по достоверным сведениям (вероятно от Голицына) нашел, что тут ничего такого нет, что бы отводило от религии; напротив, он сделался еще более привязанным к церкви и исправным в своей должности, посему заключаю, что связи его не могут быть вредны". С выездом из Михайловского замка Татаринова не прекратила своих собраний и устраивала их на своей квартире, а в 1825 году, с ближайшими своими последователями - братом, Пилецким, Федоровым, Поповым и некоторыми другими - из опасения пред полицией, преследовавшей собрания тайных обществ, выселилась за город и недалеко от Московской заставы основала нечто в роде сектантской колонии, где радения ее совершались целых 12 лет. В 1837 году, по распоряжению правительства, колония эта была закрыта и все члены кружка, до решения дальнейшей их участи, арестованы в своих комнатах. Секретный раскольничий комитет, в который было передано дело Татариновой, нашел, что она и ее последователи составили тайный союз и установили свой образ моления, соединенный с страстными и неприличными обрядами, противными как правилам и духу православной церкви, так и государственным узаконениям. На этом основании дальнейшее существование столь вредного общества должно быть прекращено; главных сектантов комитет полагал разослать по монастырям, а остальных отдать под надзор полиции. Это мнение комитета было утверждено императором Николаем I . Т. была послана под строгий надзор в кашинский Сретенский женский монастырь, где пробыла 10 лет. Несогласие Татариновой признать прежние свои "религиозные занятия" заблуждением было причиной того, что прошение ее родственника М. Татаринова на имя генерал-адъютанта А.Х. Бенкендорфа об исходатайствовании Высочайшего соизволения на освобождение ее из монастыря и ее собственные неоднократные прошения о том же оставляемы были без внимания. Сам Государь приказал объявить Татариновой, что освобождение ее может последовать только в том случае, "если она отвергнет прежние свои заблуждения, на коих основана была секта ее", Татаринова же отказывалась признать свою секту заблуждением потому, что учение ее привело к покаянию и послужило к утверждению в вере в Иисуса Христа. Она говорила, что в первобытной церкви всегда были особые общества, но не допускались гласно, по той причине, что не все "могут сие вместить", и это послужило бы соблазном для многих. Признавая, что православная церковь и без пророческих собраний доставляет средство к дарованию верным Духа Св., Татаринова тем не менее не отрицала пользы и возможности пророческого слова. Дар пророческий, говорила она, возбуждался не кружением тела, а верой в Евангелие и в пророческое слово; радение же или кружение тела служило к умерщвлению строптивой природы, которая противится благодатному действию на внутреннего человека. Татаринова утверждала, что в их собраниях действительно происходило явление Св. Духа во плоти, т. е. через человека слышалось слово жизни тому, кто с чистым сердцем желал его слышать. Слово это обновляло человека точно так же, как и св. таинства церкви, установленные Спасителем. Только в 1847 году, когда Татаринова дала безусловное письменное обязательство оказывать искреннее повиновение православной церкви, не входить ни в какие не благословенные церковью общества, не распространять ни явно, ни тайно своих прежних заблуждений и не исполнять никаких особенных обрядов, под опасением строжайшего взыскания по законам, император Николай I разрешил Татариновой жительствовать в г. Кашине вне монастыря, но с учреждением над нею секретного полицейского надзора. Через год (14 июля 1848 года) ей было разрешено жить в Москве, без права приезда в Петербург.
Поэтому Ваша предположение имеет правильный вектор неосознанной реформы православия, в современных условиях это уже не только деревенские бани и замки городов, пройдя через кухни СССР строят круглые бани Павла 1 в богатых дачных поселках. Круглые корабли и огромные купели с водой с сочетании с протопоэтикой и Вертоградными танцами погружают человека в детство и новый вид информации.

Метки:  

отци и дети

Пятница, 06 Июня 2008 г. 19:23 + в цитатник
Революция продолжается?..

Блуждая в "интернете" в поисках виртуального смысла жизни, можно случайно наткнуться на специфическую "страничку" под названием - АНТИСЕКТА ("http://antisekta.da.ru"), котирующуюся, между прочим, в первой "религиозной двадцатке" Rambler'a. Автор этого творения задался целью обобщить в систему все ему известное о деятельности современных тоталитарных сект на территории России. Деятельность этих сект, надо сказать, предмет мало привлекательный, однако они существуют, вербуют в свои ряды новых вольных/невольных членов, пользуясь попустительством государства и общественного мнения. Что касается государства Россйского, с ним, кажется, все понятно, но как же общество? До каких пор наши люди могут получать удовольствие от промывки чужих и собственных мозгов? Разве им мало почти 100-летнего партийного словоблудия? К сожалению, подобные вопросы можно задавать лишь положительно избегнув воздействия краткого курса истории ВКП(б), в котором о деятельности разного рода консорций - ни слова, зато Октябрьская революция трактуется однозначно как победа сил добра над злом.
Интересно, какова же была роль русских сект в Революции 1917 года?
Чтобы обстоятельно ответить на этот важнейший и к тому же почему-то почти неизученный вопрос, необходимо заглянуть в историю формирования христианского мировоззрения на Руси. Как известно, христианство пришло в Киевскую Русь из Византии чуть более 1000 лет тому назад. К этому времени оно уже не одно столетие пребывало в качестве государственной религии немногочисленных продолжателей Римской империи. То есть в полной мере обладало уже сложившейся догматикой, культурой внутри- и внецерковных отношений и соответствующим набором осужденных ересей - т.е. всем тем, что принято называть собственно историей. Остановимся подробнее на христианских ересях, которые несомненно вместе со всем огромным пластом христианской культуры попали на русскую почву и, позднее, дали свои своеобразные маргинальные всходы. (Вообще-то, то, что мы называем загадочным словом "секта" и есть ни что иное как обыкновенная церковная ересь.)
Какие же наиболее опасные ереси имелись к концу первого тысячелетия от Р.Х. в сильнейшей мировой религии - христианстве?
Кроме арианства (осуждено в IV в.), иконоборчества (осуждено в IX в., характерно для кальвинизма) и многих других, прямую опасность представляли т.н. гностические течения или течения религиозного нигилизма. Не вдаваясь в детали классификации этих зачастую подспудных ересей, достаточно отметить основные моменты, помимо фанатизма их объединяющие: 1) дуалистическое мироотрицание, связанное с подменой понятий (напр., познание добра и зла есть их смешение), 2) отвержение понятия греха, всегда сопровождающее какое-либо "избранничество" (т.н. "очищение через грех") и 3) вера в принципиальную возможность земного рая. Все эти три момента, взаимодополняя друг друга, проявились и у богумилов - болгарских сектантов, живших на территории Византийской империи недалеко от южных рубежей русских земель.
Движение богумилов (богомилов) наследовало свою ересь от разгромленного в 872г. павликианства - разновидности маркионизма, идеологической подоплекой которого была борьба в союзе с мусульманами с Византией и византийским православием, являвшимся к тому времени основой существования всей Восточно- Римской империи. Пленных павликиан сослали на границу с Болгарией для несения пограничной службы, откуда они и проникли к славянам. Богумилы учили, что главный падший ангел, Сатаниил, создал сушу и людей, но не мог их одушевить, для чего обратился к Богу. Затем он сотворил Каина, был повторно проклят Богом и низвергнут в ад под именем Сатаны, главным же ангелом в свою очередь был назначен Иисус, "отрыгнутый" Богом. Эта концепция размывала христианское понимание жизни как безусловную победу Света над Тьмой, заменяя ее постоянной их борьбой, тем самым пытаясь разрушить несущую конструкцию Византийского государства, против которого воевали многие балканские, главным образом славянские, племена.1
А теперь перенесемся на 1000 лет вперед, в Россию накануне "великих потрясений". Кто был властителем дум интеллигенци тех лет? Назову лишь несколько имен:

1. Николай Ф╠доров, родоначальник и проповедник философии "общего дела" - фанатичный сторонник наступления земного рая посредством массового воскрешения на научной основе всех умерших на земле;
2. Лев Толстой, великое "зеркало русской революции" - приверженец и насадитель доктрины принципиального оправдания зла, а именно, непротивлением ему насилием;
3. Владимир Соловьев, религиозный мистик, вплоть до последнего года жизни защитник теории "позитивного" прогресса и главный теоретик "всеединства" (почему-то приписываемого славянофилам) - типичный представитель русского гностического религиозного дуализма2. (Примечательно, что, по свидетельству Л.М.Лопатина, приводимого А.Ф.Лосевым, Соловьев еще в детстве был отчаянным нигилистом, и даже один раз, повалив крест на кладбище, прыгал на нем, пока его не остановил местный крестьянин.)
Если к этим столпам русского гностицизма добавить еще анархистов (очищение через грех), марксистов (построение рая земного), активных ницшеанцев (антропософское мессианство и имморализм) и приверженцев Штирнера (последовательный эгоцентризм), то картина необъяснимого тяготения мыслящей части русского "христианского" общества к гностическому сектантству налицо. При этом вполне допустимо взять в скобки традиционно слабое в России масонство, а также немногочисленный откровенный сатанизм и прочую "экспортную" теософию.
Что же простой народ? Он-то уж наверняка не подпал под влияние еретической скверны? Если бы так... Повальное увлечение "духовным" христианством (очищение через грех, XVII-XX вв.), стойкое воспроизведение ересей жидовствующих (гностицизм в чистом виде, XV-XVI вв.) и стригольников (отвержение церковных таинств и иерархии, XIV-XV вв.), глубокие корни традиционного раскольничества, разрешенного вновь в 1906г., и неу╠мные эсхатологические ожидания, вскормленные многовековым рабством, - все это помноженное на разобщенность и, следовательно, желание сплотиться, т.е. соборность или коллективизм, представляло из себя колоссальный по плотности сгусток гностических христианских ересей.
Сюда стоит прибавить и посильную поддержку нескольких сот тысяч русских баптистов, евангелистов, адвентистов Седьмого дня. Последние, кстати сказать, считали, что на Ленине почиет благодать Божия (по К.Муррею).
Хрупкий баланс между сектантами и ортодоксами взрыхлила война с Японией, взломала же окончательно - мировая война. В войнах, как ни прискорбно, погибают всегда самые лучшие. Накалило обстановку и придворное сектанство - распутинщина, а убийство Распутина послужило своеобразным сигналом к действиям.
После всего этого сложно утверждать, что революцию готовили только большевики или, как говорил один бывший казанский адвокат - жидомасоны? В этом случае 90% жителей России должны бы были подпольно состоять в соответствующей партии. Скорее другое - революцию готовили и, отчасти, исполнили многочисленные русские секты.3 А шире и вернее - сектанское, еретическое, раскольническое сознание народа и его лучшей части - интеллигенции, отвернувшейся от христианства (см. сборник "Вехи", 1909).

* * *

Проявлялось сектантство и внутри самой Православной церкви. Оно брало свое начало из конфликта между т.н. черным (монашеским) и белым (женатым) духовенством. Такие церковные иерархи, как ставленники Распутина архиепископ Тобольский Варнава (Накропин) и архиепископ Пензенский Владимир (Путята) - бывший офицер и личный друг Николая II, глава русского военного духовенства Г.Шавельский - бывший член Союза Русского Народа и также очень близкий к Николаю II (после Февральской революции лидер движения со скромным названием "церковный большевизм"), а также А.Введенский, А.Егоров, П.Боярский и другие "деятели" послужили основой для обновленчества, созданного Троцким в целях раскола православия. Характерно высказывание одного из вождей обновленчества еп. Антонина (Грановского), говорившего, что после революции церковь наконец-то может вернуться к своим древним очищенным формам, к "древнему благочестию". Последнее есть ничто иное как известная формула старообрядцев.
Интересно заметить, что одним из главных авторитетов обновленчества являлся Владимир Соловьев, в то время как программное заявление обновленцев гласило: "марксисты, коммунисты, советская власть работают для исполнения заветов Христа" (А.Введенский). Последний лозунг до сих пор популярен у русских сектантов, рядящихся в славянофильские обноски.
Предреволюционное время - вообще время разных юродивых, "нищих духом", ищущих блаженство отнюдь не на небесах. Репрезентативной может выглядить судьба иеромонаха Почаевской лавры Илиодора (Труфанова), приводимая по М.Агурскому. В революцию 1905г. - крайний экстремист, религиозный фанатик и антисемит. Позднее попал под влияние царицынской юродивой Марфы Медвенской и вместе с ней стал полновесным гностиком - религиозным нигилистом, выносящим "смертный приговор всей внешней стороне религии, всем таинствам, обрядам, всем человеческим выдумкам и установлениям". В 1912г. Илиодор бежит от православия в Норвегию с убеждением, что Христос жив теперь якобы только в сектантстве (!). В 1918г. Илиодор возвращается в Россию и начинает сотрудничать с большевиками, впрочем как 99% всех русских сектантов вообще (пример с Мережковским скорее исключение из правил). В 1919г. Илиодор создает в Царицыне мистическую коммуну "Вечного Мира", объявляет себя "русским папой" и "патриархом". Ну чем не нынешние "Белое братство" или "Богородичный центр"? В 1922г., когда нужда в "попутчиках" у большевиков была исчерпана, Труфанова выслали из СССР, откуда он попал в США, где обошел, наверное, все известные там секты.

* * *

Ведя речь о русском сектантстве, никак нельзя не заметить органическую связь между религиозным нигилизмом и революционным движением, которую прекрасно в свое время вскрыл Шафаревич по отношению к зарубежному гностицизму (тамплиеры, анабаптисты, богумилы, катары, табориты, манихеи и проч.). Всего один факт: с иконоборческого восстания 1566г., когда были разгромлены не только иконы и статуи святых, но и дворянские имения, началась Нидерландская революция, а по существу и вся эпоха Возрождения.
В России так называемые старообрядцы всегда в той или иной степени отвергали (и отвергают) институты государства, связь с обществом, светские законы и религиозные заповеди во имя "личного откровения Св. Духа". Их сектанство всегда носило (и носит) агрессивно апокалиптический характер; они постоянно жили (и живут) в перманентном ожидании катастрофы, когда "очистительный" огонь сотрет наконец мерзость земного запустения, заодно со всей ненавистной безумным аскетам плотской жизнью. Именно староверческое нигилистическое мировоззрение, достигшее огромного - многомиллионного - влияния к началу века, предрешило крушение монархии и соответственно падение Российской империи как христианского государства.4
Особо крайние течения старообрядческого сектантства носят названия беспоповства и т.н. "духовного" христианства или хлыстовства (в XVIII в. от них отпочковались скопцы-кастраты). Хлысты утверждали, что лучший способ борьбы со страстями - умерщвлять человеческую плоть (?!) путем удовлетворения всех ее желаний. В этом алогизме они повторяли средневековых гностиков-аскетов - катаров и альбигойцев, организаторов массовых сексуальных оргий на Юге Европы. Удивительно, как крайности религиозного аскетизма всегда переходят в откровенный светский гедонизм, taedium vitae. По данным протоиерея П.Буткевича, к 1910г. "хлыстовство охватило всю русскую землю. Нет той губернии, нет того уезда, в которых не было бы хлыстовства в той или иной форме."5 Заметим, что хлыстовство в начале ХХ в. проникло и в интеллигентскую среду как вариант мистицизма.
К величайшему сожалению, глубина русских эзотерических движений мало кем исследована и, скорее всего, по политическим причинам. Разве могли большевики признаться в том, на каком основании покоится "советская" власть? Кому они "в первую голову" обязаны своей безусловной победой? Правда, народность и даже народничество большевизма уже давно никем не оспариваются...6
Что же так отличает всех наших сектантов - наследников явных и неявных церковных расколов? Как их можно отличить, не вдаваясь в историографию внутрисектантской жизни?
Большинство российских сектантов всегда отрицает законность священства как якобы утратившего божественную благодать, впрочем как и все человеческие установления, отрицает право как принцип светского существования (очень поучителна в этой связи история со сменовеховством и евразийством). Поэтому любого сектанта легко и просто вычислить по ответу на элементарный вопрос: признает ли он хотя бы церковную иерархичность? Структура церкви и государства, их иерархия, все то, что всегда выстраивается в неизбежную систему общехристианских ценностей чужды самому духу сектанства. Система для сектантов слово исключительно ругательное.
Кроме того последовательные сектанты непременно мнят себя "вне" мира сего, подсознательно претендуя на святость, в результате чего ведут себя в этом мире неадекватно, забывая что неотмирность и святость есть две великие разницы. Они инстинктивно враждебны позитивной общественной, политической и вообще какой- либо форме жизни, благословляя изоляционизм и разрушение. Только с этой целью они могут себе позволить некое подобие партийной организации, не имеющей ничего общего с традиционным пониманием партии как инструмента борьбы за власть (ср. с современным национал-большевизмом Лимонова, Дугина или Ампилова).
Власть для сектанта это символ зла. Добро же и зло перемешаны у религиозных нигилистов до степени их полной неотличимости друг от друга. Поэтому немудрено, что любой сектант пытается в какой-либо форме обосновать свою оторванность от жизни и нравственных ориентиров. И здесь подготовка революции и ее оправдание становятся основной из многих безусловно уродливых форм примирения нигилиста с жизнью. Разного рода "богодержавия" и "внутренние предикторы" наших дней продолжают эту безумную традицию.
Разрушая царскую Россию, большевистские идеологи просто не могли не учитывать, привлекая на свою сторону, многочисленных представителей религиозного нигилизма, для которых распад страны одним им известным образом ассоциировался с лжехристианским мессионизмом, присущим любому из видов сектантства. И большевики использовали этих бедолаг что называется на полную катушку.
Имеет смысл остановиться на некоторых из известных и талантливых сектантов, осмысленно послуживших рупорами большевиков во время революции и гражданской войны.
Это прежде всего Николай Клюев - гениальный поэт, воспевший революционное разрушение, вот несколько характерных для него цитат:

"Есть в Ленине Керженский Дух.
Игуменский окрик в декретах,
Как будто истоки разрух
Он ищет в Поморских ответах."

и еще:

"Убийца красный святей потира!"

Клюев провозглашает святость не только греха, но и кощунства, что так типично для русского сектанства вообще. Причем это отнюдь не "надерганные" цитаты, но годами выстраданное и к тому же ставшее массовым мировоззрение.
Еще одна мощная фигура - Сергей Есенин, всю жизнь колеблющийся между богоборчеством и язычеством, что опять-таки чрезвычайно типично для массового сознания периода революции. Любимые его герои - Пугачев и Махно. В 1919г. он безуспешно пытался вступить в партию, а до того опубликовал поэму "Инония" (1918), в которой объявлял себя пророком, низвергающим Бога и садящимся на Его место:

"Время мое приспело,
Не страшен мне лязг кнута,
Тело, Христово тело,
Выплевываю изо рта."

Среди прочих религиозных мистиков, удобривших собой революционное поле, следует отметить таких мастеров слова как Ольга Форш, Евгений Лундберг, Рюрик Ивнев, Александр Блок, Андрей Белый, Максимилиан Волошин, Мариэтта Шагинян, Валерий Брюсов и многих, многих других... Близко мистицизму и творчество композитора Скрябина, сказочника Бажова, поэта Маяковского и художника Петрова-Водкина. Трупные пятна сектантского уныния и обреченности проступают сквозь философию Карсавина, Устрялова и даже Лосева, близкого ереси имяславия.
С мистиками 80-летней давности перекликается неосимволизм современных рок-поэтов7, в первую очередь Бориса Гребенщикова. Последний, базируясь на стилистике абсурда8 Анатолия Гуницкого, создал целую мифологию, своеобразно преломляющую древнюю гностическую антисистему Мани и Маркиона:

"Друзья, давайте все умрем!
К чему нам жизни трепетанье?
Уж лучше гроба громыханье
И смерти черной водоем!

Друзья, давайте будем жить
И склизких бабочек душить!
Всем остальным дадим по роже:
Ведь жизнь и смерть - одно и то же."

* * *

Таким образом, в 1917 году в России победил дух сектантства, религиозного нигилизма - гностицизма, а стало быть дух явным образом антихристианский. В этом бы не было ничего сенсационного, если бы не многолетнее замалчивание российской религиозной вражды, присущее и любой другой стране мира. До сих пор витает раскольнический дух среди воспитанных на сектантских литературе и искусстве мещан, благословляющих "бедность" и порицающих "богатство", приземляя и толкуя по-своему универсальное понятие о справедливости. Взять хотя бы постоянно обеляемую легенду о Павлике Морозове или книги начальника разведотдела Зои Воскресенской. Эти люди (а имя им легион) и становятся главными жертвами тоталитарных посткоммунистических сект - их сознание вполне подготовлено для понимания "злой мудрости".
О сектантском же происхождении большевизма, гностицизм которого подчеркивали в своих исследованиях Ален Безансон и Лючиано Пелликани, достаточно красноречиво говорит младогегельянское происхождение самого марксизма. Действительно, для этой идеологии история также как и для мистицизма имеет свой скрытый, "диалектический" смысл, в то же время доступный ряду посвященных лиц - в данном случае коммунистической верхушке. Реальному же миру с такими его людскими слабостями как стремление к покою и сытости странным образом противопоставляется горизонт земного "прекрасного далеко", за которое можно и нужно сражаться (кто виноват? что делать? за что боролись?). В этой борьбе зло может и должно оказываться промежуточным орудием для полного всечеловеческого и окончательного "добра", носящего явные признаки соловьевского "всеединства", к которому и стремится всей своей "мировой душой".
В свете изложенного становится ясным, почему именно русские богатые старообрядцы (Рябушинский, Морозов и др.) недвусмысленно и бескорыстно поддерживали социалистов и прогрессистов в их борьбе с православной монархией, почему в борьбе против православия использовались деньги баптиста Рокфеллера, Моргана, Томпсона и других американских спонсоров, спрятавших свой большевистский вклад в "еврейском заговоре". Снимается также коллизия необычайной популярности советского искусства, в особенности литературы и кинематографа, среди зарубежной сектантской паствы, завороженной аккуратной героизацией образа раскольника-нигилиста - борца с христианским миропорядком, со спокойствием идиота внедряющим в жизнь гностическую утопию.
В итоге все разговоры об "атеизме" революционеров и воспитанного им поколения строителей коммунизма просто-напросто оказываются слабой маскировкой их активного антихристианства, а стало быть обычного сектантства, пытающегося революционно-нигилистическим путем устранить религиозного конкурента. Как говорится, старо как мир.

Олег Александрович Воробь╠в.
28.08.98 - 11.10.98.

1 Известный филолог Дмитрий Овсянико-Куликовский констатировал, что богомилы отрицали государство и упразднили всякие половые сношения, заменив их "побратимством и посестримством". (Д.Н.Овсянико-Куликовский. Литературно-критические статьи в 2 томах. Москва: Художественная литература, 1989, 2, 326.)
2 ":Соловьеву удалось поставить знак вопроса над самой природой человека и этим дестабилизировать основы человеческого бытия, которое скоро подверглось переделке другим путем, революционным." (Александр Эткинд. Хлыст (Секты, литература и революция). Москва: Новое литературное обозрение, 1998, 168.)
3 По расчетам лидера кадетов Павла Милюкова, к 1917 году количество русских раскольников приблизилось к 25 миллионам. (П.Милюков. Очерки по истории русской культуры. Париж: Современные записки, 1931, 2, 157.) Большевик же Владимир Бонч-Бруевич оценивал количество сектантов в 35 миллионов человек. (В.Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, Москва, 1959, 1, 175.)
4 Согласно информации английского путешественника Уильяма Диксона, в конце XIXв. к расколу принадлежали почти все крестьяне северного края, донские казаки, больше половины населения Поволжья и большая часть московского купечества. Фактически раскол составлял народную религию России. ":старообрядцы содержат шпионов, владеют секретными фондами, помещают своих друзей при прессе, посылают ко двору агентов." (William H.Dixon. Free Russia. New York: Harper, 1870, 384.)
"У нас раскол, несмотря на все правительственные преследования, сохранился почти у половины населения:" (Н.П.Огарев. Избранные социально-политические и философские произведения. Москва: ГИХЛ, 1952, 773.)
Славянофил Иван Аксаков, участвуя в специальной экспедиции МВД в Ярославскую губернию в 1850-х гг., утверждал, что раскольников было три четверти от всего населения губернии. Экспедиция же обнаружила в 37 раз больше раскольников, чем числилось по официальным документам. (Варадинов. История Министерства внутренних дел, 8, 528.)
5 Т.И.Буткевич. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910, 56. Еще в 1862г. по данным МВД только одна близкая хлыстовству раскольническая община Спасова согласия насчитывала 2 миллиона человек.
6 "Народническая идея общины, подчиняясь логике нарастания, неизбежно ведет к подобной кульминации: коллективизация собственности развивается в коллективизацию семьи, черный передел - в свальный грех. Этот путь, много раз пройденный утопическими коммунами разного сорта:" (Александр Эткинд. Хлыст (Секты, литература и революция). Москва: Новое литературное обозрение, 1998, 147-148.)
7 Интересно, что в своем докладе "О иудаизме у Гейне" (1919) А.Блок связывал с великой арийской или гностической традицией современный ему русский символизм, являвшийся, по его мнению, наследником немецкого романтизма, а вместе с ним - традиций Платона и Веданты. Еще более интересно то, что Блок противопоставлял арийский гностицизм иудейскому рационализму.
8 Ср. с бессмысленными стихами хлыстов и глоссолалиями футуристов Крученых и Хлебникова. Характерно, что уже в 1916г. Виктор Шкловский считал стихи футуристов канонизацией хлыстовских "распевцев".
Интересная статья искажений много.

Метки:  

Смех Петрушки юродивого

Четверг, 05 Июня 2008 г. 11:12 + в цитатник
А. М. ПАНЧЕНКО СМЕХ КАК ЗРЕЛИЩЕ



В книге: Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984, с. 72-153




ДРЕВНЕРУССКОЕ ЮРОДСТВО

Юродство — сложный и многоликий феномен культуры Древней Руси. О юродстве большей частью писали историки церкви,хотя историко-церковные рамки для него явно узки. Юродство занимает промежуточное положение между смеховым миром и миром церковной культуры. Можно сказать, что без скоморохов и шутов не было бы юродивых. Связь юродства со смеховым миром не ограничивается «изнаночным» принципом (юродство, как будет показано, создает свой «мир навыворот»), а захватывает и зрелищную сторону дела. Но юродство невозможно ибез церкви: в Евангелии оно ищет свое нравственное оправдание, берет от церкви тот дидактизм, который так для него характерен. Юродивый балансирует на грани между смешным и серьезным, олицетворяя собою трагический вариант смехового мира. Юродство — как бы «третий мир» древнерусской культуры.
Из нескольких десятков юродивых, чествуемых православной церковью,1 только шесть подвизались на христианском Востоке —еще до крещения Руси: Исидора (память 10 мая), Серапион Синдонит (14 мая), Виссарион Египтянин (6 июня), палестинскиймонах Симеон (21 июля), Фома Келесирский (24 апреля) и,наконец, Андрей Цареградский, житие которого было особеннопопулярно на Руси. Русское юродство ведет начало от ИсаакияПечерского (14 февраля), о котором повествует Киево-Печерский патерик (Исаакий умер в 1090 г.). Затем вплоть до XIV в.источники молчат о юродстве. Его расцвет приходится на XV—первую половину XVII столетия. Хотя многие из русских канонизированных юродивых — это, так сказать, второразрядные фигуры, но среди них встречаются и заметные в церковной и светской истории личности. Это Авраамий Смоленский, ПрокопийУстюжский, Василий Блаженный. Московский, Никола ПсковскийСалос, Михаил Клопский.
---------------------------------------------------------------------------

1. См.: Алексий [Кузнецов]. Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование. СПб., 1913, с. 45 и ел. К сожалению, я не смог ознакомиться с книгой Г. П. Федотова «Святые Древней Руси (X—XVII ст.)» (Нью-Йорк, 1959), один из разделов которой посвящен древнерусскому юродству.

72

К эпохе расцвета юродство стало русским национальным явлением. В это время православный Восток почти не знает юродивых. Их нет также ни на Украине, ни в Белоруссии (Исаакий Печерский так и остался единственным киевским юродивым). Римско-католическому миру этот феномен также чужд. Это, в частности, доказывается тем, что о русских юродивых с немалым удивлением писали иностранные путешественники XVI—XVII вв. — Герберштейп, Горсей, Фдетчер и др. Чтобы вступитьна путь юродства, европейцу приходилось переселяться в Россию. Поэтому среди юродивых так много выезжих иноземцев.2
Прокопий Устюжский, как сообщает агиография, был купцом«от западных стран, от латинска языка, от пемецкия земли».3 Об Исидоре Твердислове в житии сообщается следующее: «Сей блаженный, яко поведають неции, от западных убо стран, от латынского языка, от немеческиа земля. Рождение име и воспитание от славных же и богатых, яко же глаголють, от местерьска роду бе. И възненавидев богомеръзскую отческую латыньскую веру, възлюби же истинную нашю христианскую православную веру».4 У Иоанна Властаря Ростовского была латинскаяпсалтырь, по которой он молился. Эта псалтырь сохранялась в Ростове 5 еще сто с лишком лет спустя после смерти Иоанна Властаря, когда митрополитом ростовским стал Димитрий Туптало.
В житейском представлении юродство непременно связанос душевным или телесным убожеством. Это — заблуждение.Нужно различать юродство природное и юродство добровольное(«Христа ради»). Это различие пыталась проводить и православная традиция. Димитрий Ростовский, излагая в своих Четьих Минеях биографии юродивых, часто поясняет, что юродство — это «самоизвольное мученичество», что оно «является извне», что им «мудре покрывается добродетель своя пред человеки».6 Такоеразличение не всегда проводится последовательно. Это касается, например, Михаила Клопского.В агиографических памятниках его называют «уродивым
----------------------------------------------------------------
2 Вообще европейцы, особенно лютеране, приехав в Россию и принявправославие, очень часто ударялись в крайний мистицизм и аскетизм.Таким в середине XVII в. был, между прочим, француз (видимо, гугенот)Вавила Молодой, выученик Сорбонны, а у нас — самый ревностный последователь знаменитого аскета Капитона. См.: Барское Я. Л. Памятникипервых лет русского старообрядчества. — ЛЗАК за 1911 г., 1912, вып. 24, с. XV (примеч. 1), 330—334; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. МйпсЬеп, 1970, с. 150.
3 Житие Прокопия Устюжского. — В кн.: Памятники древней письменности, вып. С1П. СПб., 1893, с. 8.
4 ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В. Н. Перетца, № 29, л. 514.
5 См.: Филарет [Гумилевский}. Русские святые, кн. 3. Изд. 2-е. Чернигов, 1865, с. 5—6; Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882, с. 253.
6 Димитрий Ростовский. Четьи Минеи, июль, л. 365 об., 367 (цитатыдаются по киевскому изданию 1711—1718 гг.).

73



Христа ради»,7 но, как кажется, в нем преобладают черты юродивого в житейском смысле. Михаил Клопский не склонен к юродскому анархизму и индивидуализму, он строго и неукоснительноисполняет монашеские обязанности, вытекающие из иноческогоустава. Дары пророчества и чудотворения, которые приписываютМихаилу Клопскому авторы житий, прямой связи с подвигомюродства не имеют и, таким образом, на него не указывают;такими дарами, с точки зрения церкви, мог быть наделен равно затворник и столпник, пустынножитель и юродивый. Склонность к обличению сильных мира («ты не князь, а грязь»), усиленная в тучковской редакции жития Михаила Клопского, разумеется, свойственна человеку, избравшему «юродственное житие». Обличительство есть следствие подвига юродства, но установление обратной причинной связи (обличитель — значит юродивый) — логическая ошибка. Самое главное заключается в том, что МихаилКлопский ведет жизнь благочестивого монаха, совсем не похожую на скитания «меж двор», которые столь характерны для юродивых. Смеховой момент в рассказах о Михаиле Клопском полностью отсутствует. Хотя оттенок юродства ощутим в его загадочных ответах при первой встрече с братией Клопского монастыря (см. раздел «Юродство как зрелище»), все-таки он неможет быть признан каноническим типом юродивого.
Учитывая эту непоследовательность в агиографии (вообще говоря, уникальную), мы должны все же помнить о различенииюродства врожденного и юродства добровольного, «Христа ради».Имеется сколько угодно фактов, доказывающих, что среди юродивых было много вполне разумных людей. Приведем два характерных примера; один касается грекоязычного мира, другой — Руси.
Константинопольский патриарх Филофей Коккин (XIV в.)был учеником Саввы Нового. На склоне лет Савва собрал вокруг себя кружок образованных исихастов. Среди них был и Филофей, который по рассказам учителя составил его житие. В своевремя Савва «имел в намерении, как он сам потом разъяснил ...пройти через все роды жизни, ничего из этого не оставив, сколько это от него зависело, неизведанным и неиспытанным».8 Решив посвятить себя на время подвигу юродства, который он считал одним из высших, заключающих «сокровенную мудрость», Савва вел типичную для юродивого скитальческую жизнь. «Не как попало и необдуманно мудрый прикидывался дураком, подобно некоторым, которые не знаю каким образом обманывали себя, не прикидываясь только дураками, но будучи ими и на самом деле по своим словам и делам, и, вместо того чтобы смеяться над демонами и миром, как говорится у отцов, сами подвергали себя насмешкам, ибо, еще не будучи в состоянии подчинить бессловесное души разуму и не предавшись всецело
--------------------------------------------
7 См.: Дмитриев Л. А. Повести о житии Михаила Клопского. М.—Л.,1958, с. 89, 99.
8 Филофей. Житие и деяния Саввы Нового. Пер. П. Радченко. М„ 1915, с. 59, .

74

добру, они ...низвергались легко в страсти, бесстыдно поступая и говоря, словно безумные. Не так великий Савва».9 Специфическим в юродствеСаввы было то обстоятельство, что он, будучи убежденным исихастом, исполнял одновременно и обет молчания, что приносило ему дополнительные тяготы. Впоследствии Савва Новый отказался от юродства и вернулся к иноческой жизни.

Среди деятелей раннего старообрядчества был инок Авраамий, в миру юродивый Афанасий.10 Аввакум так писал о нем, своемлюбимом ученике, земляке и духовном сыне: «До иночества бродил босиком и зиму и лето ... Плакать зело же был охотник: и ходит и плачет. А с кем молыт, и у него слово тихо и гладко, яко плачет».11 Как ревностный защитник старой веры Авраамийприобрел известность во время и после собора 1666—1667 гг., осудившего и сославшего вождей раскола. Недавний юродивый, которого хорошо знали и любили в Москве, боролся с никониапами устной проповедью. Сидя в заточении у Николы-на-Угреше,Аввакум писал своему верному ученику: «Любо мне, что тыеретиков побеждаешь, среди торга их, псов, взущаешь. Аще быя был с тобою, пособил бы тебе хотя немного».12 Самое любопытное, однако, состоит в том, что юродивый, надев монашеский клобук, взялся за перо: после церковного собора он начал работатьнад сборником «Христианоопасный щит веры», куда, кроме егособственных писаний, вошли сочинения протопопа Аввакума,дьякона Федора, Ивана Неронова. В феврале 1670 г. Авраамиявзяли под стражу и заключили на Мстиславском дворе. В тюрьмеон ухитрился написать несколько произведений, в том числетрактат, известный под названием «Вопрос и ответ старца Авраамия», и знаменитую челобитную царю Алексею Михайловичу.Он не прекратил и переписку с Аввакумом: даже после смертиАвраамия московские староверы переслали в Пустозерск какое-тоего послание.

Авраамий творил не только в прозе, он был также поэтом. Хотя его стихотворное наследие ограничивается только двумя
--------------------------------
9 Там же, с. 42—43.
10 Наиболее подробная биография Авраамия принадлежит Н. Демину (см.: Демин Н. Расколоучитель старец Авраамий. — В кн.: Учебно-богословские и перковно-проповеднические опыты студентов Киевской духовной академии LХУП курса (1914 г.). Киев, 1914, с. 124—232). Эта биогра-фия повторяет основные факты и наблюдения, принадлежащие издателю сочинений Авраамия -— Н. Субботину (см.: Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые ... под род. Н. Субботина. Т. 7. М., 1885. с. V и сл.; здесь же указана и литература предмета).Из новейших работ см. комментарии в кн.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963; см. также раздел «Инок Авраамий,онже юродивый Афанасий» в кн.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973, с. 82—102.
11 Памятники истории старообрядчества XVII в., кн. I, вып. I. Л.,1927, стб. 57.
12 Пит. по: Малышев В. И. Три неизвестных сочинения протопопа Аввакума и новые документы о нем. — Доклады и сообщения филологического факультета Ленинградского университета, вып. 3, Л,, 195}, р, 363,

75



предисловиями к «Христианоопасному щиту веры», причем компилятивными, он замечателен в истории литературы как первыйпоэт-старообрядец. Замечателен он и как единственный, насколькоизвестно, бывший юродивый, писавший и прозу, и стихи.
Жизнь Саввы Нового и судьба Авраамия доказывают, чтослабоумие юродивых, их духовное убожество — во всяком случаене общее правило. Нельзя подозревать в слабоумии образованногоисихаста или крамольного мыслителя, вождя московской старообрядческой общипы, который очень достойно и ловко вел себяво время розыска. Оценивая личность Саввы Нового и личностьАвраамия, мы руководствуемся непреложными фактами. В ихсвете приходится с большим доверием относиться и к житиям юродивых, сообщающим о «самопроизвольном безумии» персонажей.
Почему все-таки ученик Аввакума Афанасий отказался от«юродственного жития» и пошел в монахи? Православная доктрина в принципе не возбраняла смену подвига: это распространялось и на юродство. Исаакий Печерский сначала был затворником и только потом стал юродствовать (здесь должно заметить, что юродство Исаакия — это, по-видимому, результат болезни, как видно из житийных и летописных текстов). Напротив,юродивая монахиня Исидора, которую прославил Ефрем Сирин,«не терпящи быти почитаема от сестр» 13 по обители, ушла изнее и до смерти подвизалась в подвиге пустынничества. Жизнь Саввы Нового — как бы подвижническая «лествица», в которой есть и юродственная степень. Следовательно, к отказу от юродства могут привести самые разнообразные соображения, как внутренние, так и внешние побуждения. Одно из таких побуждений — стремление заняться писательским трудом.
Для юродивого, пребывающего «в подвиге», писательство исключено. Правда, с книгописной сцены начинается житие Михаила Клопского: «Старец седит на стуле, а пред ним свеща горит. А пишет седя деания святаго апостола Павла, плавание».14 Там же встречаем и такой эпизод: «Михаила пишет на песку: „Чашу спасениа прииму, имя господне призову. Ту будет кладяз неисчерпаемый"».15 Это, конечно, не бог весть какое писательство — копировать апостольские деяния или чертить пророчество на песке. Но при оценке этих сцен нужно учитывать, что Михаил Клопский не может считаться каноническим типом юродивого.
Конечно, несовместимость юродства и писательства не стоит возводить в абсолют. Как и всякий принцип, он допускает какие-то отклонения. Поскольку многие юродивые знали грамоте,то эти знания они в той или иной мере могли использовать.В письме к игумену Феоктисту с Мезени, отосланном зимой1665 г., Аввакум просит: «Да отпиши ко мне кое о чем про-
----------------------------------
13 Димитрий Ростовский. Четьи Минеи, май, л. 523 об.
14 Дмитриев Л. А. Повести о житии Михаила Клопского, с. 8&.
15 Там же, с. 91.

76

странно — не поленись, или Афонасья заставь».16 Если отождествить этого «Афонасья» с нашим юродивым, что более чем вероятно (зимой 1665 г. он еще не был монахом), то, значит,юродивый не чурался эпистолярной прозы. В житии новгородскогоюродивого Арсения, уроженца Ржевы Владимирской, говорится,что, когда Арсений ушел в Новгород юродствовать, он известилоб этом письмом мать и жену.17 Однако частное письмо и сочинение, предназначенное для всеобщего пользования, — вещи разные.
В древнерусском рукописном наследии, как кажется, зафиксирован только один автор-юродивый — это Парфений Уродивый,именем которого надписаны «Послание неизвестному против люторов» и «Канон Ангелу Грозному воеводе». Установлено, чтоПарфений Уродивый — это псевдоним Ивана Грозного. В статьеД. С. Лихачева, где обосновывается эта атрибуция, есть следующее любопытное для нашей темы рассуждение: «Искажения иглумлепия над христианским культом были типичны для Грозного. Демонстративно выставляя свою ортодоксальность во всехофициальных случаях, он вместе с тем был склонен к кощунству,к высмеиванию этого же культа, к различного рода нарушениямрелигиозных запретов».18 Нет сомнения, что самый выбор псевдонима был кощунством, и дело не только в этимологии имениПарфений («девственник»), но и в том, что свои сочинения Грозный приписал юродивому. Вся агиография юродивых православной церкви недвусмысленно указывает, что человек, пребывающий в юродстве, ни в коем случае не мог выступать на писательском поприще, ибо юродство — это уход из культуры. Если же Грозный имел в виду юродство в житейском смысле, то прозрачный оттенок кощунства не снимался: получалось, что церковное песнопение сочинил душевнобольной. Грозный создал особую концепцию царской власти. Царь как бы изоморфен богу, царь ведет себя «аки бог», и подданные не смеют обсуждать его поступки. Поэтому «поведение Грозного — это юродство без святости, юродство, не санкционированное свыше, и тем самым это игра в юродство, пародия на него ... Для тех современников, которые были свидетелями поведения Грозного, этот игровой элемент мог сниматься: для одних он мог ассоциироваться со стереотипами житийного мучителя или античного тирана, для других же — с колдуном, продавшим душу дьяволу и живущимв вывороченном мире. Оба таких „прочтения" переводили поведение Грозного из игрового в серьезный план».19
--------------------------------------
16 Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие егосочинения. М., 1960, с. 235.
17 БАН, Устюжское собр., № 55, л. 12.
18 Лихачев Д. С. Канон и молитва Ангелу Грозному воеводе ПарфенияУродивого (Ивана Грозного).—В кн.: Рукописное наследие ДревнейРуси. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1972, с. 20.
19 Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси. — Вопросы литературы, 1977, № 3, с.. 164—165.

77


Тема ухода из культуры подробно разработана в документах,связанных с галицким юродивым XVII в. Стефаном Трофимовичем Нечаевым, которые обнаружила Н. В. Понырко (см. Приложение I). Эта подборка содержит три текста: прощальное письмо Стефана, «как пошел юродствовати, оставил на утешение матери своей Евдокие да жене своей Акилине»; его же короткую деловую записку дяде с просьбой не оставить семью, которую Стефан осиротил; надпись на «действительном образе» Стефана в Богоявленской церкви Галича, где он был похоронен. Кроме того, составитель подборки, без сомнения галичанин, обрамил ее несколькими приличествующими случаю фразами, а также снабдил собственной ремаркой — о слухах, что на погребение юродивого созывал людей «младой юноша, которого ... никто не посылывал» и которого «почли за ангела божия».
Что можно сказать о Стефане? Он был уроженец Галича, купеческий сын. Его отец Трофим, по- видимому, умер рано. Склонность к юродству была у Стефана с молодости. Однажды он ужеуходил из дому, потом вернулся, женился и прижил ребенка. Этовозвращение сам Стефан объясняет тем, что испугался за мать:«Прочтох от нея писанную хартию, яко болезнует вельми; глаголют же, яко и ума изступити ей, и сама ся хощет убийствомсмерти предати. Убояхся, яко простоты ради погубит себе, и послушах ея. Приидох к вам и жену поях, утешая ея». Потом он опять ушел — навсегда, юродствовал в Галиче «многа лета», умер 13 мая 1667 г. и удостоился пышных похорон, на которых были архимандриты местных монастырей, протопоп соборной церкви, галицкий воевода, дворяне и дети боярские.
В этих документах нет картин юродства, но зато изложенымотивы, которыми руководствовался Стефан, покидая семью. Он сделал это «не простоты ради», а из презрения к мирским благам: «Аще бы люб мне мир сей, и аз подвизахся бы о вещехего». Уходя в юродство, человек уходит из культуры, рвет с нейвсе связи. Письмо Стефана — как бы прощальный завет умирающего (он все время называет себя мертвецом), а мать голоситнад ним, как над покойником. Не случайно автор письма включил в текст фрагмент из «Чина погребения» («Составы и сосудыплоти нашея, яко прах и смрад, снедь червем быша. Прежесоставы плоти нашея любезны, ныне же гнусный и смердящий,яко сухи кости наша, не имуще дыхания. Смотри и раздвизайруками своими. Где красота лица? Не се ли очерне?» и т. д.). Возможно, впрочем, что непосредственным источником послужил стих «Придете преже коноца, возлюбленная моя братия». В рукописях он иногда помещается среди стихов покаянных, а иногда — в разделе «Чин погребения мирским человеком» как «заупокойный» стих (ГПБ, Кирилло-Белозерское собр., № 652/909,л. 450—сборник 1558 г.). Как бы то ни было, Стефан декларативно заявляет о смерти мирянина и рождении юродивого. Это письмо — единственный в своем роде документ. До находки Н, В, Понырко мы вообще ничего не знали о письмах

78

юродивых. Однако можно допустить, что сочинение таких писем — этикетный момент. Дело в том, что о письме к материупоминается в житии новгородского юродивого XVI в. Арсения,который отметил этим письмом уход из дому и начало юродскойжизни.
В чем сущность юродства, этого «самоизвольного мученичества»? Пассивная часть его, обращенная на себя, — это аскетическое самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление иумерщвление плоти, подкрепляемое буквальным толкованием некоторых мест Нового завета: «Аще кто хощет ко мне ити, даотвержется себе» (Евангелие от Матфея, XIV, 24, 25; Евангелиеот Марка, VIII, 34); «Мы юроди Христа ради» (1-е послание апостола Павла к коринфянам, IV, 10). Юродство — добровольнопринимаемый христианский подвиг из разряда так называемых«сверхзаконных», не предусмотренных иноческими уставами.20
Активная сторона юродства заключается в обязанности «ругаться миру», т. е. жить в миру, среди людей, обличая порокии грехи сильных и слабых и не обращая внимания на общественные приличия. Более того: презрение к общественным приличиямсоставляет нечто вроде привилегии и непременного условия юродства, причем юродивый не считается с условиями места и времени, «ругаясь миру» даже в божьем храме, во время церковной службы. «Благодать почиет на худшем», — вот что имеетв виду юродивый. Две стороны юродства, активная и пассивная,как бы уравновешивают и обусловливают одна другую: добровольное подвижничество, полная тягот и поношений жизнь даетюродивому право «ругаться горделивому и суетному миру» (разумеется, власти признавали это право лишь до известных пределов — ниже об этом будет сказано специально).
Как мы видели на примере Саввы Нового и Авраамия, добровольно принимавшие подвиг юродства вовсе не были людьми неучеными. Книжным человеком был Серапион Синдонит, который побеждал в диспутах афинских философов. Андрей Цареградский, смышленый и красивый юноша, любил читать и хорошо выучил чужой для него греческий язык. Агиографическая традиция подчеркивает образованность Авраамия Смоленского.21
----------------------------------
20 См.: Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые.Изд. 2-е. М., 1900, с. 103, примеч. 1.
21 Подвижник всегда склонен подражать какому-то герою, которого он выбирал по житиям. Ученик Аввакума, по-видимому, подражал Авраамию Смоленскому (в одной из редакций его жития сказано, что в миру этого святого тоже звали Афанасием; см.: Жития преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. Приготовил к печати С. П. Розанов. СПб., 1912, с. 66—67). Поворотные моменты биографии Авраамия Смоленского напоминают жизнь его московского соименника в иночестве и в миру. С юности Авраамий Смоленский получил образование (см.: Димитрий Ростовский. Четьи Минеи, август, л. 724 об.). Затем он «в юродство преложися», в коем пробыл довольно долго. Потом Авраамий Смоленский постригся в монахи, и с этой поры никаких признаков юродства и нем заметить нельзя. В изображении агиографов он выглядит книжным человеком, даже писателем: «аки бы вивлиофика ум его многия в себе обдержаше книги»(там же, л. 725).

79



Итак, среди юродивых были не только душевно здоровые, но и интеллигентные люди. Парадоксальное на первый взгляд сочетание этих слов — «юродство» и «интеллигентность» — не должно нас смущать. Юродство действительно могло быть одной из форм интеллигентного и интеллектуального критицизма.
В данном случае юродство опиралось на старинную традициюантичного кинизма. Конечно, нет смысла утверждать, что юродство генетически восходит к кинизму (для положительного илиотрицательного решения этой проблемы нужны специальные разыскания) . Сближение юродства и кинизма — это, так сказать, типологическая параллель (можно припомнить еще мусульманских дервишей22), но общие культурно-бытовые моменты здесьи там налицо.
Жизнь юродивого, как и жизнь киника, — это сознательноеотрицание красоты, опровержение общепринятого идеала прекрасного, точнее говоря, перестановка этого идеала с ног на голову и возведение безобразного в степень эстетически положительного.23 Если у киников «эстетика безобразного» есть следствие доведенного до абсурда «сократовского принципа утилитарной добродетели»,24 то безобразие юродства также возможно лишь потому, что эстетический момент поглощен этикой. Это возвращение к раннехристианским идеалам, согласно которым плотская красота—от дьявола. В «Деяниях Павла и Теклы» апостолПавел изображен уродцем. У Иустина, Оригена, Климента Александрийского и Тертуллиана отражено предание о безобразии самого Христа. Это значит, что Иисусу приписывалась одна изчерт, которые в ветхозаветные времена считались мессианскими.25В юродстве словно застыла та эпоха, когда христианство и изящные искусства были антагонистическими категориями. Различиев посылках кинизма и юродства не мешает видеть, что оба феномена, в сущности, близки в философском осмыслении жизни:и киники, и юродивый стремятся достичь духовной свободы, ихцель — благо, а благо не может зависеть от плотской красоты.Впрочем, благо никак не вытекает и из безобразия, поэтому в кинизме и юродстве столь отчетлива полемическая заостренностьпротив общепринятых норм поведения. В кинизме бросаетсяв глаза момент эпатирования, а в юродстве — мотивы укора.
-----------------------------------
22 Дервиши, как и юродивые, упражнялись в умерщвлении плоти. Они глотали пылающие угли, змей, скорпионов, осколки стекла, загоняли в тело иглы. Делалось это в виду толпы, так что дервишей называли
«крикунами», «плясунами» и т. п. См.: Encyclopedia de'Jslam, t.I. Leyde-Paris, 1913, р. 975—976.
23 «Юродство ... есть своего рода форма, своего рода эстетизм, но как бы с обратным знаком» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 3-е. М., 1972, с. 397).
24 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.М., 1969, с. 85 и др.
25 См.: Ренан Э. Жизнь Иисуса. СПб., 1906, с. 61, примеч. 4.

80

Тяготы юродства, его «безобразие» — это одновременно иплата за позволение обличать. Провозглашая нагую истину, голуюправду, юродивый как бы сообразуется с пословицей «Не грозищуке морем, а нагому горем». В этом отношении юродивые могут быть сопоставлены с институтом европейских шутов. ЕщеКретьен де Труа в «Персевале» отметил две черты шута, которые непременно приписываются юродивому, — дар предвиденияи неприкосновенность. Однако между шутами и юродивыми естьпринципиальная разница. Шут лечит пороки смехом, юродивыйпровоцирует к смеху аудиторию, перед которой разыгрывает свойспектакль. Этот «спектакль одного актера» по внешним признакам действительно смешон, но смеяться над ним могут толькогрешники (сам смех греховен), не понимающие сокровенного,«душеспасительного» смысла юродства. Рыдать над смешным —вот благой эффект, к которому стремится юродивый.
Хочу предупредить, что тому, кто интересуется историей юродства, эта работа вряд ли понадобится. Это разделы из фенменологии юродства, попытка объяснить некоторые чертыэтого явления, которые мне кажутся существенными: зрелищность юродства и элементы протеста в нем. Материал работыизвлечен из житий юродивых, поскольку другого материала несуществует. В агиографии запечатлен идеальный тип юродивого.Именно о нем пойдет речь. Драма юродства, которой посвященаработа, разыгрывается не столько на улицах и церковных папертях древнерусских городов, сколько на страницах житий.

ЮРОДСТВО КАК ЗРЕЛИЩЕ

Есть ли основание относить юродство к разряду зрелищ?Есть, и притом вполне достаточное. Агиографы настойчиво подчеркивают, что юродивый наедине с собой не юродствует: «В деньубо яко юрод хождаше, в нощи же без сна пребываше и моляшеся непрестанно господу богу ... В нощи ни мала покоя себеприимаше, но по граду и по всем божиим церквам хождаше имоляшеся господеви со многими слезами. Заутра же паки во весьдень ... исхождаше на улицы градныя и в похабстве пребывая».1 Это стереотип, кочующий из жития в житие. Ночью юродивый молится, на людях же — никогда. Эта формула равно употребляется и в этикетных, и в документально достоверных рассказах о юродстве.
В конце XVII в. было составлено краткое житие МаксимаМосковского, который, согласно преданию, был современникомвеликого князя Василия Васильевича Темного. Автор жития, писавший по случаю открытия мощей Максима, не знал о своемгерое буквально ничего и оперировал одними штампами. Здесь
----------------------------------
1Житие Прокопия Устюжского. — В кн.: Памятники древней письменности, вып. СШ. СПб., 1893, с. 16—19.


82



также есть указанный стереотип: «Во дни по улицам ристаше,похаб ся творяше, в нощи же без ела пребывая, господу богумолящися».2
В свою очередь вполне каноническую картину времяпрепровождения юродивого Федора находим у протопопа Аввакума:«Зело у Федора тово крепок подвиг был: в день юродствует,а нощь всю на молитве со слезами ... Пожил у. меня с полгодана Москве, — а мне еще не моглося, — в задней комнатке двое нас с ним, и много час-другой полежит, да и встанет. 1000 поклонов отбросает, да сядет на полу и иное, стоя, часа с три плачет, а я-таки лежу — иное сплю, а иное неможется. Егда уж наплачется гораздо, тогда ко мне приступит: „Долго ли тебе, протопоп, лежать тово, образумься, ведь ты поп! Как сорома нет?". И мне неможется, так меня подымает, говоря: „Встань, миленький батюшко,—ну, таки встащимся как-нибудь!". Да и роскачает меня. Сидя мне велит молитвы говорить, а он за меня поклоны кладет».3
Ночью юродивый — одиночка. Наедине с собой или с доверенным человеком (протопоп Аввакум был духовным отцом Федора) он не безумен. Днем юродивый на улице, на людях,в толпе. «Блаженный же заутра въстав, паки течение деаше, посреде голки глумяся, и прехожаше день весь ни яд, ни поседев нигде же».4 «Посреде голки»—это и значит среди толпы, в шумеи суматохе городских улиц и площадей. Легенда утверждает,что Прокопий Устюжский пророчествовал на соборной площади,сидя на камне. На людях юродивый надевает личину безумия,«глумится», как скоморох, «шалует». Всякое людное место становится для него сценической площадкой (поэтому юродство —явление по преимуществу городское). Сборища притягивают юродивого, и он одинаково «шалует» и в кабаке, и в монастыре. Вот как вел себя тот же Федор в Чудовом монастыре: «Он же, покойник-свет, в хлебне той после хлебов в жаркую печь влез иголым гузном сел на полу и, крошки в печи побираючи, ест.Так чернцы ужаснулися».5 Перед Аввакумом Федор ничего подобного не делал, ибо личина безумия пригодна только в видутолпы, когда юродивый становится лицедеем.
Описанная Аввакумом сцена находит параллели в скоморошьем репертуаре. В одной из редакций «Моления ДаниилаЗаточника» среди перечня скоморошьих игр читаем: «А ин мечется во огнь,
------------------------------------
2 ГБЛ, Румянцевское собр., № 364, л. 327 об.
3 Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие егосочинения. М., 1960, с. 99. .
4 ВМЧ, октябрь, дни 1—3. СПб., 1870, стб. 90 (житие Андрея Цареградского).
5 Житие протопопа Аввакума..., с. 93. К этому поступку Федора можно подобрать агиографические аналогии. В «Слове похвальном Прокопию и Иоанну Устюжским» князь С. И. Шаховской писал об Иоанне: «На углие горящие пещи яко на воде почивал еси, и не прикоснуся огнь многострадалному тедеси твоему» (Житие Прокопия Устюжского, с. 248; см. ниже, раздел «Юродство как общественный протест»).

82

показающе крепость сердець своих».6 Эта ситуация известна и в смеховой культуре Европы. В Германии XVI в. имел хождение анекдот о старухе, которая каждый день напивалась допьяна. Дети пытались усовестить ее, стращая негасимым адским огнем, но она не желала ничего слушать. Как-тораз, когда старуха валялась пьяной, они рассыпали вокруг неегорящие угли. Придя в себя, старуха подумала, что попалав геенну и объята адским пламенем.7
Момент преображения, лицедейства, притворства отчетливо сознавался агиографами юродства — настолько отчетливо, что допускалось сравнение юродивого с профессиональным актером.«Зрителие и слышателие,—пишет автор полного жития Василия Блаженного, — егда коего доблественна страдалца отнекуде пришедша уведят, стекаются множество, иже видети храбрость борбы, и вся тамо телесный и мысленны сопряжут очи, якоже мусикейский художник чюден приидет, и тако подобнии вси такоже исполняют позорище, и со многим тщанием и песни, и гудения послушающе»8 (это сопоставление—также общее место;оно заимствовано из похвального слова Иоанну Богослову, приписываемого Иоанну Златоусту и включенного в Великие МинеиЧетий). Театральность юродства бесспорна, и это не удивительно,потому что стихия театральности вообще очень сильна в средневековой жизни.
«Глубоко важно проникнуться тем незыблемым, на мойвзгляд, положением, — писал Н. Евреинов, — что в истории культуры театральность является абсолютно самодовлеющим началоми что искусство относится к ней примерно так же, как жемчужина к раковине ... Произведение искусства ... имеет в видуэстетическое наслаждение, произведение же театральности — наслаждение от произвольного преображения, быть может эстетического, а быть может и нет ... Разумеется, в конце концов и преображение, подобно многим другим способностям человека, становится искусством, но искусством совсем другой природы, нежели живопись, музыка, поэзия, архитектура и прочие искусства».9
Театральность может сливаться с искусством, а может бытьавтономна от него, как юродство. Театральность—'это еще нетеатр, равно как зрелище — не всегда и не обязательно спектакль. Древняя Русь, как и средневековая Европа, насквозьтеатральна, хотя Москва до времен царя Алексея Михайловичане знала театра в пашем понимании. Разве не зрелище — парадный царский обед или «шествие на ослята», когда царь под уздцы
-----------------------------------
6 Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. Пригот. к печати Н. Н. Зарубин. Л., 1932, с. 71.
7 См.: Бебель Г. Фапетии. Издание подгот. Ю. М. Каган. М., 1970, с. 146.
8 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. — В кн.: Записки Московского археологического института, т. VIII. М., 1910, с. 46—47, 201.
9 Евреинов В. Театр как таковой. СПб., 1913, с. 38—31-

83



ведет лошадь, на которой восседает патриарх, а отроки, загодяобученные, устилают им путь разноцветными кафтанами? Развене зрелище — царская раздача милостыни в ночь на большие праздники, причемприготовления к ней покрыты строгой тайной,хотя она бывает каждый год, в одно и то же время, в раз навсегда избранном месте? Вся вообще средневековая культура «обрядна» и зрелищна — и придворная, и церковная, и народная. Человек средних веков — не только наблюдатель, но и участникзрелищ. Он с малых лет получает то, что мы сейчас называемтеатральным воспитанием.
«Драма родилась на площади и составляла увеселение народное, — писал А. С. Пушкин. — Народ, как дети, требует занимательности, действия. Драма представляет ему необыкновенное, странное происшествие. Народ требует сильных ощущений, для него и казни — зрелище».10
Хотя проявления средневековой театральности чрезвычайно многообразны, однако можно предположить, что старинные зрелища составляли уравновешенную систему. Описание этой системы, установление ее доминант — очень важная и благодарнаятема для историка культуры. Надо надеяться, что со временемтакая работа будет выполнена, и тогда мы сможем определитьместо и функции юродства в этой системе. Пока приходится ограничиваться самыми поверхностными соображениями.
Как и всякий средневековый феномен, юродство этикетно: источники не оставляют сомнений в том, что оно состоит из набора устойчивых зрелищных ситуаций. Но при сравнении с церковным обрядом (напомню, что юродство — это христианскийподвиг) выясняется, что это этикетность особого рода. Ее можноназвать обращенной этикетностью. Все знают, когда и каксовершается «шествие на осляти», заранее до мельчайших деталей знакомы с церемонией крещенского водосвятия и т. п.Актеры меняются, но сценарий остается тем же. Никто не знает,когда и в каких конкретно формах разыграется юродственноедейство.
Церковь утверждает «мерность», упорядоченность, благочестивую торжественность. Все это противопоказано юродству, ивсему этому юродство демонстративно себя противопоставляет.В церкви слишком много вещественной, плотской красоты — неслучайно «Повесть временных лет» говорит, что князь Владимир предпочел греко-православный обряд за красоту. В юродстве царит нарочитое безобразие. Церковь постаралась и смерть сделатькрасивой, переименовав ее в «успение». Юродивый умирает неведомо где и когда. Он либо замерзает в стужу, как ПрокопийУстюжский, либо просто скрывается с глаз людских. Потом случайно находят его тело, и агиографы задним числом придумывают сцену кончины.
----------------------------------
10 Пушкин А. С. Полн. собр. соч. в 10-ти томах. Изд. 2-е. Т. 7. М., 1958,с. 213 (статья «О народной драме и драме „Марфа Посадница"»).

84

Церковь апеллирует не столько к разуму, сколько к душе. Мысль в церковном обряде уступает место эмоции, страсти. Оддако от стократного повторения «вечные истины», на которыхпокоится обряд, тускнеют, страсть охлаждается и превращаетсяв обыденность. Зрелище юродства как бы обновляет «вечные истины», оживляет страсть. Именно это имел в виду византийский хронист Георгий Кедрин, так пояснявший смысл юродства:
«Так повелел бог и Исайи ходить нагу и необувенну, и Иеремии обложить чресленник о чреслех, и иногда возложить на выю ,клади и узы, и сим образом проповедывать; и Осии повелел поятижену блужения и паки возлюбити жену любящую зло и любодеицу; и Иезекиилю возлежать на десном боку четыредесять ина левом сто пятдесят дней, и паки прокопать стену и убежатьи пленение себе приписать и иногда мечь изострить и им главуобрить и власы разделить на четыре части. Но да не вся глаголю,смотритель и правитель словес повелел каждому из сих бытьтого ради, да не повинующийся слову возбудятся зрелищем странным и чудным. Новость бо зрелища бывает довлетельным учениязалогом».11
Значит, юродство противостоит рутине. Юродивый «шалует»с той же целью, что и ветхозаветные пророки: он стремится «возбудить» равнодушных «зрелищем странным и чудным». По внешним приметам это зрелище сродни скоморошьему. Но если скоморох увеселяет, то юродивый учит. В юродстве акцентируется внеэстетическая функция, смеховая оболочка скрывает дидактические цели (см. «Юродство как общественный протест»). Юродивый — это посредник между народной культурой и культуройофициальной. Он объединяет мир смеха и мир благочестивой серьезности (как в европейском театре средних веков или эпохи барокко объединялись смех и драматизм), балансирует на рубеже комического и трагического. Юродивый — это гротескный персонаж.
Лицедействует не только юродивый. Он — главное, но не единственное лицо представления, которое разыгрывается на площадях и улицах древнерусских городов. Как уже говорилось, юродство обретает смысл только в том случае, если развертывается в толпе, на глазах у людей, если становится общедоступным зрелищем. Без постороннего глаза, без наблюдателя оно попросту невозможно. К юродству неприложимо понятие сценического времени; юродство «всегдашно». Только наедине с собой, как быв антракте, — ночью, а иногда и днем, если никто не видит,12-
--------------------------------------------
11 Цит. по кн.: Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц в XVI иXVII ст. Изд. 3-е. М., 1901, с. 112. Трудно установить, по какому славянскому переводу цитирует Кедрина И. Е. Забелин. Как кажется, он не пользовался славянизированным переложением конца XVIII в., напечатаннымкириллицей (см.: Кедрин Г. Деяния церковные и гражданские, ч. 1—111.Пер. И. И. Сидоровского. М., 1794).
12 В житии Андрея Цареградского рассказчик сообщает, что ему удалось подсмотреть, как юродивый молился днем; «Възря семо и овамо, да яко же не виде никого же, възде руце горе, творя молитву» (ВМЧ, октябрь, дни 1—3, стб. 96).

85


юродивый слагает с себя маску мнимого безумия. (Повторяю, что речь идет об идеальном, так сказать, юродивом, потому что напрактике бывало и по-другому). Без всякого преувеличения можноутверждать, что зритель в картине юродства не менее важен, чемцентральный герой. Зрителю предназначена активная роль. Ведьюродивый — не только актер, но и режиссер. Он руководит толпою и превращает ее в марионетку, в некое подобие коллективного персонажа. Как увидим, толпа из наблюдателя становится участником действа.
В этом двуединстве, в определенном ролевом соотнесении юродивого и толпы и состоит, как кажется, основная проблема юродства как зрелища. Конечно, взаимная зависимость лицедея и зрителя здесь не подымается до уровня амебейного исполнения (юродивый — актер, толпа — хор). В жестах и выкриках толпы нетпритворства, она реагирует непосредственно и страстно. Это необряд, не «чин», а эмоциональный отклик. Так рождается своеобразная-игра.
Эта игра исполнена парадоксов; парадоксальность—то качество, которое препятствует «охлаждению страсти». Юродивыйустанавливает очень сложные и противоречивые игровые связис толпой. Иными эти отношения и не могут быть: они парадоксальны изначально, потому что самый «подвиг» юродства парадоксален. Юродивому приходится совмещать непримиримые крайности. С одной стороны, он ищет прежде всего личного «спасения». В аскетическом попрании тщеславия, в оскорблении своей плоти юродивый глубоко индивидуален, он порывает с людьми, «яко в пустыни в народе пребывая». Если это не индивидуализм, то во всяком случае своего рода персонализм. С другой стороны, в юродстве есть черты общественного служения (см. ниже), которые чрезвычайно сильно проявились во времена раскола. Народными заступниками и обличителями венчанного злодея считались и юродивые эпохи Ивана Грозного.
Конечно, реальные юродивые не все были на одно лицо. Иныеиз них могли и не проявлять особой ретивости в обличениях.Важно, однако, что «поругание мира», забота о нравственномздоровье людей прямо предписаны юродивому. В агиографии это выражено устойчивой формулой, определяющей активную сторону юродства: «ругаться суетному и горделивому миру». Противоречивость юродства очень четко осознавалась в Древней Русии была зафиксирована даже стилистически в ходячем оксюмороне «мудрейшее юродство».13 Парадоксальностью «подвига» юродивого предопределяется парадоксальность юродственного зрелища. Перейдем к рассмотрению основных парадоксов.
----------------------------------------------

13 Сходный оксюморон употребил Л. Н. Толстой в дневниковом отзыве о скрипаче Кизеветтере, который послужил прототипом для заглавного героя «Альберта» (запись от 8 января 1857 г.); «Он гениальный юродивый» [Толстой Д. Н, Полн. собр, роч,, т. 47. М., 1937, с. 110),

86

Избирая подвиг юродства, человек «укорение приемяеть и биение от безумных человек, яко юрод вменяем ими и безумен».14Это выдержка из жития Исидора Ростовского Твердислова и одновременно стереотипная формула в агиографии юродивых. Вотподходящие к случаю примеры. «Прият блаженный Прокопий(имеется в виду Прокопий Устюжский,—А. П.) многу досаду,и укорение, и биение, и пхание от безумных человек».15 Об Андрее Цареградском в житии говорится следующее: «Зряще на ньчеловеци глаголаху: се нова бешенина; друзии же глаголаху, яко
-----------------------------------------
14 ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В. Н. Перетца, № 29, л. 515.
15 Житие Прокопия Устюжского, с. 16.

87


земля си николи же без салоса несть, ... а друзии пхаху его по шии, биахуть его и спинами лице его кропляху, гнушающеся».16 В цитированной выше похвале Иоанну Устюжскому, которая принадлежит перу С. И. Шаховского, этот стереотип также присутствует: «И ризами не одевается, и на гноищи наг пометается,и от невеглас камением и древесы ударяется».17
Обратим внимание на то, что юродивый вовсе не стремитсяизбежать этого «биения и пхания»; так по крайней мере твердятагиографы. Напротив, он безмолвно и даже благодарно сносит побои толпы. Исполненное тягот, страданий и поношений юродство в древнерусских источниках уподобляется крестному путиИисуса Христа, а сам подвижник сравнивается со Спасителем, —правда, в неявном виде, с помощью «скрытой» цитаты из Псалтыри (СI, 7). Юродивый, пишут авторы житий, «подобен неясыти пустынной», т. е. пеликану, который и в средние века, и в эпоху барокко, и позднее олицетворял Христа: согласно старинной легенде, пеликан вскармливает птенцов собственной кровью, это символическое изображение искупительной жертвы. Если жертва — тело Христа, то и тело юродивого — также жертва:
«Жертвенник свое тело сотвори, в нем же жряше жертву хваления, Аароновы жертвы богоподобнейше и честнейше».18 Подражание крестному пути и делает подвиг юродства «сверхзаконным», в представлении агиографов — труднейшим и славнейшим, венчающим лествицу христианского подвижничества: «.. .выше естества нашего подвизася».
В чем средневековое богословие видело духовный и нравственный смысл «вышеестественной любви» к кресту? Не вдаваясь в историко-богословские тонкости, попробуем раскрыть этот смысл с помощью наглядного примера, который отыскивается в источнике несколько неожиданном, но тем не менее не случайном — в «Радости совершенной» из «Цветочков Франциска Ассизского».19 Не случаен этот источник потому, что Франциск Ассизский, как согласно отмечали разные авторы, — чуть ли не единственный подвижник римско-католического мира, в котором есть нечто от православного юродства.
Однажды зимою Франциск, идя с братом Львом из Перуджи к св. Марии Ангельской и сильно страдая от стужи, так поучал
--------------------------------------
18 ВМЧ, октябрь, дни 1—3, стб. 91.
17 Житие Прокопия Устюжского, с. 244—245.
18 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн..., с. 45. Связывая стих псалма о «неясыти пустынной» с Христом, средневековые авторы иногда делали акцент на эпитете «пустынная». Так, в толкованиях Афанасия Александрийского (по «Толстовской Псалтыри» XI—XII вв.) читаем: «Уподобихъся неясыти пустыньнеи: неясыти любить присно в горах жити, любляше же и Христос в пустынях, яко безмълъвьно» (Ковтун Л. С. Русская лексикография эпохи средневековья. М.—Л., 1963, с. 177). И при таком толковании уподобление юродивого «неясыти пустынной» не теряло смысла: ведь юродивый живет среди людей «яко в пустыни».
19 Русский перевод, который я пересказываю и цитирую, сделан А. П. Печковским со списка Амаретто Манелли (1396 г.). См.: Цветочки св. Франциска Ассизского. М., 1913, с. 27—30.

88

своего спутника: «Брат Лев, дай бог, брат Лев, чтобы меньшие братья ... подавали великий пример святости и доброе назидание; однако запиши и отметь хорошенько, что не в этом совершенная радость ... Брат Лев, пусть бы меньший брат возвращал зрение слепым, исцелял расслабленных, изгонял бесов, возвращал слух глухим, силу ходить — хромым, дар речи — немым, и даже большее сумел бы делать — воскрешать умершего четыре дня тому назад;20 запиши, что не в этом совершенная радость... Если бы меньший брат познал все языки, и все науки, и все писания, так что мог бы пророчествовать и раскрывать не только грядущее, но даже тайны совести и души; запиши, что не в этом cовершенная радость ... Брат Лев, пусть научился бы меньший брат так хорошо проповедовать, что обратил бы ... всех неверных; запиши, что не в этом совершенная радость».
И когда брат Лев в изумлении спросил, в чем же вожделенная «совершенная радость», Франциск так ответил'ему: «Когда мы придем и постучимся в ворота обители ... придет рассерженный привратник и скажет: „Кто вы такие?". А мы скажем: „Мы двое из ваших братьев". А тот скажет: „Вы говорите неправду, вы двое бродяг, вы шляетесь по свету и морочите людей, отнимая милостыню у бедных, убирайтесь вы прочь!". И не отворит нам, а заставит нас стоять за воротами под снегом и на дожде ... Тогда-то, если мы терпеливо, не возмущаясь и не ропща на него, перенесем эти оскорбления ... — запиши, брат Лев, что тут и есть совершенная радость. И если мы будем продолжать стучаться, а он ... выйдет и прогонит нас с ругательствами и пощечинами ... если мы это перенесем терпеливо и с весельем и добрым чувством любви, — запиши, брат Лев, что в этом-то и будет совершенная радость. И если все же мы ...будем стучаться и, обливаясь слезами, умолять именем бога отворить нам и впустить нас, а привратник ... скажет: „Этакие надоедливые бродяги, я им воздам по заслугам!". И выйдет за ворота с узловатой палкой ... и швырнет нас на землю в снег, и обобьет о нас эту палку. Если мы перенесем это с терпением и радостью, помышляя о муках благословенного Христа, каковые и мы должны переносить ради него, — о, брат Лев, запиши, что в этом будет совершенная радость. А теперь, брат Лев, выслушай заключение. Превыше всех милостей и даров духа святого, которые Христос уделил друзьям своим, одно — побеждать себя самого и добровольно, из любви к Христу, переносить муки, обиды, поношения и лишения. Ведь из всех других даров божиих мы ни одним не можем похвалиться, ибо они не паши, но божий, какговорит апостол: „Что есть у тебя, чего бы ты не получил от бога? А если ты все это получил от бога, то почему же ты похваляешься этим, как будто сам сотворил это?". Но крестом мук своих и скорбей мы можем похваляться, потому что они наши,
-----------------------------------
20 Имеется в виду евангельский рассказ о том, как Иисус воскресил «четверодневного Лазаря».


89



и о том апостол говорит: „Одним только хочу я похваляться — крестом господа нашего Иисуса Христа"».
В своем аскетическом «вышеестественном» попрании тщеславия древнерусский юродивый идет дальше, чем Франциск Ассизский, в известном смысле он смелее и последовательнее. Он не только покорно, безропотно, «с любовью» к мучителям терпит унизительные поношения — он постоянно провоцирует зрителей, прямо-таки вынуждает их бить его, швыряя в них каменьями, грязью и нечистотами, оплевывая их, оскорбляя чувство благопристойности. Юродивый «задирает» публику, как масленичный дед, он вовлекает ее в действо, делая зрителей актерами. На пути внешней безнравственности он заходит столь же далеко, как и киники. Это видно из поступков Василия Блаженного. Василий, рассказывается в житии, «душу свободну имея ... не срамляяся человечьскаго срама, многащи убо чреву его свое потребование и пред народом проход твори».21
Для понимания феномена юродства эта сцена, как будто взятая из анекдотов о Диогене Синопском, чрезвычайно важна. Средневековый человек видел в ней не одну непристойность — она вызывала определенные ассоциации из сферы культуры. Ее смысл может пояснить искусство средневековой Европы.22 В декоративном убранстве готических храмов часто встречается нагая фигура в непристойной позе — на корточках, с руками, упертыми в колени. Эта фигура имеет символическое значение, что подчеркнуто ее местом в декоративных композициях. Например, в церкви св. Иоанна в Гнезне (середина XIV в.) она помещена в окружении пеликана, кормящего птенцов (как мы помним, это прообраз Христа), и лиса, который читает проповедь гусыне (это алчный и хитрый «лжепророк»).
Кого же изображает нагая фигура на корточках? В иных случаях легко догадаться (хотя бы по хвосту), что это дьявол. Недвусмысленная поза дьявола выражает идею нечеловеческой, именно сатанинской гордыни, высокомерного презрения к миру. Иногда фигура только намечена, дьявольских атрибутов нет, и тогда трудно решить, дьявол это или шут.
Дело в том, что храмовая скульптура знает в этой позе и шута, дурака. Шут в колпаке с ослиными ушами сидит на корточках и заголяется (церковь св. Северина в Бордо, XV в.). Под ним шар, увенчанный крестом, — это «держава», символ мира. Тут имеется в виду та же «дьявольская» идея, только переведенная в другой план — в план комической деградации. Русский «шут гороховый» — персонаж того же разряда.
Вот какие ассоциации мог вызывать Василий Блаженный. Но автор жития не считает его поступок шутовством и не видит в нем греховной гордыни, презрения к миру. Он пишет нечто прямо противоположное: юродивый делал это из презрения
------------------------------------------------------------
21 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн..., с. 45.
22 См.: Gutowski M. Komizm w polskiej sztuce gotyckiej/ Warszawa,1973, s. 99—109.

90

к телу, «душу свободну имея ... яко ангел пребывая, еже беяше яко бесплотен». Иначе говоря, зрелище юродства дает возможность альтернативного восприятия. Для грешных очей это зрелище — соблазн, для праведных — спасение. Тот, кто видит в поступках юродивого грешное дурачество, низменную плотскость, — бьет лицедея или смеется над ним. Тот, кто усматривает «душеполезность» в этом «странном и чудном» зрелище, — благоговеет. Такая двусмысленность (точнее, двузначность, двуплановость) юродства также препятствовала «охлаждению страсти», поддерживала эмоциональный тонус действа. Далее мы увидим, что и другие атрибуты юродства (например, костюм) предусматривают возможность альтернативного толкования.
Юродивого мучают и заушают, хотя должны перед ним благоговеть. Это «парадокс зрителя». Другой парадокс, «парадокс актера», заключается в том, что сам юродивый вводит людей в соблазн и в мятеж, в то время как по условиям подвига он обязан вести их стезей добродетели. Это глубокое противоречие в полной мере осознавалось агиографами, и они делали попытки устранить его или по меньшей мере ослабить. Естественно, что они прибегали к аргументам только богословского свойства. В житиях указывается, что юродивый молится за тех, кто подвергал его «укорению, и биению, и пхапию». Такая молитва, конечно, не может быть примитивно истолкована как обычное, приличествующее всякому христианину исполнение евангельской заповеди о любви к врагам. Сознавая, что сам подвигнул толпу на побои, что грех — на нем, а не на зрителе, юродивый просит бога, чтобы это не было вменено людям в вину. Так пишут агиографы.
Однако такое снятие противоречия условно и недостаточно: эту молитву, как и всякую другую, юродивый творит без свидетелей—либо ночью, либо в душе, так что зрителю-«невегласу» она неведома. Молитва не имеет никакого отношения к уличному действу, к игре, в которой участвуют толпа и подвижник-лицедей: ведь молится уже не юродивый, а человек, снявший личину мнимого безумия. «Блаженный же яко в чюждем телеси все с благодарением тръпяше ... и никако же зла досаждающим ему въздавааше, но токмо во уме своем глаголаше к богу: „Господи, не постави им греха сего" ... И никто же ведеше добродетельнаго его житиа».23 Более того, можно сказать, что молится агиограф: ему не дает покоя нравственное противоречие, и он пытается устранить его чисто литературными средствами. Он не понимает, что вместе с противоречивостью юродство потеряло бы то эмоциональное напряжение, ту страстную человечность, которая так для него характерна.
Живая реакция зрителей — непременный элемент всякого смехового действа. «В средневековом театре взаимоотношения между сценой и публикой меняются в зависимости от содержания представления.
----------------------------------------------------------------
23 ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В. Н. Перетца, № 29, л. 545 об.



91



Эта смена взаимоотношений между сценой и публикой находится в зависимости также и от отдельных персонажей в спектакле. Серьезные персонажи в спектакле не связаны или мало связаны с публикой непосредственно во время представления. Публика во время их игры только молча наблюдает, скупо выражая свою похвалу или недовольство. Но как только на сцене появляется комический персонаж или когда начнет разыгрываться комическая интермедия, сразу возникает непосредственная связь между подмостками и зрительным залом: актеры обращаются к публике, заговаривают с ней, публика отвечает, и спектакль из игры с публикой переходит в чистую игру, в которой принимают участие и актеры, и публика».24 В житиях мотивам «биения и пхания» придается трагическая окраска. Но, как бы то ни было, ни один юродивый не был убит или искалечен зрителями. Давая волю рукам, публика обращается с ним, как с «рыжим». В побоях нет злобы, это чистая игра.
Идеальный костюм юродивого — нагота. Обнажаясь, юродивый надевает «белые ризы нетленныя жизни».25 Голое тело больше всего терпит от зимнего холода и летнего зноя и наглядно свидетельствует о презрении к тленной плоти (отнюдь не случайно действие в житиях юродивых протекает большей частью в зимнюю пору): «Мира вся красная отвергл еси, ничтоже на теле своем ношаше от тленных одеяний, наготою телесною Христови работая ... Яко же от чрева материя изыде, тако и в народе наг ходя не срамляяся, мраза и жжения солнечнаго николи же уклоняяся».26
Нагота — одна из важнейших примет юродства. Задумав юродствовать, человек оголяется. Таков первый шаг на этом поприще Андрея Цареградского. Он взял нож и изрезал свою одежду, предварительно ее снявши, и говорил «словеса некая мутна».27
Точно так поступил исихаст Савва Новый, который начал юродствовать на Кипре. Удалившись от спутников, он, «совлекшись всех одежд телесных, даже до покрывавшего тело хитона ... так является на остров ... произнося известные слова Иова: „Наг вышел я из чрева матери моей, наг и возвращусь туда". И вот начинает он обходить ... города и села с непокрытой головой, босой и совершенно обнаженный, для всех чужой, лишенный крова, никому совершенно не известный и не знакомый».28
Знаменательно, что многие подвижники получали прозвание «нагой». В данном контексте это слово оказывается в одном синонимическом ряду со словом «юродивый». Весьма показательна в этом смысле иконография Василия Блаженного, или Василия Нагого.29
---------------------------------------------------
24 Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971, с. 88—89.
25 ГБЛ, собр. Ундольского, № 361, л. 4 об. (житие Прокопия Вятского).
26 ИРЛИ, Древлехранилище, Карельское собр., № 127, л. 3 об., 9 об.
27 ВМЧ, октябрь, дни 1—3, стб. 83.
28 Филофей. Житие и деяния Саввы Нового. Пер. П. Радченко. М., 1915, с. 37.

29 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн..., с. 381—387.

92

Он обычно изображается обнаженным, как и предписывалось иконописными подлинниками: «Наг весь, брада курчевата, в левой руке плат, правая молебна». Любопытно, что живописными средствами старались выразить и нравственную идею наготы—презрение к плоти. На иконах Василий был «телом смугл от солнечнаго горевания».
Однако нагота двусмысленна, ибо нагое тело — тот же соблазн, та же безнравственность. Соблазн наготы ощутим в описании облика Иоанна Большого Колпака, прозванием Водоносец: «Положив на тело свое кресты с веригами железными, а на верху главы своея колпак великий и тяжкий носяше, и у рук своих на перстех колца и перстни медяные и четки дровяные носяще, и терпением своим тело свое сокрушая, Христу работая и злыя же темныя духи отгоняя, и у тайных уд своих колца медные ношаше».30 С течением времени иконография «прикрывает» Василия Нагого. Более поздними иконописными подлинниками предусматривается препоясание чресл: «Наг, на чреслах плат, прижат левой рукой, правая к груди».
Нагота — символ души. Так ее понимал Савва Новый, так ее понимали и древнерусские агиографы, которые твердят, что юродивый ангельски бесплотен. Но одновременно нагота олицетворяет злую волю, бесовство, грех. В средневековых гротескных представлениях дьявол всегда является нагим. Заголяется и шут, дурак, который, с точки зрения церкви, также воплощает в себе бесовскую стихию. Следовательно, нагота юродивого опять-таки «двоесмысленна». Этот «костюм» лицедея, как и его поступки, (давал возможность выбора, для одних был соблазном, для других — спасением. Чтобы примирить наготу «Христа ради» и очевидный соблазн, проистекающий от созерцания обнаженной плоти, юродивые пользуются паллиативами, например носят набедренную повязку. Однако совершенно очевидно, что многие детали их костюма никак не связаны с этой паллиативной функцией. Таков «колпак великий и тяжкий» Иоанна Водоносца, таковы медные кольца на его «тайных удах». Это, вне всякого сомнения, актерские атрибуты. Юродивый никого не играет, он изображает самого себя. Юродивый — это актер sui generis, как клоун или конферансье.31 Костюм юродивого должен прежде всего подчеркивать его особность, непохожесть, выделять его из толпы. Отсюда разнообразие костюмов юродивых, которые удовлетворяют только одному условию — они обязательно экстравагантны.
Однако среди этого разнообразия очень часто мелькает особая «рубаха юродивого». Как она выглядела, мы можем судить по житию новгородского юродивого Арсения. «Ризы же сего блаженнаго, еже ношаше выну, толико видением непотребнй бяху и
------------------------------
30 Там же, с. 422.
31 См.: Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, с. 103.

93



многошвени и сиротны, яко бы на многи дни и посреде града или на торжищи повержены бы были, и никому же им коснутися худости их ради. Понеже бо беша не от единаго чесого, аще и неисщетнаго рубствования составлены, но всяко от всякаго составнаго, пометнутаго в персть от человек, худоризного лускотования, пришиваемаго им к ветсей единой ризе ... Такожде и на главе его покровение шляпное, им же пол ея покрывашеся точию, другая же страна его главы всю нужду от бескровения приимаше».32
Агиография всегда дает именно «примирительное» объяснение рубахи юродивого: юродивый надевает ее, чтобы прикрыть срам. Кроме того, рубаха свидетельствует о его добровольной нищете. Но это — плоское толкование. Дело в том, что рубаха юродивого служила также корпоративной приметой. Напомню об известном эпизоде из сочинений протопопа Аввакума, в котором речь идет снова о его духовном сыне юродивом Федоре. Когда Аввакум был заточен в Пафнутьевом Боровском монастыре, его тайно навестил Федор. «И спрашивался со мною: „Как-де прикажешь мне ходить — в рубашке ли по-старому или в платье облещись? Еретики-де ищут и погубить меня хотят. Был-де я в Резани под началом, у архиепископа на дворе, и зело-де он ... мучил меня ... И я-де ныне к тебе спроситца прибрел: туды ль-де мне опять мучитпа пойти или, платье вздев, жить на Москве?". И я ему, грешной, велел вздеть платье».33
Конечно, этот эпизод не дает оснований утверждать, что рубаха юродивого — политический маскарад. Такой взгляд не учитывает особенностей религиозного сознания: для Федора маскарадной была именно мирская одежда. Надевая мирское платье, он добровольно нарушал возложенные на себя подвижнические обязанности, извергал себя из юродства. Оттого-то он сам и не мог отважиться на этот шаг и обратился к духовному отцу. Оттого и Аввакум не без колебаний дал разрешение: многие годы спустя эти колебания отразились в редакциях последней фразы.
Следовательно, юродивому и не нужно было заявлять о себе обличениями или нарушением общественных приличий: как только он появлялся на улице, его опознавали по одежде, как шута по колпаку с ослиными ушами или скомороха по сопели. Рубаха юродивого не только прикрывала срам, она была театральным костюмом.
В описаниях этого костюма бросается в глаза одна повторяющаяся деталь, а именно лоскутность, «многошвейность» рубахи. Так, Симон Юрьевецкий, как и Арсений Новгородский, «на теле же своем ношаше едину льняницу, обветшавшую весьма и многошвенную».34 Эта деталь напоминает костюм древних мимов,
----------------------------------------------------------
32 БАН, Устюжское собр., № 55, л. 20—21.
33 Житие протопопа Аввакума..., с. 98. В редакции В своего Жития Аввакум изменил последнюю фразу: «Я, подумав, велел ему платье носитьи посреде людей таяси жить».
34 ГПБ, собр. Погодина, № 757, л. 4 об.

94


centunculus (лоскут, заплатка), «пестрое платье, сшитое из разноцветных лохмотьев», «удержавшееся в традиционной одежде итальянского арлекина».35 Юродивый, действительно, своего рода мим, потому что он играет молча, его спектакль—пантомима.
Если идеальное платье юродивого — нагота, то его идеальный язык — молчание. «Юродственное жительство избрал еси..., хранение положи устом своим», — поется в службе «святым Христа ради юродивым Андрею Цареградскому, Исидору Ростовскому, Максиму и Василию Московским и прочим» в Общей минее. «Яко безгласен в мире живый», юродивый для личного своего «спасения» не должен общаться с людьми, это ему прямо противопоказано, ибо он «всех — своих и чужих—любве бегатель».
Начав юродствовать, запечатлел уста Савва Новый. Обет молчания приносил ему дополнительные тяготы: ненавидевшие его монахи, «придравшись к крайнему его молчанию и совершенной неразговорчивости . .. оклеветали его в краже и лености» 36 — и избили. Следовательно, этот юродивый не открывал рта даже для самозащиты.37
Однако безмолвие не позволяет выполнять функции общественного служения, во многом лишает смысла игровое зрелище, и в этом заключается еще одно противоречие юродства. Как это противоречие преодолевалось? Такие убежденные, упорные молчальники, как Савва Новый, — большая редкость в юродстве. К тому же должно помнить, что Савва исповедовал исихазм. Его «безгласие»—не столько от юродства, сколько от исихии. Обыкновенно же юродивые как-то общаются со зрителем, нечто говорят — по сугубо важным поводам, обличая или прорицая. Их высказывания невразумительны, но всегда кратки, это либо выкрики, междометия, либо афористические фразы.38 Замечательно, что в инвокациях и сентенциях юродивых, как и в пословицах, весьма часты созвучия («ты не князь, а грязь»,—говорил Михаил Клопский).
---------------------------------------------------
35 Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. VI—Х.—СОРЯС, 1883, т. XXXII, № 4, с. 210. В чудесах, сопровождающих житие Прокопия Устюжского (в том числе в «Повести о бесноватой Соломонии»), этот юродивый появляется в «кратком одеянии». Опрометчиво связывать это с «кротополием» ском

Метки:  

Смех Петрушки юродивого

Четверг, 05 Июня 2008 г. 11:09 + в цитатник
А. М. ПАНЧЕНКО СМЕХ КАК ЗРЕЛИЩЕ



В книге: Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984, с. 72-153




ДРЕВНЕРУССКОЕ ЮРОДСТВО

Юродство — сложный и многоликий феномен культуры Древней Руси. О юродстве большей частью писали историки церкви,хотя историко-церковные рамки для него явно узки. Юродство занимает промежуточное положение между смеховым миром и миром церковной культуры. Можно сказать, что без скоморохов и шутов не было бы юродивых. Связь юродства со смеховым миром не ограничивается «изнаночным» принципом (юродство, как будет показано, создает свой «мир навыворот»), а захватывает и зрелищную сторону дела. Но юродство невозможно ибез церкви: в Евангелии оно ищет свое нравственное оправдание, берет от церкви тот дидактизм, который так для него характерен. Юродивый балансирует на грани между смешным и серьезным, олицетворяя собою трагический вариант смехового мира. Юродство — как бы «третий мир» древнерусской культуры.
Из нескольких десятков юродивых, чествуемых православной церковью,1 только шесть подвизались на христианском Востоке —еще до крещения Руси: Исидора (память 10 мая), Серапион Синдонит (14 мая), Виссарион Египтянин (6 июня), палестинскиймонах Симеон (21 июля), Фома Келесирский (24 апреля) и,наконец, Андрей Цареградский, житие которого было особеннопопулярно на Руси. Русское юродство ведет начало от ИсаакияПечерского (14 февраля), о котором повествует Киево-Печерский патерик (Исаакий умер в 1090 г.). Затем вплоть до XIV в.источники молчат о юродстве. Его расцвет приходится на XV—первую половину XVII столетия. Хотя многие из русских канонизированных юродивых — это, так сказать, второразрядные фигуры, но среди них встречаются и заметные в церковной и светской истории личности. Это Авраамий Смоленский, ПрокопийУстюжский, Василий Блаженный. Московский, Никола ПсковскийСалос, Михаил Клопский.
---------------------------------------------------------------------------

1. См.: Алексий [Кузнецов]. Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование. СПб., 1913, с. 45 и ел. К сожалению, я не смог ознакомиться с книгой Г. П. Федотова «Святые Древней Руси (X—XVII ст.)» (Нью-Йорк, 1959), один из разделов которой посвящен древнерусскому юродству.

72

К эпохе расцвета юродство стало русским национальным явлением. В это время православный Восток почти не знает юродивых. Их нет также ни на Украине, ни в Белоруссии (Исаакий Печерский так и остался единственным киевским юродивым). Римско-католическому миру этот феномен также чужд. Это, в частности, доказывается тем, что о русских юродивых с немалым удивлением писали иностранные путешественники XVI—XVII вв. — Герберштейп, Горсей, Фдетчер и др. Чтобы вступитьна путь юродства, европейцу приходилось переселяться в Россию. Поэтому среди юродивых так много выезжих иноземцев.2
Прокопий Устюжский, как сообщает агиография, был купцом«от западных стран, от латинска языка, от пемецкия земли».3 Об Исидоре Твердислове в житии сообщается следующее: «Сей блаженный, яко поведають неции, от западных убо стран, от латынского языка, от немеческиа земля. Рождение име и воспитание от славных же и богатых, яко же глаголють, от местерьска роду бе. И възненавидев богомеръзскую отческую латыньскую веру, възлюби же истинную нашю христианскую православную веру».4 У Иоанна Властаря Ростовского была латинскаяпсалтырь, по которой он молился. Эта псалтырь сохранялась в Ростове 5 еще сто с лишком лет спустя после смерти Иоанна Властаря, когда митрополитом ростовским стал Димитрий Туптало.
В житейском представлении юродство непременно связанос душевным или телесным убожеством. Это — заблуждение.Нужно различать юродство природное и юродство добровольное(«Христа ради»). Это различие пыталась проводить и православная традиция. Димитрий Ростовский, излагая в своих Четьих Минеях биографии юродивых, часто поясняет, что юродство — это «самоизвольное мученичество», что оно «является извне», что им «мудре покрывается добродетель своя пред человеки».6 Такоеразличение не всегда проводится последовательно. Это касается, например, Михаила Клопского.В агиографических памятниках его называют «уродивым
----------------------------------------------------------------
2 Вообще европейцы, особенно лютеране, приехав в Россию и принявправославие, очень часто ударялись в крайний мистицизм и аскетизм.Таким в середине XVII в. был, между прочим, француз (видимо, гугенот)Вавила Молодой, выученик Сорбонны, а у нас — самый ревностный последователь знаменитого аскета Капитона. См.: Барское Я. Л. Памятникипервых лет русского старообрядчества. — ЛЗАК за 1911 г., 1912, вып. 24, с. XV (примеч. 1), 330—334; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. МйпсЬеп, 1970, с. 150.
3 Житие Прокопия Устюжского. — В кн.: Памятники древней письменности, вып. С1П. СПб., 1893, с. 8.
4 ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В. Н. Перетца, № 29, л. 514.
5 См.: Филарет [Гумилевский}. Русские святые, кн. 3. Изд. 2-е. Чернигов, 1865, с. 5—6; Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882, с. 253.
6 Димитрий Ростовский. Четьи Минеи, июль, л. 365 об., 367 (цитатыдаются по киевскому изданию 1711—1718 гг.).

73



Христа ради»,7 но, как кажется, в нем преобладают черты юродивого в житейском смысле. Михаил Клопский не склонен к юродскому анархизму и индивидуализму, он строго и неукоснительноисполняет монашеские обязанности, вытекающие из иноческогоустава. Дары пророчества и чудотворения, которые приписываютМихаилу Клопскому авторы житий, прямой связи с подвигомюродства не имеют и, таким образом, на него не указывают;такими дарами, с точки зрения церкви, мог быть наделен равно затворник и столпник, пустынножитель и юродивый. Склонность к обличению сильных мира («ты не князь, а грязь»), усиленная в тучковской редакции жития Михаила Клопского, разумеется, свойственна человеку, избравшему «юродственное житие». Обличительство есть следствие подвига юродства, но установление обратной причинной связи (обличитель — значит юродивый) — логическая ошибка. Самое главное заключается в том, что МихаилКлопский ведет жизнь благочестивого монаха, совсем не похожую на скитания «меж двор», которые столь характерны для юродивых. Смеховой момент в рассказах о Михаиле Клопском полностью отсутствует. Хотя оттенок юродства ощутим в его загадочных ответах при первой встрече с братией Клопского монастыря (см. раздел «Юродство как зрелище»), все-таки он неможет быть признан каноническим типом юродивого.
Учитывая эту непоследовательность в агиографии (вообще говоря, уникальную), мы должны все же помнить о различенииюродства врожденного и юродства добровольного, «Христа ради».Имеется сколько угодно фактов, доказывающих, что среди юродивых было много вполне разумных людей. Приведем два характерных примера; один касается грекоязычного мира, другой — Руси.
Константинопольский патриарх Филофей Коккин (XIV в.)был учеником Саввы Нового. На склоне лет Савва собрал вокруг себя кружок образованных исихастов. Среди них был и Филофей, который по рассказам учителя составил его житие. В своевремя Савва «имел в намерении, как он сам потом разъяснил ...пройти через все роды жизни, ничего из этого не оставив, сколько это от него зависело, неизведанным и неиспытанным».8 Решив посвятить себя на время подвигу юродства, который он считал одним из высших, заключающих «сокровенную мудрость», Савва вел типичную для юродивого скитальческую жизнь. «Не как попало и необдуманно мудрый прикидывался дураком, подобно некоторым, которые не знаю каким образом обманывали себя, не прикидываясь только дураками, но будучи ими и на самом деле по своим словам и делам, и, вместо того чтобы смеяться над демонами и миром, как говорится у отцов, сами подвергали себя насмешкам, ибо, еще не будучи в состоянии подчинить бессловесное души разуму и не предавшись всецело
--------------------------------------------
7 См.: Дмитриев Л. А. Повести о житии Михаила Клопского. М.—Л.,1958, с. 89, 99.
8 Филофей. Житие и деяния Саввы Нового. Пер. П. Радченко. М„ 1915, с. 59, .

74

добру, они ...низвергались легко в страсти, бесстыдно поступая и говоря, словно безумные. Не так великий Савва».9 Специфическим в юродствеСаввы было то обстоятельство, что он, будучи убежденным исихастом, исполнял одновременно и обет молчания, что приносило ему дополнительные тяготы. Впоследствии Савва Новый отказался от юродства и вернулся к иноческой жизни.

Среди деятелей раннего старообрядчества был инок Авраамий, в миру юродивый Афанасий.10 Аввакум так писал о нем, своемлюбимом ученике, земляке и духовном сыне: «До иночества бродил босиком и зиму и лето ... Плакать зело же был охотник: и ходит и плачет. А с кем молыт, и у него слово тихо и гладко, яко плачет».11 Как ревностный защитник старой веры Авраамийприобрел известность во время и после собора 1666—1667 гг., осудившего и сославшего вождей раскола. Недавний юродивый, которого хорошо знали и любили в Москве, боролся с никониапами устной проповедью. Сидя в заточении у Николы-на-Угреше,Аввакум писал своему верному ученику: «Любо мне, что тыеретиков побеждаешь, среди торга их, псов, взущаешь. Аще быя был с тобою, пособил бы тебе хотя немного».12 Самое любопытное, однако, состоит в том, что юродивый, надев монашеский клобук, взялся за перо: после церковного собора он начал работатьнад сборником «Христианоопасный щит веры», куда, кроме егособственных писаний, вошли сочинения протопопа Аввакума,дьякона Федора, Ивана Неронова. В феврале 1670 г. Авраамиявзяли под стражу и заключили на Мстиславском дворе. В тюрьмеон ухитрился написать несколько произведений, в том числетрактат, известный под названием «Вопрос и ответ старца Авраамия», и знаменитую челобитную царю Алексею Михайловичу.Он не прекратил и переписку с Аввакумом: даже после смертиАвраамия московские староверы переслали в Пустозерск какое-тоего послание.

Авраамий творил не только в прозе, он был также поэтом. Хотя его стихотворное наследие ограничивается только двумя
--------------------------------
9 Там же, с. 42—43.
10 Наиболее подробная биография Авраамия принадлежит Н. Демину (см.: Демин Н. Расколоучитель старец Авраамий. — В кн.: Учебно-богословские и перковно-проповеднические опыты студентов Киевской духовной академии LХУП курса (1914 г.). Киев, 1914, с. 124—232). Эта биогра-фия повторяет основные факты и наблюдения, принадлежащие издателю сочинений Авраамия -— Н. Субботину (см.: Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые ... под род. Н. Субботина. Т. 7. М., 1885. с. V и сл.; здесь же указана и литература предмета).Из новейших работ см. комментарии в кн.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963; см. также раздел «Инок Авраамий,онже юродивый Афанасий» в кн.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973, с. 82—102.
11 Памятники истории старообрядчества XVII в., кн. I, вып. I. Л.,1927, стб. 57.
12 Пит. по: Малышев В. И. Три неизвестных сочинения протопопа Аввакума и новые документы о нем. — Доклады и сообщения филологического факультета Ленинградского университета, вып. 3, Л,, 195}, р, 363,

75



предисловиями к «Христианоопасному щиту веры», причем компилятивными, он замечателен в истории литературы как первыйпоэт-старообрядец. Замечателен он и как единственный, насколькоизвестно, бывший юродивый, писавший и прозу, и стихи.
Жизнь Саввы Нового и судьба Авраамия доказывают, чтослабоумие юродивых, их духовное убожество — во всяком случаене общее правило. Нельзя подозревать в слабоумии образованногоисихаста или крамольного мыслителя, вождя московской старообрядческой общипы, который очень достойно и ловко вел себяво время розыска. Оценивая личность Саввы Нового и личностьАвраамия, мы руководствуемся непреложными фактами. В ихсвете приходится с большим доверием относиться и к житиям юродивых, сообщающим о «самопроизвольном безумии» персонажей.
Почему все-таки ученик Аввакума Афанасий отказался от«юродственного жития» и пошел в монахи? Православная доктрина в принципе не возбраняла смену подвига: это распространялось и на юродство. Исаакий Печерский сначала был затворником и только потом стал юродствовать (здесь должно заметить, что юродство Исаакия — это, по-видимому, результат болезни, как видно из житийных и летописных текстов). Напротив,юродивая монахиня Исидора, которую прославил Ефрем Сирин,«не терпящи быти почитаема от сестр» 13 по обители, ушла изнее и до смерти подвизалась в подвиге пустынничества. Жизнь Саввы Нового — как бы подвижническая «лествица», в которой есть и юродственная степень. Следовательно, к отказу от юродства могут привести самые разнообразные соображения, как внутренние, так и внешние побуждения. Одно из таких побуждений — стремление заняться писательским трудом.
Для юродивого, пребывающего «в подвиге», писательство исключено. Правда, с книгописной сцены начинается житие Михаила Клопского: «Старец седит на стуле, а пред ним свеща горит. А пишет седя деания святаго апостола Павла, плавание».14 Там же встречаем и такой эпизод: «Михаила пишет на песку: „Чашу спасениа прииму, имя господне призову. Ту будет кладяз неисчерпаемый"».15 Это, конечно, не бог весть какое писательство — копировать апостольские деяния или чертить пророчество на песке. Но при оценке этих сцен нужно учитывать, что Михаил Клопский не может считаться каноническим типом юродивого.
Конечно, несовместимость юродства и писательства не стоит возводить в абсолют. Как и всякий принцип, он допускает какие-то отклонения. Поскольку многие юродивые знали грамоте,то эти знания они в той или иной мере могли использовать.В письме к игумену Феоктисту с Мезени, отосланном зимой1665 г., Аввакум просит: «Да отпиши ко мне кое о чем про-
----------------------------------
13 Димитрий Ростовский. Четьи Минеи, май, л. 523 об.
14 Дмитриев Л. А. Повести о житии Михаила Клопского, с. 8&.
15 Там же, с. 91.

76

странно — не поленись, или Афонасья заставь».16 Если отождествить этого «Афонасья» с нашим юродивым, что более чем вероятно (зимой 1665 г. он еще не был монахом), то, значит,юродивый не чурался эпистолярной прозы. В житии новгородскогоюродивого Арсения, уроженца Ржевы Владимирской, говорится,что, когда Арсений ушел в Новгород юродствовать, он известилоб этом письмом мать и жену.17 Однако частное письмо и сочинение, предназначенное для всеобщего пользования, — вещи разные.
В древнерусском рукописном наследии, как кажется, зафиксирован только один автор-юродивый — это Парфений Уродивый,именем которого надписаны «Послание неизвестному против люторов» и «Канон Ангелу Грозному воеводе». Установлено, чтоПарфений Уродивый — это псевдоним Ивана Грозного. В статьеД. С. Лихачева, где обосновывается эта атрибуция, есть следующее любопытное для нашей темы рассуждение: «Искажения иглумлепия над христианским культом были типичны для Грозного. Демонстративно выставляя свою ортодоксальность во всехофициальных случаях, он вместе с тем был склонен к кощунству,к высмеиванию этого же культа, к различного рода нарушениямрелигиозных запретов».18 Нет сомнения, что самый выбор псевдонима был кощунством, и дело не только в этимологии имениПарфений («девственник»), но и в том, что свои сочинения Грозный приписал юродивому. Вся агиография юродивых православной церкви недвусмысленно указывает, что человек, пребывающий в юродстве, ни в коем случае не мог выступать на писательском поприще, ибо юродство — это уход из культуры. Если же Грозный имел в виду юродство в житейском смысле, то прозрачный оттенок кощунства не снимался: получалось, что церковное песнопение сочинил душевнобольной. Грозный создал особую концепцию царской власти. Царь как бы изоморфен богу, царь ведет себя «аки бог», и подданные не смеют обсуждать его поступки. Поэтому «поведение Грозного — это юродство без святости, юродство, не санкционированное свыше, и тем самым это игра в юродство, пародия на него ... Для тех современников, которые были свидетелями поведения Грозного, этот игровой элемент мог сниматься: для одних он мог ассоциироваться со стереотипами житийного мучителя или античного тирана, для других же — с колдуном, продавшим душу дьяволу и живущимв вывороченном мире. Оба таких „прочтения" переводили поведение Грозного из игрового в серьезный план».19
--------------------------------------
16 Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие егосочинения. М., 1960, с. 235.
17 БАН, Устюжское собр., № 55, л. 12.
18 Лихачев Д. С. Канон и молитва Ангелу Грозному воеводе ПарфенияУродивого (Ивана Грозного).—В кн.: Рукописное наследие ДревнейРуси. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1972, с. 20.
19 Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси. — Вопросы литературы, 1977, № 3, с.. 164—165.

77


Тема ухода из культуры подробно разработана в документах,связанных с галицким юродивым XVII в. Стефаном Трофимовичем Нечаевым, которые обнаружила Н. В. Понырко (см. Приложение I). Эта подборка содержит три текста: прощальное письмо Стефана, «как пошел юродствовати, оставил на утешение матери своей Евдокие да жене своей Акилине»; его же короткую деловую записку дяде с просьбой не оставить семью, которую Стефан осиротил; надпись на «действительном образе» Стефана в Богоявленской церкви Галича, где он был похоронен. Кроме того, составитель подборки, без сомнения галичанин, обрамил ее несколькими приличествующими случаю фразами, а также снабдил собственной ремаркой — о слухах, что на погребение юродивого созывал людей «младой юноша, которого ... никто не посылывал» и которого «почли за ангела божия».
Что можно сказать о Стефане? Он был уроженец Галича, купеческий сын. Его отец Трофим, по- видимому, умер рано. Склонность к юродству была у Стефана с молодости. Однажды он ужеуходил из дому, потом вернулся, женился и прижил ребенка. Этовозвращение сам Стефан объясняет тем, что испугался за мать:«Прочтох от нея писанную хартию, яко болезнует вельми; глаголют же, яко и ума изступити ей, и сама ся хощет убийствомсмерти предати. Убояхся, яко простоты ради погубит себе, и послушах ея. Приидох к вам и жену поях, утешая ея». Потом он опять ушел — навсегда, юродствовал в Галиче «многа лета», умер 13 мая 1667 г. и удостоился пышных похорон, на которых были архимандриты местных монастырей, протопоп соборной церкви, галицкий воевода, дворяне и дети боярские.
В этих документах нет картин юродства, но зато изложенымотивы, которыми руководствовался Стефан, покидая семью. Он сделал это «не простоты ради», а из презрения к мирским благам: «Аще бы люб мне мир сей, и аз подвизахся бы о вещехего». Уходя в юродство, человек уходит из культуры, рвет с нейвсе связи. Письмо Стефана — как бы прощальный завет умирающего (он все время называет себя мертвецом), а мать голоситнад ним, как над покойником. Не случайно автор письма включил в текст фрагмент из «Чина погребения» («Составы и сосудыплоти нашея, яко прах и смрад, снедь червем быша. Прежесоставы плоти нашея любезны, ныне же гнусный и смердящий,яко сухи кости наша, не имуще дыхания. Смотри и раздвизайруками своими. Где красота лица? Не се ли очерне?» и т. д.). Возможно, впрочем, что непосредственным источником послужил стих «Придете преже коноца, возлюбленная моя братия». В рукописях он иногда помещается среди стихов покаянных, а иногда — в разделе «Чин погребения мирским человеком» как «заупокойный» стих (ГПБ, Кирилло-Белозерское собр., № 652/909,л. 450—сборник 1558 г.). Как бы то ни было, Стефан декларативно заявляет о смерти мирянина и рождении юродивого. Это письмо — единственный в своем роде документ. До находки Н, В, Понырко мы вообще ничего не знали о письмах

78

юродивых. Однако можно допустить, что сочинение таких писем — этикетный момент. Дело в том, что о письме к материупоминается в житии новгородского юродивого XVI в. Арсения,который отметил этим письмом уход из дому и начало юродскойжизни.
В чем сущность юродства, этого «самоизвольного мученичества»? Пассивная часть его, обращенная на себя, — это аскетическое самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление иумерщвление плоти, подкрепляемое буквальным толкованием некоторых мест Нового завета: «Аще кто хощет ко мне ити, даотвержется себе» (Евангелие от Матфея, XIV, 24, 25; Евангелиеот Марка, VIII, 34); «Мы юроди Христа ради» (1-е послание апостола Павла к коринфянам, IV, 10). Юродство — добровольнопринимаемый христианский подвиг из разряда так называемых«сверхзаконных», не предусмотренных иноческими уставами.20
Активная сторона юродства заключается в обязанности «ругаться миру», т. е. жить в миру, среди людей, обличая порокии грехи сильных и слабых и не обращая внимания на общественные приличия. Более того: презрение к общественным приличиямсоставляет нечто вроде привилегии и непременного условия юродства, причем юродивый не считается с условиями места и времени, «ругаясь миру» даже в божьем храме, во время церковной службы. «Благодать почиет на худшем», — вот что имеетв виду юродивый. Две стороны юродства, активная и пассивная,как бы уравновешивают и обусловливают одна другую: добровольное подвижничество, полная тягот и поношений жизнь даетюродивому право «ругаться горделивому и суетному миру» (разумеется, власти признавали это право лишь до известных пределов — ниже об этом будет сказано специально).
Как мы видели на примере Саввы Нового и Авраамия, добровольно принимавшие подвиг юродства вовсе не были людьми неучеными. Книжным человеком был Серапион Синдонит, который побеждал в диспутах афинских философов. Андрей Цареградский, смышленый и красивый юноша, любил читать и хорошо выучил чужой для него греческий язык. Агиографическая традиция подчеркивает образованность Авраамия Смоленского.21
----------------------------------
20 См.: Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые.Изд. 2-е. М., 1900, с. 103, примеч. 1.
21 Подвижник всегда склонен подражать какому-то герою, которого он выбирал по житиям. Ученик Аввакума, по-видимому, подражал Авраамию Смоленскому (в одной из редакций его жития сказано, что в миру этого святого тоже звали Афанасием; см.: Жития преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. Приготовил к печати С. П. Розанов. СПб., 1912, с. 66—67). Поворотные моменты биографии Авраамия Смоленского напоминают жизнь его московского соименника в иночестве и в миру. С юности Авраамий Смоленский получил образование (см.: Димитрий Ростовский. Четьи Минеи, август, л. 724 об.). Затем он «в юродство преложися», в коем пробыл довольно долго. Потом Авраамий Смоленский постригся в монахи, и с этой поры никаких признаков юродства и нем заметить нельзя. В изображении агиографов он выглядит книжным человеком, даже писателем: «аки бы вивлиофика ум его многия в себе обдержаше книги»(там же, л. 725).

79



Итак, среди юродивых были не только душевно здоровые, но и интеллигентные люди. Парадоксальное на первый взгляд сочетание этих слов — «юродство» и «интеллигентность» — не должно нас смущать. Юродство действительно могло быть одной из форм интеллигентного и интеллектуального критицизма.
В данном случае юродство опиралось на старинную традициюантичного кинизма. Конечно, нет смысла утверждать, что юродство генетически восходит к кинизму (для положительного илиотрицательного решения этой проблемы нужны специальные разыскания) . Сближение юродства и кинизма — это, так сказать, типологическая параллель (можно припомнить еще мусульманских дервишей22), но общие культурно-бытовые моменты здесьи там налицо.
Жизнь юродивого, как и жизнь киника, — это сознательноеотрицание красоты, опровержение общепринятого идеала прекрасного, точнее говоря, перестановка этого идеала с ног на голову и возведение безобразного в степень эстетически положительного.23 Если у киников «эстетика безобразного» есть следствие доведенного до абсурда «сократовского принципа утилитарной добродетели»,24 то безобразие юродства также возможно лишь потому, что эстетический момент поглощен этикой. Это возвращение к раннехристианским идеалам, согласно которым плотская красота—от дьявола. В «Деяниях Павла и Теклы» апостолПавел изображен уродцем. У Иустина, Оригена, Климента Александрийского и Тертуллиана отражено предание о безобразии самого Христа. Это значит, что Иисусу приписывалась одна изчерт, которые в ветхозаветные времена считались мессианскими.25В юродстве словно застыла та эпоха, когда христианство и изящные искусства были антагонистическими категориями. Различиев посылках кинизма и юродства не мешает видеть, что оба феномена, в сущности, близки в философском осмыслении жизни:и киники, и юродивый стремятся достичь духовной свободы, ихцель — благо, а благо не может зависеть от плотской красоты.Впрочем, благо никак не вытекает и из безобразия, поэтому в кинизме и юродстве столь отчетлива полемическая заостренностьпротив общепринятых норм поведения. В кинизме бросаетсяв глаза момент эпатирования, а в юродстве — мотивы укора.
-----------------------------------
22 Дервиши, как и юродивые, упражнялись в умерщвлении плоти. Они глотали пылающие угли, змей, скорпионов, осколки стекла, загоняли в тело иглы. Делалось это в виду толпы, так что дервишей называли
«крикунами», «плясунами» и т. п. См.: Encyclopedia de'Jslam, t.I. Leyde-Paris, 1913, р. 975—976.
23 «Юродство ... есть своего рода форма, своего рода эстетизм, но как бы с обратным знаком» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 3-е. М., 1972, с. 397).
24 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.М., 1969, с. 85 и др.
25 См.: Ренан Э. Жизнь Иисуса. СПб., 1906, с. 61, примеч. 4.

80

Тяготы юродства, его «безобразие» — это одновременно иплата за позволение обличать. Провозглашая нагую истину, голуюправду, юродивый как бы сообразуется с пословицей «Не грозищуке морем, а нагому горем». В этом отношении юродивые могут быть сопоставлены с институтом европейских шутов. ЕщеКретьен де Труа в «Персевале» отметил две черты шута, которые непременно приписываются юродивому, — дар предвиденияи неприкосновенность. Однако между шутами и юродивыми естьпринципиальная разница. Шут лечит пороки смехом, юродивыйпровоцирует к смеху аудиторию, перед которой разыгрывает свойспектакль. Этот «спектакль одного актера» по внешним признакам действительно смешон, но смеяться над ним могут толькогрешники (сам смех греховен), не понимающие сокровенного,«душеспасительного» смысла юродства. Рыдать над смешным —вот благой эффект, к которому стремится юродивый.
Хочу предупредить, что тому, кто интересуется историей юродства, эта работа вряд ли понадобится. Это разделы из фенменологии юродства, попытка объяснить некоторые чертыэтого явления, которые мне кажутся существенными: зрелищность юродства и элементы протеста в нем. Материал работыизвлечен из житий юродивых, поскольку другого материала несуществует. В агиографии запечатлен идеальный тип юродивого.Именно о нем пойдет речь. Драма юродства, которой посвященаработа, разыгрывается не столько на улицах и церковных папертях древнерусских городов, сколько на страницах житий.

ЮРОДСТВО КАК ЗРЕЛИЩЕ

Есть ли основание относить юродство к разряду зрелищ?Есть, и притом вполне достаточное. Агиографы настойчиво подчеркивают, что юродивый наедине с собой не юродствует: «В деньубо яко юрод хождаше, в нощи же без сна пребываше и моляшеся непрестанно господу богу ... В нощи ни мала покоя себеприимаше, но по граду и по всем божиим церквам хождаше имоляшеся господеви со многими слезами. Заутра же паки во весьдень ... исхождаше на улицы градныя и в похабстве пребывая».1 Это стереотип, кочующий из жития в житие. Ночью юродивый молится, на людях же — никогда. Эта формула равно употребляется и в этикетных, и в документально достоверных рассказах о юродстве.
В конце XVII в. было составлено краткое житие МаксимаМосковского, который, согласно преданию, был современникомвеликого князя Василия Васильевича Темного. Автор жития, писавший по случаю открытия мощей Максима, не знал о своемгерое буквально ничего и оперировал одними штампами. Здесь
----------------------------------
1Житие Прокопия Устюжского. — В кн.: Памятники древней письменности, вып. СШ. СПб., 1893, с. 16—19.


82



также есть указанный стереотип: «Во дни по улицам ристаше,похаб ся творяше, в нощи же без ела пребывая, господу богумолящися».2
В свою очередь вполне каноническую картину времяпрепровождения юродивого Федора находим у протопопа Аввакума:«Зело у Федора тово крепок подвиг был: в день юродствует,а нощь всю на молитве со слезами ... Пожил у. меня с полгодана Москве, — а мне еще не моглося, — в задней комнатке двое нас с ним, и много час-другой полежит, да и встанет. 1000 поклонов отбросает, да сядет на полу и иное, стоя, часа с три плачет, а я-таки лежу — иное сплю, а иное неможется. Егда уж наплачется гораздо, тогда ко мне приступит: „Долго ли тебе, протопоп, лежать тово, образумься, ведь ты поп! Как сорома нет?". И мне неможется, так меня подымает, говоря: „Встань, миленький батюшко,—ну, таки встащимся как-нибудь!". Да и роскачает меня. Сидя мне велит молитвы говорить, а он за меня поклоны кладет».3
Ночью юродивый — одиночка. Наедине с собой или с доверенным человеком (протопоп Аввакум был духовным отцом Федора) он не безумен. Днем юродивый на улице, на людях,в толпе. «Блаженный же заутра въстав, паки течение деаше, посреде голки глумяся, и прехожаше день весь ни яд, ни поседев нигде же».4 «Посреде голки»—это и значит среди толпы, в шумеи суматохе городских улиц и площадей. Легенда утверждает,что Прокопий Устюжский пророчествовал на соборной площади,сидя на камне. На людях юродивый надевает личину безумия,«глумится», как скоморох, «шалует». Всякое людное место становится для него сценической площадкой (поэтому юродство —явление по преимуществу городское). Сборища притягивают юродивого, и он одинаково «шалует» и в кабаке, и в монастыре. Вот как вел себя тот же Федор в Чудовом монастыре: «Он же, покойник-свет, в хлебне той после хлебов в жаркую печь влез иголым гузном сел на полу и, крошки в печи побираючи, ест.Так чернцы ужаснулися».5 Перед Аввакумом Федор ничего подобного не делал, ибо личина безумия пригодна только в видутолпы, когда юродивый становится лицедеем.
Описанная Аввакумом сцена находит параллели в скоморошьем репертуаре. В одной из редакций «Моления ДаниилаЗаточника» среди перечня скоморошьих игр читаем: «А ин мечется во огнь,
------------------------------------
2 ГБЛ, Румянцевское собр., № 364, л. 327 об.
3 Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие егосочинения. М., 1960, с. 99. .
4 ВМЧ, октябрь, дни 1—3. СПб., 1870, стб. 90 (житие Андрея Цареградского).
5 Житие протопопа Аввакума..., с. 93. К этому поступку Федора можно подобрать агиографические аналогии. В «Слове похвальном Прокопию и Иоанну Устюжским» князь С. И. Шаховской писал об Иоанне: «На углие горящие пещи яко на воде почивал еси, и не прикоснуся огнь многострадалному тедеси твоему» (Житие Прокопия Устюжского, с. 248; см. ниже, раздел «Юродство как общественный протест»).

82

показающе крепость сердець своих».6 Эта ситуация известна и в смеховой культуре Европы. В Германии XVI в. имел хождение анекдот о старухе, которая каждый день напивалась допьяна. Дети пытались усовестить ее, стращая негасимым адским огнем, но она не желала ничего слушать. Как-тораз, когда старуха валялась пьяной, они рассыпали вокруг неегорящие угли. Придя в себя, старуха подумала, что попалав геенну и объята адским пламенем.7
Момент преображения, лицедейства, притворства отчетливо сознавался агиографами юродства — настолько отчетливо, что допускалось сравнение юродивого с профессиональным актером.«Зрителие и слышателие,—пишет автор полного жития Василия Блаженного, — егда коего доблественна страдалца отнекуде пришедша уведят, стекаются множество, иже видети храбрость борбы, и вся тамо телесный и мысленны сопряжут очи, якоже мусикейский художник чюден приидет, и тако подобнии вси такоже исполняют позорище, и со многим тщанием и песни, и гудения послушающе»8 (это сопоставление—также общее место;оно заимствовано из похвального слова Иоанну Богослову, приписываемого Иоанну Златоусту и включенного в Великие МинеиЧетий). Театральность юродства бесспорна, и это не удивительно,потому что стихия театральности вообще очень сильна в средневековой жизни.
«Глубоко важно проникнуться тем незыблемым, на мойвзгляд, положением, — писал Н. Евреинов, — что в истории культуры театральность является абсолютно самодовлеющим началоми что искусство относится к ней примерно так же, как жемчужина к раковине ... Произведение искусства ... имеет в видуэстетическое наслаждение, произведение же театральности — наслаждение от произвольного преображения, быть может эстетического, а быть может и нет ... Разумеется, в конце концов и преображение, подобно многим другим способностям человека, становится искусством, но искусством совсем другой природы, нежели живопись, музыка, поэзия, архитектура и прочие искусства».9
Театральность может сливаться с искусством, а может бытьавтономна от него, как юродство. Театральность—'это еще нетеатр, равно как зрелище — не всегда и не обязательно спектакль. Древняя Русь, как и средневековая Европа, насквозьтеатральна, хотя Москва до времен царя Алексея Михайловичане знала театра в пашем понимании. Разве не зрелище — парадный царский обед или «шествие на ослята», когда царь под уздцы
-----------------------------------
6 Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. Пригот. к печати Н. Н. Зарубин. Л., 1932, с. 71.
7 См.: Бебель Г. Фапетии. Издание подгот. Ю. М. Каган. М., 1970, с. 146.
8 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. — В кн.: Записки Московского археологического института, т. VIII. М., 1910, с. 46—47, 201.
9 Евреинов В. Театр как таковой. СПб., 1913, с. 38—31-

83



ведет лошадь, на которой восседает патриарх, а отроки, загодяобученные, устилают им путь разноцветными кафтанами? Развене зрелище — царская раздача милостыни в ночь на большие праздники, причемприготовления к ней покрыты строгой тайной,хотя она бывает каждый год, в одно и то же время, в раз навсегда избранном месте? Вся вообще средневековая культура «обрядна» и зрелищна — и придворная, и церковная, и народная. Человек средних веков — не только наблюдатель, но и участникзрелищ. Он с малых лет получает то, что мы сейчас называемтеатральным воспитанием.
«Драма родилась на площади и составляла увеселение народное, — писал А. С. Пушкин. — Народ, как дети, требует занимательности, действия. Драма представляет ему необыкновенное, странное происшествие. Народ требует сильных ощущений, для него и казни — зрелище».10
Хотя проявления средневековой театральности чрезвычайно многообразны, однако можно предположить, что старинные зрелища составляли уравновешенную систему. Описание этой системы, установление ее доминант — очень важная и благодарнаятема для историка культуры. Надо надеяться, что со временемтакая работа будет выполнена, и тогда мы сможем определитьместо и функции юродства в этой системе. Пока приходится ограничиваться самыми поверхностными соображениями.
Как и всякий средневековый феномен, юродство этикетно: источники не оставляют сомнений в том, что оно состоит из набора устойчивых зрелищных ситуаций. Но при сравнении с церковным обрядом (напомню, что юродство — это христианскийподвиг) выясняется, что это этикетность особого рода. Ее можноназвать обращенной этикетностью. Все знают, когда и каксовершается «шествие на осляти», заранее до мельчайших деталей знакомы с церемонией крещенского водосвятия и т. п.Актеры меняются, но сценарий остается тем же. Никто не знает,когда и в каких конкретно формах разыграется юродственноедейство.
Церковь утверждает «мерность», упорядоченность, благочестивую торжественность. Все это противопоказано юродству, ивсему этому юродство демонстративно себя противопоставляет.В церкви слишком много вещественной, плотской красоты — неслучайно «Повесть временных лет» говорит, что князь Владимир предпочел греко-православный обряд за красоту. В юродстве царит нарочитое безобразие. Церковь постаралась и смерть сделатькрасивой, переименовав ее в «успение». Юродивый умирает неведомо где и когда. Он либо замерзает в стужу, как ПрокопийУстюжский, либо просто скрывается с глаз людских. Потом случайно находят его тело, и агиографы задним числом придумывают сцену кончины.
----------------------------------
10 Пушкин А. С. Полн. собр. соч. в 10-ти томах. Изд. 2-е. Т. 7. М., 1958,с. 213 (статья «О народной драме и драме „Марфа Посадница"»).

84

Церковь апеллирует не столько к разуму, сколько к душе. Мысль в церковном обряде уступает место эмоции, страсти. Оддако от стократного повторения «вечные истины», на которыхпокоится обряд, тускнеют, страсть охлаждается и превращаетсяв обыденность. Зрелище юродства как бы обновляет «вечные истины», оживляет страсть. Именно это имел в виду византийский хронист Георгий Кедрин, так пояснявший смысл юродства:
«Так повелел бог и Исайи ходить нагу и необувенну, и Иеремии обложить чресленник о чреслех, и иногда возложить на выю ,клади и узы, и сим образом проповедывать; и Осии повелел поятижену блужения и паки возлюбити жену любящую зло и любодеицу; и Иезекиилю возлежать на десном боку четыредесять ина левом сто пятдесят дней, и паки прокопать стену и убежатьи пленение себе приписать и иногда мечь изострить и им главуобрить и власы разделить на четыре части. Но да не вся глаголю,смотритель и правитель словес повелел каждому из сих бытьтого ради, да не повинующийся слову возбудятся зрелищем странным и чудным. Новость бо зрелища бывает довлетельным учениязалогом».11
Значит, юродство противостоит рутине. Юродивый «шалует»с той же целью, что и ветхозаветные пророки: он стремится «возбудить» равнодушных «зрелищем странным и чудным». По внешним приметам это зрелище сродни скоморошьему. Но если скоморох увеселяет, то юродивый учит. В юродстве акцентируется внеэстетическая функция, смеховая оболочка скрывает дидактические цели (см. «Юродство как общественный протест»). Юродивый — это посредник между народной культурой и культуройофициальной. Он объединяет мир смеха и мир благочестивой серьезности (как в европейском театре средних веков или эпохи барокко объединялись смех и драматизм), балансирует на рубеже комического и трагического. Юродивый — это гротескный персонаж.
Лицедействует не только юродивый. Он — главное, но не единственное лицо представления, которое разыгрывается на площадях и улицах древнерусских городов. Как уже говорилось, юродство обретает смысл только в том случае, если развертывается в толпе, на глазах у людей, если становится общедоступным зрелищем. Без постороннего глаза, без наблюдателя оно попросту невозможно. К юродству неприложимо понятие сценического времени; юродство «всегдашно». Только наедине с собой, как быв антракте, — ночью, а иногда и днем, если никто не видит,12-
--------------------------------------------
11 Цит. по кн.: Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц в XVI иXVII ст. Изд. 3-е. М., 1901, с. 112. Трудно установить, по какому славянскому переводу цитирует Кедрина И. Е. Забелин. Как кажется, он не пользовался славянизированным переложением конца XVIII в., напечатаннымкириллицей (см.: Кедрин Г. Деяния церковные и гражданские, ч. 1—111.Пер. И. И. Сидоровского. М., 1794).
12 В житии Андрея Цареградского рассказчик сообщает, что ему удалось подсмотреть, как юродивый молился днем; «Възря семо и овамо, да яко же не виде никого же, възде руце горе, творя молитву» (ВМЧ, октябрь, дни 1—3, стб. 96).

85


юродивый слагает с себя маску мнимого безумия. (Повторяю, что речь идет об идеальном, так сказать, юродивом, потому что напрактике бывало и по-другому). Без всякого преувеличения можноутверждать, что зритель в картине юродства не менее важен, чемцентральный герой. Зрителю предназначена активная роль. Ведьюродивый — не только актер, но и режиссер. Он руководит толпою и превращает ее в марионетку, в некое подобие коллективного персонажа. Как увидим, толпа из наблюдателя становится участником действа.
В этом двуединстве, в определенном ролевом соотнесении юродивого и толпы и состоит, как кажется, основная проблема юродства как зрелища. Конечно, взаимная зависимость лицедея и зрителя здесь не подымается до уровня амебейного исполнения (юродивый — актер, толпа — хор). В жестах и выкриках толпы нетпритворства, она реагирует непосредственно и страстно. Это необряд, не «чин», а эмоциональный отклик. Так рождается своеобразная-игра.
Эта игра исполнена парадоксов; парадоксальность—то качество, которое препятствует «охлаждению страсти». Юродивыйустанавливает очень сложные и противоречивые игровые связис толпой. Иными эти отношения и не могут быть: они парадоксальны изначально, потому что самый «подвиг» юродства парадоксален. Юродивому приходится совмещать непримиримые крайности. С одной стороны, он ищет прежде всего личного «спасения». В аскетическом попрании тщеславия, в оскорблении своей плоти юродивый глубоко индивидуален, он порывает с людьми, «яко в пустыни в народе пребывая». Если это не индивидуализм, то во всяком случае своего рода персонализм. С другой стороны, в юродстве есть черты общественного служения (см. ниже), которые чрезвычайно сильно проявились во времена раскола. Народными заступниками и обличителями венчанного злодея считались и юродивые эпохи Ивана Грозного.
Конечно, реальные юродивые не все были на одно лицо. Иныеиз них могли и не проявлять особой ретивости в обличениях.Важно, однако, что «поругание мира», забота о нравственномздоровье людей прямо предписаны юродивому. В агиографии это выражено устойчивой формулой, определяющей активную сторону юродства: «ругаться суетному и горделивому миру». Противоречивость юродства очень четко осознавалась в Древней Русии была зафиксирована даже стилистически в ходячем оксюмороне «мудрейшее юродство».13 Парадоксальностью «подвига» юродивого предопределяется парадоксальность юродственного зрелища. Перейдем к рассмотрению основных парадоксов.
----------------------------------------------

13 Сходный оксюморон употребил Л. Н. Толстой в дневниковом отзыве о скрипаче Кизеветтере, который послужил прототипом для заглавного героя «Альберта» (запись от 8 января 1857 г.); «Он гениальный юродивый» [Толстой Д. Н, Полн. собр, роч,, т. 47. М., 1937, с. 110),

86

Избирая подвиг юродства, человек «укорение приемяеть и биение от безумных человек, яко юрод вменяем ими и безумен».14Это выдержка из жития Исидора Ростовского Твердислова и одновременно стереотипная формула в агиографии юродивых. Вотподходящие к случаю примеры. «Прият блаженный Прокопий(имеется в виду Прокопий Устюжский,—А. П.) многу досаду,и укорение, и биение, и пхание от безумных человек».15 Об Андрее Цареградском в житии говорится следующее: «Зряще на ньчеловеци глаголаху: се нова бешенина; друзии же глаголаху, яко
-----------------------------------------
14 ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В. Н. Перетца, № 29, л. 515.
15 Житие Прокопия Устюжского, с. 16.

87


земля си николи же без салоса несть, ... а друзии пхаху его по шии, биахуть его и спинами лице его кропляху, гнушающеся».16 В цитированной выше похвале Иоанну Устюжскому, которая принадлежит перу С. И. Шаховского, этот стереотип также присутствует: «И ризами не одевается, и на гноищи наг пометается,и от невеглас камением и древесы ударяется».17
Обратим внимание на то, что юродивый вовсе не стремитсяизбежать этого «биения и пхания»; так по крайней мере твердятагиографы. Напротив, он безмолвно и даже благодарно сносит побои толпы. Исполненное тягот, страданий и поношений юродство в древнерусских источниках уподобляется крестному путиИисуса Христа, а сам подвижник сравнивается со Спасителем, —правда, в неявном виде, с помощью «скрытой» цитаты из Псалтыри (СI, 7). Юродивый, пишут авторы житий, «подобен неясыти пустынной», т. е. пеликану, который и в средние века, и в эпоху барокко, и позднее олицетворял Христа: согласно старинной легенде, пеликан вскармливает птенцов собственной кровью, это символическое изображение искупительной жертвы. Если жертва — тело Христа, то и тело юродивого — также жертва:
«Жертвенник свое тело сотвори, в нем же жряше жертву хваления, Аароновы жертвы богоподобнейше и честнейше».18 Подражание крестному пути и делает подвиг юродства «сверхзаконным», в представлении агиографов — труднейшим и славнейшим, венчающим лествицу христианского подвижничества: «.. .выше естества нашего подвизася».
В чем средневековое богословие видело духовный и нравственный смысл «вышеестественной любви» к кресту? Не вдаваясь в историко-богословские тонкости, попробуем раскрыть этот смысл с помощью наглядного примера, который отыскивается в источнике несколько неожиданном, но тем не менее не случайном — в «Радости совершенной» из «Цветочков Франциска Ассизского».19 Не случаен этот источник потому, что Франциск Ассизский, как согласно отмечали разные авторы, — чуть ли не единственный подвижник римско-католического мира, в котором есть нечто от православного юродства.
Однажды зимою Франциск, идя с братом Львом из Перуджи к св. Марии Ангельской и сильно страдая от стужи, так поучал
--------------------------------------
18 ВМЧ, октябрь, дни 1—3, стб. 91.
17 Житие Прокопия Устюжского, с. 244—245.
18 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн..., с. 45. Связывая стих псалма о «неясыти пустынной» с Христом, средневековые авторы иногда делали акцент на эпитете «пустынная». Так, в толкованиях Афанасия Александрийского (по «Толстовской Псалтыри» XI—XII вв.) читаем: «Уподобихъся неясыти пустыньнеи: неясыти любить присно в горах жити, любляше же и Христос в пустынях, яко безмълъвьно» (Ковтун Л. С. Русская лексикография эпохи средневековья. М.—Л., 1963, с. 177). И при таком толковании уподобление юродивого «неясыти пустынной» не теряло смысла: ведь юродивый живет среди людей «яко в пустыни».
19 Русский перевод, который я пересказываю и цитирую, сделан А. П. Печковским со списка Амаретто Манелли (1396 г.). См.: Цветочки св. Франциска Ассизского. М., 1913, с. 27—30.

88

своего спутника: «Брат Лев, дай бог, брат Лев, чтобы меньшие братья ... подавали великий пример святости и доброе назидание; однако запиши и отметь хорошенько, что не в этом совершенная радость ... Брат Лев, пусть бы меньший брат возвращал зрение слепым, исцелял расслабленных, изгонял бесов, возвращал слух глухим, силу ходить — хромым, дар речи — немым, и даже большее сумел бы делать — воскрешать умершего четыре дня тому назад;20 запиши, что не в этом совершенная радость... Если бы меньший брат познал все языки, и все науки, и все писания, так что мог бы пророчествовать и раскрывать не только грядущее, но даже тайны совести и души; запиши, что не в этом cовершенная радость ... Брат Лев, пусть научился бы меньший брат так хорошо проповедовать, что обратил бы ... всех неверных; запиши, что не в этом совершенная радость».
И когда брат Лев в изумлении спросил, в чем же вожделенная «совершенная радость», Франциск так ответил'ему: «Когда мы придем и постучимся в ворота обители ... придет рассерженный привратник и скажет: „Кто вы такие?". А мы скажем: „Мы двое из ваших братьев". А тот скажет: „Вы говорите неправду, вы двое бродяг, вы шляетесь по свету и морочите людей, отнимая милостыню у бедных, убирайтесь вы прочь!". И не отворит нам, а заставит нас стоять за воротами под снегом и на дожде ... Тогда-то, если мы терпеливо, не возмущаясь и не ропща на него, перенесем эти оскорбления ... — запиши, брат Лев, что тут и есть совершенная радость. И если мы будем продолжать стучаться, а он ... выйдет и прогонит нас с ругательствами и пощечинами ... если мы это перенесем терпеливо и с весельем и добрым чувством любви, — запиши, брат Лев, что в этом-то и будет совершенная радость. И если все же мы ...будем стучаться и, обливаясь слезами, умолять именем бога отворить нам и впустить нас, а привратник ... скажет: „Этакие надоедливые бродяги, я им воздам по заслугам!". И выйдет за ворота с узловатой палкой ... и швырнет нас на землю в снег, и обобьет о нас эту палку. Если мы перенесем это с терпением и радостью, помышляя о муках благословенного Христа, каковые и мы должны переносить ради него, — о, брат Лев, запиши, что в этом будет совершенная радость. А теперь, брат Лев, выслушай заключение. Превыше всех милостей и даров духа святого, которые Христос уделил друзьям своим, одно — побеждать себя самого и добровольно, из любви к Христу, переносить муки, обиды, поношения и лишения. Ведь из всех других даров божиих мы ни одним не можем похвалиться, ибо они не паши, но божий, какговорит апостол: „Что есть у тебя, чего бы ты не получил от бога? А если ты все это получил от бога, то почему же ты похваляешься этим, как будто сам сотворил это?". Но крестом мук своих и скорбей мы можем похваляться, потому что они наши,
-----------------------------------
20 Имеется в виду евангельский рассказ о том, как Иисус воскресил «четверодневного Лазаря».


89



и о том апостол говорит: „Одним только хочу я похваляться — крестом господа нашего Иисуса Христа"».
В своем аскетическом «вышеестественном» попрании тщеславия древнерусский юродивый идет дальше, чем Франциск Ассизский, в известном смысле он смелее и последовательнее. Он не только покорно, безропотно, «с любовью» к мучителям терпит унизительные поношения — он постоянно провоцирует зрителей, прямо-таки вынуждает их бить его, швыряя в них каменьями, грязью и нечистотами, оплевывая их, оскорбляя чувство благопристойности. Юродивый «задирает» публику, как масленичный дед, он вовлекает ее в действо, делая зрителей актерами. На пути внешней безнравственности он заходит столь же далеко, как и киники. Это видно из поступков Василия Блаженного. Василий, рассказывается в житии, «душу свободну имея ... не срамляяся человечьскаго срама, многащи убо чреву его свое потребование и пред народом проход твори».21
Для понимания феномена юродства эта сцена, как будто взятая из анекдотов о Диогене Синопском, чрезвычайно важна. Средневековый человек видел в ней не одну непристойность — она вызывала определенные ассоциации из сферы культуры. Ее смысл может пояснить искусство средневековой Европы.22 В декоративном убранстве готических храмов часто встречается нагая фигура в непристойной позе — на корточках, с руками, упертыми в колени. Эта фигура имеет символическое значение, что подчеркнуто ее местом в декоративных композициях. Например, в церкви св. Иоанна в Гнезне (середина XIV в.) она помещена в окружении пеликана, кормящего птенцов (как мы помним, это прообраз Христа), и лиса, который читает проповедь гусыне (это алчный и хитрый «лжепророк»).
Кого же изображает нагая фигура на корточках? В иных случаях легко догадаться (хотя бы по хвосту), что это дьявол. Недвусмысленная поза дьявола выражает идею нечеловеческой, именно сатанинской гордыни, высокомерного презрения к миру. Иногда фигура только намечена, дьявольских атрибутов нет, и тогда трудно решить, дьявол это или шут.
Дело в том, что храмовая скульптура знает в этой позе и шута, дурака. Шут в колпаке с ослиными ушами сидит на корточках и заголяется (церковь св. Северина в Бордо, XV в.). Под ним шар, увенчанный крестом, — это «держава», символ мира. Тут имеется в виду та же «дьявольская» идея, только переведенная в другой план — в план комической деградации. Русский «шут гороховый» — персонаж того же разряда.
Вот какие ассоциации мог вызывать Василий Блаженный. Но автор жития не считает его поступок шутовством и не видит в нем греховной гордыни, презрения к миру. Он пишет нечто прямо противоположное: юродивый делал это из презрения
------------------------------------------------------------
21 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн..., с. 45.
22 См.: Gutowski M. Komizm w polskiej sztuce gotyckiej/ Warszawa,1973, s. 99—109.

90

к телу, «душу свободну имея ... яко ангел пребывая, еже беяше яко бесплотен». Иначе говоря, зрелище юродства дает возможность альтернативного восприятия. Для грешных очей это зрелище — соблазн, для праведных — спасение. Тот, кто видит в поступках юродивого грешное дурачество, низменную плотскость, — бьет лицедея или смеется над ним. Тот, кто усматривает «душеполезность» в этом «странном и чудном» зрелище, — благоговеет. Такая двусмысленность (точнее, двузначность, двуплановость) юродства также препятствовала «охлаждению страсти», поддерживала эмоциональный тонус действа. Далее мы увидим, что и другие атрибуты юродства (например, костюм) предусматривают возможность альтернативного толкования.
Юродивого мучают и заушают, хотя должны перед ним благоговеть. Это «парадокс зрителя». Другой парадокс, «парадокс актера», заключается в том, что сам юродивый вводит людей в соблазн и в мятеж, в то время как по условиям подвига он обязан вести их стезей добродетели. Это глубокое противоречие в полной мере осознавалось агиографами, и они делали попытки устранить его или по меньшей мере ослабить. Естественно, что они прибегали к аргументам только богословского свойства. В житиях указывается, что юродивый молится за тех, кто подвергал его «укорению, и биению, и пхапию». Такая молитва, конечно, не может быть примитивно истолкована как обычное, приличествующее всякому христианину исполнение евангельской заповеди о любви к врагам. Сознавая, что сам подвигнул толпу на побои, что грех — на нем, а не на зрителе, юродивый просит бога, чтобы это не было вменено людям в вину. Так пишут агиографы.
Однако такое снятие противоречия условно и недостаточно: эту молитву, как и всякую другую, юродивый творит без свидетелей—либо ночью, либо в душе, так что зрителю-«невегласу» она неведома. Молитва не имеет никакого отношения к уличному действу, к игре, в которой участвуют толпа и подвижник-лицедей: ведь молится уже не юродивый, а человек, снявший личину мнимого безумия. «Блаженный же яко в чюждем телеси все с благодарением тръпяше ... и никако же зла досаждающим ему въздавааше, но токмо во уме своем глаголаше к богу: „Господи, не постави им греха сего" ... И никто же ведеше добродетельнаго его житиа».23 Более того, можно сказать, что молится агиограф: ему не дает покоя нравственное противоречие, и он пытается устранить его чисто литературными средствами. Он не понимает, что вместе с противоречивостью юродство потеряло бы то эмоциональное напряжение, ту страстную человечность, которая так для него характерна.
Живая реакция зрителей — непременный элемент всякого смехового действа. «В средневековом театре взаимоотношения между сценой и публикой меняются в зависимости от содержания представления.
----------------------------------------------------------------
23 ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В. Н. Перетца, № 29, л. 545 об.



91



Эта смена взаимоотношений между сценой и публикой находится в зависимости также и от отдельных персонажей в спектакле. Серьезные персонажи в спектакле не связаны или мало связаны с публикой непосредственно во время представления. Публика во время их игры только молча наблюдает, скупо выражая свою похвалу или недовольство. Но как только на сцене появляется комический персонаж или когда начнет разыгрываться комическая интермедия, сразу возникает непосредственная связь между подмостками и зрительным залом: актеры обращаются к публике, заговаривают с ней, публика отвечает, и спектакль из игры с публикой переходит в чистую игру, в которой принимают участие и актеры, и публика».24 В житиях мотивам «биения и пхания» придается трагическая окраска. Но, как бы то ни было, ни один юродивый не был убит или искалечен зрителями. Давая волю рукам, публика обращается с ним, как с «рыжим». В побоях нет злобы, это чистая игра.
Идеальный костюм юродивого — нагота. Обнажаясь, юродивый надевает «белые ризы нетленныя жизни».25 Голое тело больше всего терпит от зимнего холода и летнего зноя и наглядно свидетельствует о презрении к тленной плоти (отнюдь не случайно действие в житиях юродивых протекает большей частью в зимнюю пору): «Мира вся красная отвергл еси, ничтоже на теле своем ношаше от тленных одеяний, наготою телесною Христови работая ... Яко же от чрева материя изыде, тако и в народе наг ходя не срамляяся, мраза и жжения солнечнаго николи же уклоняяся».26
Нагота — одна из важнейших примет юродства. Задумав юродствовать, человек оголяется. Таков первый шаг на этом поприще Андрея Цареградского. Он взял нож и изрезал свою одежду, предварительно ее снявши, и говорил «словеса некая мутна».27
Точно так поступил исихаст Савва Новый, который начал юродствовать на Кипре. Удалившись от спутников, он, «совлекшись всех одежд телесных, даже до покрывавшего тело хитона ... так является на остров ... произнося известные слова Иова: „Наг вышел я из чрева матери моей, наг и возвращусь туда". И вот начинает он обходить ... города и села с непокрытой головой, босой и совершенно обнаженный, для всех чужой, лишенный крова, никому совершенно не известный и не знакомый».28
Знаменательно, что многие подвижники получали прозвание «нагой». В данном контексте это слово оказывается в одном синонимическом ряду со словом «юродивый». Весьма показательна в этом смысле иконография Василия Блаженного, или Василия Нагого.29
---------------------------------------------------
24 Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971, с. 88—89.
25 ГБЛ, собр. Ундольского, № 361, л. 4 об. (житие Прокопия Вятского).
26 ИРЛИ, Древлехранилище, Карельское собр., № 127, л. 3 об., 9 об.
27 ВМЧ, октябрь, дни 1—3, стб. 83.
28 Филофей. Житие и деяния Саввы Нового. Пер. П. Радченко. М., 1915, с. 37.

29 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн..., с. 381—387.

92

Он обычно изображается обнаженным, как и предписывалось иконописными подлинниками: «Наг весь, брада курчевата, в левой руке плат, правая молебна». Любопытно, что живописными средствами старались выразить и нравственную идею наготы—презрение к плоти. На иконах Василий был «телом смугл от солнечнаго горевания».
Однако нагота двусмысленна, ибо нагое тело — тот же соблазн, та же безнравственность. Соблазн наготы ощутим в описании облика Иоанна Большого Колпака, прозванием Водоносец: «Положив на тело свое кресты с веригами железными, а на верху главы своея колпак великий и тяжкий носяше, и у рук своих на перстех колца и перстни медяные и четки дровяные носяще, и терпением своим тело свое сокрушая, Христу работая и злыя же темныя духи отгоняя, и у тайных уд своих колца медные ношаше».30 С течением времени иконография «прикрывает» Василия Нагого. Более поздними иконописными подлинниками предусматривается препоясание чресл: «Наг, на чреслах плат, прижат левой рукой, правая к груди».
Нагота — символ души. Так ее понимал Савва Новый, так ее понимали и древнерусские агиографы, которые твердят, что юродивый ангельски бесплотен. Но одновременно нагота олицетворяет злую волю, бесовство, грех. В средневековых гротескных представлениях дьявол всегда является нагим. Заголяется и шут, дурак, который, с точки зрения церкви, также воплощает в себе бесовскую стихию. Следовательно, нагота юродивого опять-таки «двоесмысленна». Этот «костюм» лицедея, как и его поступки, (давал возможность выбора, для одних был соблазном, для других — спасением. Чтобы примирить наготу «Христа ради» и очевидный соблазн, проистекающий от созерцания обнаженной плоти, юродивые пользуются паллиативами, например носят набедренную повязку. Однако совершенно очевидно, что многие детали их костюма никак не связаны с этой паллиативной функцией. Таков «колпак великий и тяжкий» Иоанна Водоносца, таковы медные кольца на его «тайных удах». Это, вне всякого сомнения, актерские атрибуты. Юродивый никого не играет, он изображает самого себя. Юродивый — это актер sui generis, как клоун или конферансье.31 Костюм юродивого должен прежде всего подчеркивать его особность, непохожесть, выделять его из толпы. Отсюда разнообразие костюмов юродивых, которые удовлетворяют только одному условию — они обязательно экстравагантны.
Однако среди этого разнообразия очень часто мелькает особая «рубаха юродивого». Как она выглядела, мы можем судить по житию новгородского юродивого Арсения. «Ризы же сего блаженнаго, еже ношаше выну, толико видением непотребнй бяху и
------------------------------
30 Там же, с. 422.
31 См.: Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, с. 103.

93



многошвени и сиротны, яко бы на многи дни и посреде града или на торжищи повержены бы были, и никому же им коснутися худости их ради. Понеже бо беша не от единаго чесого, аще и неисщетнаго рубствования составлены, но всяко от всякаго составнаго, пометнутаго в персть от человек, худоризного лускотования, пришиваемаго им к ветсей единой ризе ... Такожде и на главе его покровение шляпное, им же пол ея покрывашеся точию, другая же страна его главы всю нужду от бескровения приимаше».32
Агиография всегда дает именно «примирительное» объяснение рубахи юродивого: юродивый надевает ее, чтобы прикрыть срам. Кроме того, рубаха свидетельствует о его добровольной нищете. Но это — плоское толкование. Дело в том, что рубаха юродивого служила также корпоративной приметой. Напомню об известном эпизоде из сочинений протопопа Аввакума, в котором речь идет снова о его духовном сыне юродивом Федоре. Когда Аввакум был заточен в Пафнутьевом Боровском монастыре, его тайно навестил Федор. «И спрашивался со мною: „Как-де прикажешь мне ходить — в рубашке ли по-старому или в платье облещись? Еретики-де ищут и погубить меня хотят. Был-де я в Резани под началом, у архиепископа на дворе, и зело-де он ... мучил меня ... И я-де ныне к тебе спроситца прибрел: туды ль-де мне опять мучитпа пойти или, платье вздев, жить на Москве?". И я ему, грешной, велел вздеть платье».33
Конечно, этот эпизод не дает оснований утверждать, что рубаха юродивого — политический маскарад. Такой взгляд не учитывает особенностей религиозного сознания: для Федора маскарадной была именно мирская одежда. Надевая мирское платье, он добровольно нарушал возложенные на себя подвижнические обязанности, извергал себя из юродства. Оттого-то он сам и не мог отважиться на этот шаг и обратился к духовному отцу. Оттого и Аввакум не без колебаний дал разрешение: многие годы спустя эти колебания отразились в редакциях последней фразы.
Следовательно, юродивому и не нужно было заявлять о себе обличениями или нарушением общественных приличий: как только он появлялся на улице, его опознавали по одежде, как шута по колпаку с ослиными ушами или скомороха по сопели. Рубаха юродивого не только прикрывала срам, она была театральным костюмом.
В описаниях этого костюма бросается в глаза одна повторяющаяся деталь, а именно лоскутность, «многошвейность» рубахи. Так, Симон Юрьевецкий, как и Арсений Новгородский, «на теле же своем ношаше едину льняницу, обветшавшую весьма и многошвенную».34 Эта деталь напоминает костюм древних мимов,
----------------------------------------------------------
32 БАН, Устюжское собр., № 55, л. 20—21.
33 Житие протопопа Аввакума..., с. 98. В редакции В своего Жития Аввакум изменил последнюю фразу: «Я, подумав, велел ему платье носитьи посреде людей таяси жить».
34 ГПБ, собр. Погодина, № 757, л. 4 об.

94


centunculus (лоскут, заплатка), «пестрое платье, сшитое из разноцветных лохмотьев», «удержавшееся в традиционной одежде итальянского арлекина».35 Юродивый, действительно, своего рода мим, потому что он играет молча, его спектакль—пантомима.
Если идеальное платье юродивого — нагота, то его идеальный язык — молчание. «Юродственное жительство избрал еси..., хранение положи устом своим», — поется в службе «святым Христа ради юродивым Андрею Цареградскому, Исидору Ростовскому, Максиму и Василию Московским и прочим» в Общей минее. «Яко безгласен в мире живый», юродивый для личного своего «спасения» не должен общаться с людьми, это ему прямо противопоказано, ибо он «всех — своих и чужих—любве бегатель».
Начав юродствовать, запечатлел уста Савва Новый. Обет молчания приносил ему дополнительные тяготы: ненавидевшие его монахи, «придравшись к крайнему его молчанию и совершенной неразговорчивости . .. оклеветали его в краже и лености» 36 — и избили. Следовательно, этот юродивый не открывал рта даже для самозащиты.37
Однако безмолвие не позволяет выполнять функции общественного служения, во многом лишает смысла игровое зрелище, и в этом заключается еще одно противоречие юродства. Как это противоречие преодолевалось? Такие убежденные, упорные молчальники, как Савва Новый, — большая редкость в юродстве. К тому же должно помнить, что Савва исповедовал исихазм. Его «безгласие»—не столько от юродства, сколько от исихии. Обыкновенно же юродивые как-то общаются со зрителем, нечто говорят — по сугубо важным поводам, обличая или прорицая. Их высказывания невразумительны, но всегда кратки, это либо выкрики, междометия, либо афористические фразы.38 Замечательно, что в инвокациях и сентенциях юродивых, как и в пословицах, весьма часты созвучия («ты не князь, а грязь»,—говорил Михаил Клопский).
---------------------------------------------------
35 Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. VI—Х.—СОРЯС, 1883, т. XXXII, № 4, с. 210. В чудесах, сопровождающих житие Прокопия Устюжского (в том числе в «Повести о бесноватой Соломонии»), этот юродивый появляется в «кратком одеянии». Опрометчиво связывать это с «кротополием» ском

Метки:  

Катит

Среда, 28 Мая 2008 г. 10:44 + в цитатник
Радения.

(Массовые магические обряды, - например, т. н. радение хлыстов - представляют собой подготовку и затем одновременный запуск сна большой группы людей. Невольная взаимная гипнотическая “подстройка” в период подготовки и затем одновременное (по команде!) засыпание большинства участников радения с обязательностью приводит отставших к эйфорически окрашенным галлюцинациям. Из-за устойчивости гипнотической “подстройки к заснувшим всех бодрствующих участников обряда в этот момент властно сносит во Врата Рая, вызывая эйфорию, видения святых ликов и т. п. “Подстройка” к незаснувшим удерживает во Вратах Рая тех участников радения, которые склонны заснуть первыми, так что некоторое время вся “команда” участников обряда медленно “плывет” через Врата Рая в Амбер).



Откровение Иоанна Богослова - это текст из канонического христианства, религии для широких народных масс. Одно из самых крайних, неканонических ответвлений христианства - это хлыстовство, но и здесь мы находим все ту же эксплуатацию свойств ментальной вселенной: человеку никуда не уйти от самого себя.

Хлысты (самоназвание: божьи люди) не должны пить вина, раздражаться, и отдаваться гневу, должны соблюдать умеренность в еде, чаще молиться и, главное, оставить брачную жизнь. Поскольку основной момент в их учении - то, что “Бог (Христос или Дух Святой) может так вселиться в людей, что их личность совершенно исчезает и вместо нее живет и действует Бог, то естественно, что человека, в которого вселился Бог надо и считать за Бога”…(И.Т.). Очень похоже, что дикий и темный Гришка Распутин (в поведении которого несомненно есть черты хлыстовства в его самых крамольных формах), осознав эту идею в теории и, вероятно, на хлыстовской практике, на некоторое время сошел с ума Вернувшись из святого места - Верхотурской обители - он “шел полураздетый, без шапки, длинные волосы совсем закрывали лицо. Никого не узнавая, размахивал руками и все время пел нечто духовное. В церкви дико озирался по сторонам и вдруг ни с того ни с сего начинал сипло голосить псалмы… Кажется, в Верхотурской обители Распутин повстречался с людьми, которые очень странно подействовали на его психику. Вел он себя странно. Движения стали беспокойны и порывисты, он ходил по селу, часто приседая, потирал руки. Речь его порой делалась бессвязной (Шаданакар - авт.). После нервного возбуждения (Амбер - авт.) наступала глухая депрессия (Дворы Хаоса - авт.) … Вернувшись из Верхотурья, Распутин был явно ненормальным. (Отчетливая картина периодической шизофрении. Ну, чем не Шри Ауробиндо? - авт.), потом он вроде оправился, и здесь летописцы отмечают в нем страшный взрыв чувственности, словно нечистая сила поселила в нем беса блудного! Но грубую животную похоть Гришка неизменно облекал в формы богоугодничества… В этот период жизни Гришка много говорил о любви к богу, о создании на земле “мужицкого царства”, и нашлись люди, поверившие в его святость. Из дальних деревень шли женщины, дабы покаяться в грехах не священнику в церкви, а новому апостолу.” (В.П.). Похоже, не вернулся Григорий в исходное, здоровое состояние, не проснулся, застрял где-то в окрестностях Амбера. Или нашел быстрый путь в Амбер. Сошел с ума, иными словами.

“В общине людей Божьих кроме лиц, в которых навсегда и окончательно вселился Бог, есть и такие, в которых Бог в виде Св. Духа, вселяется изредка, и в это время они получают способность прорицать будущее и “говорить языками”. Впрочем, и кроме этих пророков и пророчиц, все верующие более или менее причастны Св. Духу, и во время собраний Он находит на всех, повергая в состояние экстаза и экзальтации, “духовного пианства”...

Среди хлыстов не бывает браков, и женатые, вступая в общину, должны прекратить супружескую жизнь. Потеря целомудрия, по признаниям хлыстов очень пагубно отражается на их религиозном состоянии, и наоборот, долгий пост и воздержание вознаграждаются даром пророчества и “благодатью хождения”, т.е. пляски.

Характерны для людей Божьих их богослужебные собрания, которые держатся в большой тайне и называются радениями. Перед началом радения все участники надевают на себя особого покроя длинные белые рубахи и с зажженными свечами располагаются на лавках в сионской горнице. Комната обычно сильно освещена, так как люди Божьи любят яркое освещение. Когда все соберутся, начинаются чтения слова Божия вперемешку с пением гимнов и это продолжается часа четыре до самой полуночи, когда и начинается само радение. Для сектантов оно представляет главную обаятельность секты, о радении они говорят в самых гиперболических выражениях. По их мнению, на радениях присутствует “сам Спаситель со ангелами, со архангелами, с херувимами, с серафимами, и со всей силою небесной”.

Начинается радение с характерной песни, “постепенно темп песни ускоряется, одна песня сменяется другой, все более веселого, плясового характера. Во время пения наиболее экспансивные вскакивают и начинают кружиться… По описаниям сектантов эти пляски и кружения доставляют неописуемое наслаждение и блаженство… Поэтому сектанты изо всех сил стремятся на свои собрания, в гости к батюшке” (Христу), их не удерживает ни погода, ни далекие расстояния.

Когда радение достигнет высшей точки своего напряжения, богослужение людей Божьих вступает в третью фазу. В то время, как радеющие неистово бегают, прыгают и вертятся, размахивая руками, и вместо пения раздаются только крики и вопли, пророк или вообще тот, кто руководит радением, вдруг восклицает: “Вот катит! Вот катит! Дух катит! Накатил! Накатил!”. Это значит, что Св. Дух сошел на всех них и, как проявление Духа, начинаются пророчества… Пророчества считаются голосом самого Бога, а сами пророки говорят в состоянии такого подъема, что потом совершенно не помнят сказанного.

После пророчеств бывает общая молитва, которой и заканчивается радение. Бывает и годовое собрание, приходящееся на самый длинный день июня.” (И.Т.).

Хлысты при радении путешествуют по ментальной вселенной. Однако в это путешествие нужно суметь отправиться, причем всем вместе. Все собрание хлыстов возможно именно поэтому называется кораблем. Первые моменты, создающие райские ассоциации - это белые одежды и яркое освещение. Длительные молитвы, воззвания к Господу тоже вызывают амберские эмоции и подготавливают команду к “отплытию”. Затем начинаются пляски, своеобразная “дискотека”. Цель этой процедуры, как и предыдущей - четырехчасовой молитвы - вызвать усталость, сильное желание заснуть. Но те же пляски уснуть не дают. Более того, в некоторых вариантах радения “в полночь молельщики спускают по пояс одежду (женщины - по груди), берут… свернутые жгутами полотенца и начинают круговое радение, бегая друг за другом и ударяя переднего жгутом”. (Отсюда и название секты: хлысты - авт.). Тут уж, под ударами, конечно не заснешь, как бы этого не хотелось.

Процедура подготовки к синхронному сновидению длительная, внешнее весьма бессмысленная. Большинство присутствующих к финалу находится в преддверии Врат. Команда корабля уже на борту, синхронизация достигнута, готовность отплыть в Амбер налицо. И вот, поехали, кто-то первый, обычно гуру-“корабельщик”, видит (или не видит: шаман работает эффективно до тех пор, пока он сам не поверил полностью в то, что он делает. (С.Г.)) явление пушкинского “шестикрылого серафима” или его аналогов и объявляет: “Накатил!”. Помните, Вордсворт читал на песчаном берегу книгу о дон Кихоте на Россинанте и увидел в пустыне бедуина на верблюде. А если бы он читал Библию, это был бы может быть и Христос в пустыне. Пляска прекращается, все, крайне усталые, рассаживаются у стен горницы, дорога к Вратам открывается. Члены экипажа корабля, практически одновременно вошедшие в райские Врата, видят разное, но в общем подобное. Кому-то представляется серафим, другому херувим, третьему дева Мария, четвертому Христос. При хорошей предварительной обработке очень многие могут видеть одно и то же. Кастанеда описывает такие синхронные сновидения в практике команды дона Хуана. Последующее обсуждение - кто и что видел - создает согласованную гибридную картину общего сновидения. Совсем как в случае с капралом Вальдесом.

Эпилептики-хлысты могут упасть в Амбере в конвульсиях, но на общем фоне бедлама это на остальных не производит должного впечатления. Некоторые проэпилептоидные начинают пророчествовать, у них появляется чувство проскопии, они уверенно вещают, затем уходят на Лестницу Шаданакара и проснувшись уже не помнят, кому и что говорили в полусне. Затем молитва, смягчающая реакцию Врат Ада, пробуждение после ритуального сновидения.

В чем же притягательность радения? Помните, мы говорили о связке “секс-святость” и даже о связке “секс - святость - веселье”. Вызывая веселье и святое чувство, асексуальные радеющие косвенным способом, без секса, получают в своем организме те же самые физиологические и биохимические эффекты, которые мог напрямую дать секс. У хлыстов на нашей перенаселенной земле могли бы оказаться большие перспективы, вот только верующих становится все меньше и меньше.

Знаменательно проведение годового собрания хлыстов 22 июня - это самый длинный день в году; усталость накапливается сильнее всего, и, соответственно, вызывать одновременное сноподобное состояние - транс - у “команды корабля” легче всего именно в этот день, вернее в эту ночь. 22 июня - известная магическая дата, Гитлер явно выбрал этот день вторжения в СССР явно из мистических соображений.

Широко простирает трансфизика руки свои в дела человеческие!

“Мы не включили в круг хлыстовского богослужения тех обрядов, …относительно которых существуют большие сомнения: мы говорим о религиозном разврате, будто бы происходящем на радениях… Наиболее часто повторяющимся может, пожалуй, считаться случай свального греха во время радений… Нельзя рассматривать этот факт как общераспространенный: существуют общины хлыстов совершенно целомудренные и даже не имеющие радений (Свежо предание... - авт.).” (И.Т.). Наверное, Распутин наткнулся на хлыстовский корабль со свальным грехом или, скорее, “свалил” невольно, охальник, еще целомудренный корабль во время радения, что и определило его дальнейшую судьбу - он что-то при этом осознал, да так неудачно, что в результате на некоторое время рехнулся. Дух, даже не очень святой, когда он нисходит, накатывает - сила немалая!

Апогей деятельности “хлыстов” - это начало-середина прошлого века, но дело “хлыстов” по-прежнему живет и овладевает массами, правда сейчас под несколько иной личиной. Вот что думал по этому поводу о. Серафим (Юджин Роуз - американский проповедник, оказавший очень большое влияние на современное русское православие).

“О. Серафим был убежден в демонической природе НЛО... Однако такая форма явления бесов сравнительно безобидна для христианина, поскольку он легко может распознать их в этом облике. Чтобы обольщать христиан, коварные бесы часто являются им в облике Ангелов Света, иногда даже надевая на себя личину самого Иисуса Христа. По мнению о. Серафима, именно такого рода обольщению наиболее подвержено так называемое “харизматическое” христианство, приверженцы которого стремятся, уподобившись св. апостолам, испытать на себе нисхождение Святого Духа.

Первым объединением “харизматических” христиан о. Серафим называет американскую секту пятидесятников, возникшую в начале ХХ века. Именно они впервые (а как же хлсты? - авт.) стали применять так называемое “крещение Святым Духом” - экстатический ритуал, во время которого на особо достойных людей якобы нисходит благодать, и, подобно апостолам во время праздника Пятидесятницы, они обретают способность проповедовать и пророчествовать на иных языках. Постепенно этот ритуал стали применять некоторые католики и протестанты. К концу шестидесятых годов в их среде сформировалось единое “движение харизматического возрождения”, которое проникло даже в такую относительно консервативную организацию, как Греческая Православная Церковь.

О. Серафим считает, что глосолалия - так называется это явление - (ср. с эхолаллия - нарушение речи при некоторых формах шизофрении - авт.) действительно свидетельствует о том, что человек одержим неким духом; но дух этот никоим образом не может быть Святым Духом... “Харизматик”, проповедующий и пророчествующий на иных языках (на языке Анухидия, надо полагать - авт.), уподобляется не апостолу, а шаману или медиуму, т. е. посреднику между миром людей и миром духов. И эти духи - утверждает о. Серафим - в действительности являются обычными бесами, принявшими более благообразный облик.

...Демонические обольщения сопровождают каждого христианина от рождения до самой смерти. Анализируя нашумевшую книгу Р. Моуди “Жизнь после смерти”, о. Серафим доказывает, что многие из видений, переживаемых в состоянии клинической смерти, тоже имеют демоническое происхождение. В частности, “светящееся существо”, часто являющееся в этих видениях, описано в следующих стихах Нового Завета: “сам сатана принимает вид Ангела Света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды...” (2Кор. 11, 14-15). То же самое - считает о. Серафим - можно сказать и о тех случаях, когда в предсмертных видениях является сам Иисус Христос или предстают картины рая...” (Э.В.).

Диалектической противоположностью радения хлыстов и соответствующих акций харизматиков основанной на симметрии ментальной вселенной являются “черные мессы”. “Эти обедни служились обязательно священником, отступившим от церкви, и заключались в православии Сатаны. Святые дары освящались на животе голой женщины и потом осквернялись. Иногда участникам этих мистерий казалось, что являлся сам Сатана и позволял целовать себя в зад. Случалось, что ему приносили в жертву младенцев, которых крали у матерей. Мистерии совершались в полночь, тайно, но о них знали очень многие. Черные мессы служились в Париже еще в XIX веке. Допускались к участию в них кроме членов секты, только приглашенные, но получить приглашение было легко.

Подробности можно прочесть в книге Гюисманса “Бездна”, где автор колеблется между признанием серьезности наблюдавшейся им оргии и желанием быть обманутым”. (Л.Г., А.П.).

Ясно, что для “успеха” “черной мессы” должна быть подобрана специальная команда, состоящая в основном их душевно травмированных. Можно было набрать и произвольную корманду, но в процессе подготовки к “отплытию корабля” всяческими святотатствами, такими, как убиение младенца и пр., травмировать присутствующих. В этом случае сигнал корабельщика приведет засыпающих уже во Врата Ада и незаснувшие воочию увидят перед собой рогатого повелителя.

Вечно травмированный Адольф Гитлер вполне мог принять участие в таком “таинстве”. И с этого момента стать правой рукой Люцифера.

Радения

Среда, 28 Мая 2008 г. 10:34 + в цитатник
Радения, как правило, происходят по ночам. Верующие переодеваются в длинные белые рубахи. В руки берут полотенца и зеленые ветки ("пальмы"). Радение начинается с молитв, чтения "священных книг", пения религиозных песен. Затем все встают и медленно в такт пению начинают ходить друг за другом, образуя круг. Дальнейшее описание обряда нами заимствовано из романа "На горах" П. И. Мельникова (А. Печерского): "Живее и живее напев, быстрее и быстрее вертятся в кругах. Не различить лица кружащихся. Радельные рубахи с широкими подолами раздуваются и кажутся белыми колоколами, а над ним я веют полотенца и пальмы... Быстрей и быстрей кружатся. Дикие крики, дикий визг, неистовые вопли и стенания, топот ногами, хлопанье руками, шум подолов радельных рубах, нестройные песни сливаются в один зычный потрясающий рев... Все дрожит, у всех глаза блестят, лица горят, у иных волосы становятся дыбом, то один, то другой восклицает:
- Ай дух! Ай дух! Царь дух! Бог дух!
- Накати, накати,- визгливо вопят другие.
- Ой ева! Ой ева!- хриплыми голосами и задыхаясь, исступленно, в диком порыве восклицают третьи.
- Благодать! Благодать!- одни с рыданиями и стопами, другие с безумным хохотом голосят во всю мочь вертящиеся женщины..."
Приостановимся в описании радения и посмотрим на происходящее с точки зрения психологии. Перед глазами человека при плохом освещении мелькают люди в необычных нарядах. На слух действуют резкие, редко встречающиеся в обычных условиях звуки. Измененная афферентация приходит в мозг от непрерывно работающих мышц. Вестибулярный аппарат во время вращения посылает в мозг также нервные импульсы. Мозг непрерывно бомбардируется болевыми ощущениями от ударов "пальмами" по телу и рукам. Все это происходит в состоянии бессонницы. И как результат чрезмерного перевозбуждения - рассогласование, нарушение психической деятельности.
Дезинтеграция психики проявляется в том, что кто-либо из радеющих впадает в корчи и судороги. Он начинает "слышать" голоса и "видеть" святых и другие видения. Срываясь с голоса, против своей воли выкрикивает слова и фразы, которые остальными сектантами воспринимаются как речения "святого духа", его пророчества. Эти высвободившиеся из-под контроля сознания психические автоматизмы хлысты считают проявлением "божественной благодати" и называют их "хождение в слове". Вокруг того, в кого вселился "святой дух", собираются все остальные и начинают восклицать: "Эка милость благодать, стали духом обладать!" "Дух, святой дух накатил!"

Метки:  

Платоновци

Среда, 28 Мая 2008 г. 10:30 + в цитатник
ACTA SLAVICA IAPONICA
Volume 15 (1997)
Сектантские мотивы в Чевенгуре Андрея Платонова
Хисако Кубо
(Graduate School of Letters,Hokkaido Univ)
Copyright © 1997 by the Slavic Research Center. ( English / Japanese ) All rights reserved.
От Распутина и Платонова в Никольское

Не будет преувеличением сказать, что писатель Андрей Платонов рожден революцией. Перед ним, сыном слесаря, который вынужден был работать с малолетства, революция открыла новый мир. Он поддержал революцию всем сердцем и мечтал о преобразовании мира силой науки. Недолго был даже членом компартии.

Однако Платонова часто упрекали за "религиозное христианское представление о большевизме".1 Многие его произведения наполнены религиозной атмосферой, и самым ярким тому примером является роман Чевенгур (1929).

Роман Чевенгур можно разделить на две части: первую половину, в которой главный герой Александр Дванов странствует, и вторую половину, в которой в городе Чевенгур своего рода утопия рождается и погибает. Чевенгур — название вымышленного города.

Фон произведения — время с Октябрьской революции до начала НЭПа, главные герои — коммунисты, а массовые убийства, ими совершаемые, называются "вторым пришествием". Ревком переезжает в церковь, и там в качестве лозунга вывешиваются слова Христа: "Придите ко мне все труждающиеся и обремененные и аз упокою вы".2

Каждый герой имеет свое представление о революции, причем представление эсхатологическое, апокалипсическое. По мысли героев, революция, подобно библейскому дню великого возмездия, губит буржуазию-антихриста и возвышает "обремененных". И наступает рай — коммунизм. Рай после второго пришествия — это так называемое тысячелетнее царство: "И пришел гнев Твой и время судить мертвых и дать возмездие рабам Твоим, пророкам и святым и великим, и погубить губивших землю". (ОТКРОВЕНИЕ 11. 18)

Говоря о Чевенгуре, необходимо учитывать особое отношение его автора к религии и, в частности, эсхатологичность его мироощущения. Особенно явственно звучат в нем сектантские мотивы. Г. Гюнтер в качестве источника милленаристкого характера "Чевенгура" называет хилиазм западноевропейского средневековья.3 А В. Варшавский связывает апокалипсизм в Чевенгуре с сутью самого марксизма.4 Но нам кажется, источник этого явления целесообразнее искать прежде всего на родине автора романа, в России. Религиозные представления Платонова не ортодоксальны, они тесно связаны с народными верованиями, в том числе и с сектантством.

Как известно, в середине XVII-го века в противовес реформе Никона возникло движение старообрядчества. До конца века оно разделилось на поповщину, которая сохраняла свою церковную организацию, и беспоповщину, сторонники которой считали, что "благодать священства взята на небо", т.е. священника больше нет на земле. На почве беспоповщины возникали такие секты, как например, бегуны, у которых бегство от государства стало догматом, или филипповцы, поражавшие людей актами самосожжения. Кроме того, организация сект была также формой протеста против всякого врага, в том числе и государственной власти: молокане, которые пьют молоко в пост, духоборы, "борющиеся за дух", хлысты, известные "радением", скопцы, которые уродовали себя во имя целомудрия... Идеология этого сектантства воплощала утопическую мысль, формировавшуюся с древних времен в народном сознании.

О сектантских мотивах в творчестве Платонова упоминалось не раз.5 Но до сих пор не был проведен сводный анализ этой проблемы. В данном исследовании мы попытаемся восполнить этот пробел на материале романа Чевенгур.

1. Отношение Платонова к сектантству

Прежде всего нужно отметить, что Черноземье, где Платонов родился, являлось одним из самых традиционных центров сектантства. И основатель секты духоборов Иван Повилохин, и основатель секты молокан Семен Уклеин были родом из Тамбовской губернии. Множество духовных стихов сектантов было собрано в Воронеже, где Платонов вырос, и его окрестностях. Даже после революции сектантство в Черноземье занимало крепкие позиции.6

Численность сектантов в это время не падала, а наоборот значительно возросла. Согласно данным Ф. Путинцева, в Воронежской губернии в 1917 г. сектантов "числилось" 1227 человек, в 1920 г. — 2800 человек, в 1924 г. — 6463. (При этом нужно учитывать, что многие не афишировали свою принадлежность к сектам.) Рассматривая причины такого роста, Путинцев заметил, что под влиянием ужасов войны, разрухи и голода "религиозность населения увеличилась... При частично растущих религиозных настроениях и одновременном падении авторитета церкви часть населения шла именно в сектантство, а не безбожие".7

Важно и еще одно обстоятельство. Сами коммунисты считали, что надо использовать религиозное сектантство в своих целях. Сектантские общины, где совмещаются такие коммунистические принципы, как запрещение собственности или равное распределение дохода, высокая трудовая дисциплина и преданность своей секте, могли служить образцом коммун в процессе коллективизации. На XIII-м съезде РКП(б) была вынесена резолюция: "Особо внимательное отношение необходимо к сектантам, из которых многие подвергались жесточайшим преследованиям со стороны царизма и в среде которых замечается много активности. Умелым подходом надо добиться того, чтобы направить в русло советской работы имеющиеся среди сектантов значительные хозяйственно-культурные элементы".8

В этом свете особым смыслом наполняется эпизод, связанный с путешествием главного героя Александра Дванова. Предгубисполкома Шумилин, который страдает от медленности осуществления коммунизма, подумал, что, наверное, массы уже осуществили что-нибудь: "не пора ли послать в губернию этичного, научного парня, пусть он поглядит — нет ли там социалистических элементов жизни.."(с. 94). Дванов согласился: "Дванов вспомнил различных людей, бродивших по полям и спавших в пустых помещениях фронта; может быть, и на самом деле те люди скопились где-нибудь в овраге, скрытом от ветра и государства, и живут, довольные своей дружбой"(с. 95). Представление Дванова прямо связано с сектантскими коммунами. Если иметь в виду указанную резолюцию, то цель командировки Дванова заключается, можно сказать, в решении практической задачи партии.

Ж. Хеккер пишет о подобном хождении в народ:

Антирелигиозные пропагандисты, входящие в общины, находили податливых слушателей. Когда они уходили, попов нередко изгоняли из деревень и православные церкви превращались в клубы. Но рано или поздно миссионер-странник, баптист, молоканин или им подобные, появлялись с вестью о спасении и проповедью "истинного благовестия", и через несколько месяцев община, атеизированная полностью и безопасно с точки зрения коммунистов, исполняла славянский вариант нашего знакомого гимна благовестия.9

Для многих простых людей, антирелигиозная лексика партии, судя по всему, мало чем отличалась от "истинного благовестия".

Разнообразие религиозных сект очень велико. Однако можно выделить общие положения свойственные в той или иной мере большинству из них. Кратко перечислим эти черты:

1. Воплощение. Человек объявляет себя богом или Христом: "Аз есмь бог". Многие основатели сект начинали миссионерство именно с этого.
2. Целомудрие. Отказ от брака, основанный на идеях Нового Завета: "Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить да вместит". (ОТ МАТФЕЯ 19. 12) Согласно Библии, у одинокого человека больше возможностей для духовного совершенствования, и лишь во избежание страсти — следует вступать в брак. Это одна из основных идей Библии, наивное толкование которой стало причиной запрещения брака.
3. Откровение. Непосредственное общение с богом. К. Плотников писал о хлыстах: "В основе религиозного миросозерцания хлыстов лежит верование в непосредственное, таинственное общение человека с Божеством, — общение настолько тесное, что Бог и человек сливаются в одно сердце и одну волю".10 У хлыстов эта черта проявляется особенно отчетливо.
4. Странничество. Уход от мирского. Не говоря уже о бегунстве, искатели истинной веры всегда странствовали или затворялись в своих кельях и коммунах.
5. Перерождение: "Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни". (РИМЛЯНАМ. 6. 4) Эта черта отражается в практике "перекрещения" новых верующих. Сюда можно включить баптистов, которые не одобряют младенческое крещение и обязывают к новому крещению. Получить новое имя — значит обрести новую, настоящую жизнь.
6. Эсхатология. Апокалиптическое мировоззрение. Миссионеры-сектанты вооружались идеей грядущего тысячелетнего царства: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное".
7. Аскеза: "удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие". (ОТ МАТФЕЯ. 19. 24) Несмотря на то, что ортодоксальное христианское учение никогда, казалось бы, не поощряло роскошь, сектанты часто находили роскошь в самой церкви, которую они считали признаком ее разложения.

Даже такое краткое перечисление особенностей сектантской идеологии позволяет провести параллель между сектантским мировоззрением и мировоззрением героев Платонова. Подобные мотивы есть и в раннем творчестве Платонова.

Интерес Платонова к неортодоксальной религии проявляется в целом ряде произведений. Из ранних назовем, например, "Иван Жох"(1927), герой которого пензенский купец-раскольник Иван Прохоров, по прозвищу Жох, вернулся из Польши, пользуясь указом Екатерины II. На том хуторе, где он ночевал, "жили тоже раскольники, только бродячего толку, которые считали, что бог на дороге живет, и что праведную землю можно нечаянно встретить".11 Некие Семенов и Кожевников уговорили Жоха бунтовать, сказав, что тот похож на покойного Петра III. Но мятеж подавили, бунтовщики убежали куда-то. В 1919 г. заблудившиеся красно-зеленые партизаны попали в скит "Вечный-Град-на Дальней реке", устроенный Жохом и его товарищами.

История восстания Жоха основана на истории крестьянской войны под предводительством Пугачева. При этом Платонов подчеркивает, что восстание подняли старообрядцы. Ему важно, что это движение носило бегунский характер. Речь самозванца Жоха почти совпадает с речью Пугачева, приведенной в статье А. Щапова "Земство и раскол II (Бегуны)".

У Платонова:

- Петр Федорович жив, а не помер. Ты смотри на меня, как на него. Я был за морем, приезжал в Россию прошлого года, и услыша, что яицких казаков-раскольников притесняют в вере, нарочно сюда на выручку приехал, и хочу, если бог допустит, опять вступить на царство.12

У Щапова:

- Петр Федорович жив, а не умер: ты смотри на меня так, как на него. Я был за морем и приехал в Россию прошедшего года. И услыша, что яицкие казаки приведены все в разоренье, так нарочно для них я сюда на выручку приехал, и хочу, если Бог допустит, опять вступить на царство.13

Почти буквальная цитата. Можно с достоверностью предположить, что Платонов не только интересовался бегунством, а исследовал его довольно подробно.

2. Сектантство в Чевенгуре

Теперь мы вернемся к Чевенгуру. Из образов, имеющих очевидное отношение к сектантству, сразу вспоминается старик из Петропавловки. В сельсовете к Дванову обращается человек, который называет себя богом. Он жалуется на неверующих: "Очами видят, руками шупают, а не верят. А солнце признают, хоть и не доставали его лично"(с. 98). Бог, воплощенный в живом человеке, и человек, присваивающий себе статус бога — это первая черта сектантства, о которой мы говорили выше: "Аз есмь бог".

Другим примером являются коренные жители города Чевенгур. Они перестали работать и в каждой буре и засухе видят начало второго пришествия. Они даже запасают муку и соль "для питания во время прохождения второго пришествия, дабы благополучно переждать его, а затем остаться жить"(с. 231). Такой эсхатологизм, ожидание второго пришествия, также, как мы отмечали, свойствен сектантству. Ясно, кем были первые создатели города Чевенгур. Коммунист Полюбезьев объясняет происхождение города: "...есть ровная степь и по той степи идут ищущие своего существования вдалеке; дорога им дальняя, а из родного дома они ничего, кроме своего тела, не берут. И поэтому они меняли рабочую плоть на пищу, отчего в течение долголетия произошел Чевенгур: в нем собралось население. С тех пор прохожие рабочие ушли, а город остался, надеясь на бога"(с. 206).

В первой половине XVIII-го века через саратовскую степь пролегал путь, который по преданию назывался "сиротской дорогой". По ней шли беглые солдаты и крестьяне: "На пути этом многие из них селились на хлебородных землях саратовской губернии и в конце XVIII-го столетия основали вновь несколько сел...".14 Они были предшественниками бегунства.

Наряду с образами, открыто отсылающими к реалиям сектантства, в романе существует подспудное проявление сектантства. Речь идет о сектантстве в мышлении и действиях коммунистов. Уполномоченный из Ханских Двориков Федор Достоевский без тени сомнения заявляет: "...сегодня у нас сельский молебен в честь избавления от царизма. Народу мною дано своеволие на одни сутки — нынче что хошь делай"(с. 128). Революция — подобна избавителю, и славят ее.

Кампания по переименованию, во время которой и этот герой сам изменил свое имя (его настоящие имя и фамилия — Игнатий Мошонков), напоминает второе крещение у сектантов: "Федор Достоевский задумал эту кампанию в целях самосовершенствования граждан: кто прозвется Либкнехтом, тот пусть и живет подобно ему, иначе славное имя следует изъять обратно"(с. 129). Ради обновления жизни герои получают новое имя, бросая старое, данное при рождении. Как заметили Р. Гальцева и И. Роднянская, эти герои — "перекрещенцы".15 Человек переродился в новом веровании, в коммунизме.

Герои Чевенгура с сектантским упорством привержены аскезе. Враги чевенгурцев — не белые, не бандиты. Хотя чевенгурцы и думают, что буржуи непременно собираются напасть на них, гражданская война уже кончается. Настоящий враг — то, что они называют отсталостью — новая экономическая политика. Когда Дванов вернулся в город, где начинается НЭП, и увидел в магазинах много товаров, он подумал, что город захвачен белыми. И Гопнер, который идет в Чевенгур с Двановым, считает, что хлеб и революция несовместимы: "Сроду-то было когда, чтоб жирные люди свободными жили?"(с. 180) Вообще в городе Чевенгур труд — пережиток жадности, "потому что труд способствует происхождению имущества, а имущество — угнетению"(с. 217).

Это высказывание важно не столько с политической, сколько с религиозно-этической точки зрения. Понятие свободы у героев Платонова совсем не правовое. Сравним с бегунскими стихами.

Ты теперь хоть не богата
и в народе не славна,
но навек птичка ты крылата
беспечальна и вольна.16

Богатые не могут быть свободными, счастливые не могут быть праведными — суждение чевенгурцев отражает враждебность к НЭПу приверженцев военного коммунизма, но, в сущности, это проявление сектантской психологии героев.

Чевенгурцы думают, что построили "коммунизм" в своем городе. Большевик Жеев спрашивает председателя исполкома Чепурного: "А что такое коммунизм[...]?" Чепурный отвечает: "Коммунизм же обоюдное чувство масс[...]". Это как бы официальная версия трактовки понятия "коммунизм" в Чевенгуре. Но есть еще и другое объяснение для "прочих" (так называются новые жители после массовых убийств). На вопрос одного из них о значении звезды — символа Советской власти, Чепурный ответил, что звезда — человек, который раскинул свои руки и ноги, чтобы обнять другого человека. В его объяснении видим большой интерес к причине, почему крест одноногий: "Раньше люди одними руками хотели друг друга удержать, а потом не удержали — и ноги расцепили и приготовили"(с. 311).

Звезда — символ Советской власти — оказывается усовершенствованной формой христианского креста. "Коммунизм" по Чепурному — "обоюдное чувство масс" — объятие, удерживание друг друга. Другим словом — любовь. "Люби ближнего твоего, как самого себя" — учение Христово исполнилось. "Коммунизм", в этом смысле, — совершенная форма несовершенного христианства. Но недовольство существующей церковью и стремление к настоящей — это прямая параллель с религиозным сектантским образом мыслей.

Э. Толстая проводит аналогию между эпизодами из Чевенгура и идеями хлыстовства: "Попытка создать в Чевенгуре коммуну на основе "товарищеской любви" есть по сути сектантская, хлыстовская попытка превратить людей в "ангелов".17 В этом отношении чевенгурцы должны были стать ангелами. Поэтому обращает на себя внимание особое целомудрие героев Платонова. В Чевенгуре были только "сподвижницы", не было жен. После массового убийства при наборе новых жителей дано указание: вести только тех "баб", которые будут "товарищами", а не-товарищей выгнать в степь. Очень скоро жители стали требовать настоящих жен. Однако до поры до времени они жили этой утопией.

Семейственность разрушает утопию — в этом отражается общественное настроение начала 20-х годов («сексуальная революция»А. Коллонтай и др.). Можно, разумеется, говорить здесь и о влиянии "Философии общего дела" Н. Федорова. Но нельзя упускать из виду возможную параллель между идеями героев Чевенгура и сектантов. Источник идей Чевенгура надо искать и в мировоззрении русского народа, которое проявляется в наиволее радикальных формах сектантства.

Чепурный, глава города Чевенгур, очень часто произносит слова: "чувство", "чувствовать", "предчувствие"("Ты поласкай в алтаре Клавдущу, а я дай предчувствием займусь.."(с. 212); "Убеди меня, пожалуйста, — я ничего не чувствую!"(с. 339 и т.д.)). Разумеется, здесь выражается антиномия "чувства" и "разума", которой проникнут весь роман. В городе Чевенгур "чувство" берет на себя Чепурный, "разум" — секретарь Прокофий. Но в то же время "чувствительность" Чепурного напоминает религиозное откровение, непосредственное общение с богом, которое (как особый способ познания) почиталось сектантами. После совершения массового убийства, "второго пришествия", Чепурный потерял свой путь. Он не знал теперь, что делать для осуществления коммунизма, и "уходил для сосредоточенности в дальние луга, чтобы там, в живой траве и одиночестве, предчувствовать коммунизм"(с. 243). Но предчувствие не появилось. Тогда Чепурный "организовал чтение" Карла Маркса. После чтения Чепурный говорил: "Формулируй, Прош, [...] я что-то чувствую".

Чепурный, конечно, не исполняет никаких ритуалов. Но он идет в луга, чтобы на него снизошло просветление. Чепурный старается что-то "чувствовать", как будто ждет сошествия Святого Духа.

Здесь мы сталкиваемся с одной из основ теории чевенгурского "коммунизма". По мнению Чепурного, единственным пролетарием в Чевенгуре является солнце. Оно, как он говорит, в двенадцать раз больше Земли, и его сила вполне достаточна для всего мира. Поэтому всякий труд оказывается излишним. Однако солнце отождествляется со Святым Духом у хлыстов:

Ты взойди, взойди, красно солнышко,
Красно солнышко, сударь Дух Святой!
Ты взойди, взойди над сырой землей,
Над морозами, над холодом!
Обогрей ты нас добрых молодцев,
Добрых молодцев, сирот бедных,
Сирот бедных, людей Божьих...18

Отметим, что жители Чевенгура буквально все сироты. И в Чевенгуре люди живут лишь душевной жизнью, как ангелы: "...у всех одна профессия — душа, а вместо ремесла мы назначили жизнь"(с. 316-317).

В романе Чевенгур, как в других произведениях Платонова, большую роль играет мотив странничества. Захар Павлович, который "все может починить и оборудовать, но сам ... прожил жизнь необорудованно"(с. 24), Дванов и его спутник Копенкин, которые "боялись потолков хат и стремились на дороги"(с. 136), Луй, который "убедился, что коммунизм должен быть непрерывным движением людей в даль земли"(с. 218), и т.д. Даже Чепурный, относительно оседлый человек среди чевенгурцев, думает: "На открытом месте я буду сильней"(с. 215). Странничество, свойственное героям Чевенгура, тоже можно осмыслить с точки зрения сектантской идеологии и практики.

Тогда окажется неслучайным, что последним пунктом странничества главных двух героев, Дванова и Копенкина, стал Чевенгур, где живет Чепурный, по прозвищу "японец". О том, что это прозвище ассоциируется с легендами о Беловодье, упоминал Е. Яблоков.19 Беловодье — последняя праведная земля, если судить по легендам старообрядцев и бегунов. Это "страна, находящая за Китаем, где-то в океане; она расположена на множестве островов, там растут «древа», которые «с высочайшими горами равняются», бывают сильные морозы и частые землетрясения. «Опонцы», живущие в том же Беловодье, либо где-то рядом, «в землю свою никого не пущают и войны ни с кем не имеют»".20 Таким образом в легенде мысли о Японии сочетаются с мечтой об утопии.

Большевики из Чевенгура считают свой город единственным местом, где воплотилась мечта об истинном коммунизме. Есть еще одно подобное место в романе — "Революционный заповедник товарища Пашинцева имени всемирного коммунизма". Заповедник Пашинцева — по сути, скит старообрядцев, ушедших из мира, чтобы сохранить истинную веру.

Однако очень скоро заповедник был разгромлен. В Чевенгуре действует неписанный закон — оседлые не спасутся. Вспомним новых жителей Чевенгура — "прочих". Они являлись бродягами, люмпен-пролетариатом. До прихода в город они больше всего берегли товарищей, а после поселения потеряли товарищество, начали требовать жен, и приобретение женщин раскололо город, где жила "одна сиротская семья, где бродят люди, меняя ночлеги и привыкая друг к другу от неразлучности" (с. 323). В Чевенгуре даже дома бродили "субботниками". В каждую субботу люди передвигали дома, "чтобы жить в товарищеской тесноте". Бегуны правы — чтобы спасаться, надо бежать и бежать. Остановка означает гибель.

Мы рассмотрели сектантские мотивы в романе Чевенгур. В нем перекликается понимание коммунизма с мировоззрением верующих, не принадлежащих официальной церкви.

В истории русской литературы многие писатели интересовались сектантством и изображали его в своих произведениях. По поводу Чевенгура нельзя сказать, что он является романом о сектантстве. Но сектантство — самый яркий пример утопической идеи, создаваемой в России веками, и именно эту идею мы попытались рассмотреть в Чевенгуре.

В результате можно сказать, что Чевенгур не является фантастикой. Каждый эпизод в нем имеет основу и исторический фон.

Метки:  

доступное жильё-нора антиглобалистов

Среда, 28 Мая 2008 г. 10:08 + в цитатник
Говорят, пещерными жителями руководили западные идеологи. Часть 3 [видео+аудио]
Анна ВЕЛИГЖАНИНА, Андрей ВЕЛИГЖАНИН, Фото Андрея ВЕЛИГЖАНИНА. — 27.03.2008

Продолжение. Начало читайте в номерах еженедельника за 13, 20 марта.

В прошлых еженедельниках мы рассказали о том, как «отбывает» добровольное изгнание под землей в селе Никольское Пензенской области религиозная община, ожидающая конца света. Отшельники общались с нашими корреспондентами и между собой обсуждали, как им бороться с паводком, когда лучше выбираться наружу. Среди «подземельцев» не только простые люди, но и профессор, бизнесмены и врачи, метростроевец. Что же заставило образованных, достаточно успешных людей вырыть пещеру и уйти жить под землю? Сами ли они придумали такую акцию или кто-то их надоумил? Мы попытались найти ответы на эти вопросы.

Психиатры и экстрасенсы

В селе Никольском нам рассказали, что у предводителя затворников Петра Кузнецова были помощницы, находившие легковнушаемых людей (или тех, у кого проблемы в личной жизни). Вели душеспасительные беседы, пытаясь вовлечь их в свою общину, читали проповеди. Сами «пропагандистки» под землю не полезли - и сегодня их выдворили из деревни.

- Эти женщины ходили по домам и нас, местных, пытались уговорить вступить в их общину, начать молиться не в обыкновенной церкви, а в их «молельном доме». Но мы Петьку с детства знаем - ну какой он пророк? А вот те, кто сюда приезжал из разных регионов, казалось, были уже обработаны, словно зомбированы. Одна из помощниц Петра говорила, что она - психиатр и парапсихолог-экстрасенс, владеет гипнозом. Может, она «подземельцев» и загипнотизировала? Но мы дружно держались от нее подальше, - рассказывают в деревне.

- Одна из психиатров, Аля, из Новочеркасска. Она обещает по весне вновь приехать в Погановку. Я держу с ней связь - она мне звонит. Но просила свои контакты никому не давать. На них же сейчас могут быть гонения со стороны правоохранительных органов! И сын мне запрещает на эти темы с незнакомыми общаться, - испуганно говорит местная жительница.

Лидер общины Петр Кузнецов по-прежнему находится в психиатрической больнице.
Лидер общины Петр Кузнецов по-прежнему находится в психиатрической больнице.

Петр Кузнецов нечист на руку?

В Никольском кто-то называет Петра аферистом - вроде как он чужие деньги мог прикарманить.

- Его подчиненные покупали здесь дома. Но так как паспорта свои сожгли, сделки купли-продажи не оформляли. Просто отдавали деньги Петру. А он договаривался с хозяевами домов, им платил. И они свои жилища передавали приезжим. У нас судачили, что Петр цену за жилье сильно завышал. Якобы что-то себе прикарманивал и на счета родственникам переводил. У нас говорят, он никакой не сумасшедший, просто прикидывается, - убеждена местная жительница. - А все для того, чтобы уйти от ответственности уголовной, отсидеться в психушке, скосив под шизофреника. На самом деле он аферист!

Правда это или нет - разбирается следствие, пока не комментирующее эти догадки. Некоторые в селе считают, что Петр выполнял чье-то задание из центра.

- Петька нам говорил, что у него друзья есть в Москве, которые тоже борются с глобализацией, - говорят никольские. - Они, наверное, ему заплатили, чтобы он людям голову заморочил и загнал их под землю! Он раньше очень набожным был, в реставрации церквей участвовал, но потом в официальной религии разочаровался. Попал под чье-то влияние. И сам захотел быть «пророком». Раньше он с женой в Пензе жил в квартире, а после развода опять в деревню вернулся. Здесь и сын его прошлым летом со всей «паствой» копал землю в овраге. Но жена приехала и сына забрала в Пензу.

Сегодня из деревни выселили всех сочувствующих «подземельцам», которые понаехали в Погановку из других городов России. Недавно целый автобус антиглобалистов завернули и отправили восвояси. Однако в одном из домов общины мы обнаружили скрывающуюся здесь женщину. Она назвалась монашкой Валентиной. Рассказала, как шла из райцентра пешком в обход патруля, поэтому сумела миновать проверку.

- Я паспорт сожгла, как наши братья и сестры, которые сейчас под землей, - сказала нам Валентина. - Меня к ним близко не подпустили. Я устроила голодовку, ночевала на снегу, и местные меня пожалели, подсказав, что я могу занять один из домов «братьев и сестер». Теперь я тут живу. Незаконно, но милиции не боюсь. Я приехала сюда из Челябинска поддержать тех, кто под землей. Вот в газетах пишут: сектанты, чудики. А на самом деле они большое дело делают - это акция! Надо открыть людям глаза: ведь глобализация, полный контроль через Интернет ведут к концу света! Нас, антиглобалистов, по всей стране много, надо агитировать людей отказываться от паспортов, номеров. И тогда мы победим!

В доме отшельников сегодня поселилась их единомышленница Валентина.
В доме отшельников сегодня поселилась их единомышленница Валентина.

Валентина уверена, что в Москве антиглобалисты есть в Думе, и они ведут борьбу против навязывания новых биометрических паспортов.

В доме сектантов мы обнаружили кроме изданных Петром книг листовки с контактными телефонами людей из Москвы. В листовках выдвигаются требования собирать по регионам подписи против законопроекта «О персональных данных», «Об информации, информационных технологиях и защите информации».

Говорится, что глобализаторы хотят «превратить Россию в слепой, но легкоуправляемый из любой точки планеты электронный муравейник. Затем обрушить ее, завершив план А. Даллеса по уничтожению нашей Родины». В одной листовке сказано: «На листе подписей сделать ссылку: «Для юриста, помощника депутата Кашина В. И. Яковлевой Ольги Алексеевны».

Отшельников знают в Москве

Мы позвонили по одному из указанных в листовке мобильных телефонов. Трубку взял мужчина, представившийся журналистом частной московской православной телестудии:

- Это мы сняли фильм «Нет - электронному концлагерю». Мы - независимая компания. Нам известно, что Госдума тихой сапой приняла законопроекты «О персональных данных», «Об информации, информационных технологиях и защите информации». Это не афишируется, чтобы возмущающиеся люди не подняли бунт. Пока людям разрешили жить со старыми паспортами, но мы знаем, что вскоре и к старым паспортам обязательно должен будет прилагаться вкладыш с личными биометрическими данными человека.

И вообще вы знаете, что проводятся эксперименты над людьми по вживлению чипов? А еще создают такие трансгенные продукты, которые сами распыляются по организму человека. Фактически это процесс по превращению людей в роботов. Вот вы хотите становиться роботом? А людей из общины села Никольское мы видели в Москве. Они абсолютно адекватные, образованные. Не оголтелые фанатики, не дурачки, коими их пытаются представить газетчики. Да и с Петром Кузнецовым наши знакомые общались - никто не мог подумать, что он с проблемной психикой. А тут сразу - в «психушку»! Уверены, что в пензенской организации просто появился «провокатор»! Сегодня официальным властям выгодно показать их такими дурачками!

Из дальнейшего разговора стало ясно, что пензенские отшельники - не просто кучка случайных людей. Они давно, так сказать, «в теме». Но все же они - исполнители. Мы позвонили по второму контактному мобильному. Ответила женщина.

- Я Александра. Да, мы выступаем против глобализации. Сейчас временно прекратили сбор подписей...

- А вы, извините, в какой организации работаете?

- Я из «Чина всенародного покаяния».

- А что это такое?

- Вы не знаете?! Мы давно существуем. Сейчас «Чин» временно прикрыли - пока не достигнуто взаимопонимание с епархиальными властями, Патриархом. Очень жаль, потому что тысячей людей съезжались вместе отмаливать грех народа за цареубийство. Есть монастыри, в которых нас поддерживают и призывают к всенародному покаянию. К нам многие приезжали, кажется, в том числе и из общины Погановки...
Слушайте аудиопереговоры с сектантами

В Интернете мы нашли разные сайты (не только российские, но и украинские), поддерживающие «Чин всенародного покаяния». На форумах есть и отрицательные отклики: «Не знаю, как у вас, а в Подмосковье на этот «Чин покаяния» съезжаются сектанты всех мастей, и проповеди там не ведет разве только ленивый... Да в этом вавилонском столпотворении покаянием и не пахнет». «...Эту процедуру покаяния превратили в способ зарабатывать деньги на чувствах».

Участники «Чина» даже сочинили собственные молитвы и призывают их читать в группах составом не менее трех человек. Вот такие, например:

«Господи, прости и помилуй нас за вступление в сатанинскую глобализационную систему тотального контроля через принятие ИНН, личных кодов, новых паспортов... и других документов с антихристовой символикой и отречение через это от своих имен, таинства крещения, Православной веры и Церкви, и от Господа Спасителя нашего и предание тем самым себя в руки грядущего антихриста...»

Своих организаторов и спонсоров держат в секрете. Руководство православной церкви относится к «Чину» отрицательно. Вот, в частности, слова владыки Сергия, митрополита Воронежского и Борисоглебского: «Канонизация Григория Распутина и Ивана Грозного, чин соборного всенародного покаяния в грехе цареубийства - все эти проблемы искусственно навязаны Церкви людьми, которые стремятся добиться ее раскола. Вместо того чтобы показывать красоту Православия и прививать нравственный образ жизни людям, их начинают сбивать с толку».

На вопрос форумчан, кто вообще придумал и профинансировал «Чин всенародного покаяния», кто-то предположил, что из Англии ноги растут.

Члены общины из Погановки, судя по всему, прекрасно знакомы с учением «Чина всенародного покаяния» - они так же воспевали царя Николая II и со дня его смерти отсчитывали наступление конца света. Быть может, пещерные затворники имели поддержку от «Чина» - организации более мощной, денежной, многочисленной?
Прецедент в Никольском вызвал большой ажиотаж (на фото - представители церкви и СМИ возле пещеры сектантов).
Прецедент в Никольском вызвал большой ажиотаж (на фото - представители церкви и СМИ возле пещеры сектантов).

«Сектами руководят западные спецслужбы»

Мы попросили сотрудника ФСБ прокомментировать ситуацию с пензенскими затворниками.

- Я абсолютно убежден, что секта Погановки - это не местечковое явление, а часть цепочки, - сообщил наш источник, попросивший не публиковать в газете его имя. - Я в свое время занимался крупными сектами, действующими на территории России. Любая мелкая секта, такая, как община Погановки, обычно финансируется крупными сектами, которыми руководят западные спецслужбы. Какую бы крупную секту мы ни рассматривали, выходило, что она на обеспечении западных спецслужб. Цель - внести раскол в наше общество, разобщить, породить тревогу. Надо смотреть банковские счета руководителей пензенских сектантов. Наверняка на счета были переводы - плата за работу. Чаще всего лидеры сект выполняют свою «миссию» за вознаграждение. Им в помощь нанимаются специально обученные люди, которые вербуют людей со слабой психикой в ряды сектантов. Это зомбирование. Любое религиозное объединение чаще всего запугивает (и парализует волю) приближающимся концом света, апокалипсисом, обещая своим «единоверцам» спасение. Община Погановки - религиозн
о-политическое объединение, выдвигающее задачи изменения политической ситуации в стране, а значит, это дело государственной важности. На первый взгляд может показаться удивительным, что ради какой-то кучки чудиков туда приезжают иностранные журналисты, не исключаю, кто-то из них сотрудничает с ЦРУ...

«Разговоры прослушивают»

Наш источник подтвердил информацию, что все разговоры сектантов прослушиваются - во многом для того, чтобы не допустить критической угрозы для жизни людей. Сектанты пока держатся, часто молятся, хотя и ссоры у них бывают. Сегодня некоторые из отшельников начинают сомневаться, правильно ли они поступают и стоит ли им дальше сидеть под землей. Дети просились наружу, но их не отпускают. Всего детей внизу четверо (самой маленькой девочке два года). Похоже, рядовые члены секты не посвящены в цели и задачи «руководящего центра» своей общины.

По рассказам врачей, после высвобождения пещерникам, вероятно, потребуется госпитализация и реабилитация (полугодовое сидение под землей в замкнутом пространстве может навредить психике, а солнечный свет - привыкшим к темноте глазам).

Если вы хотите высказаться по этой проблеме, можете позвонить по телефону (495) 771-71-25 (пожалуйста, оставьте сообщение и контактный телефон на автоответчик, и мы с вами свяжемся); пишите на эл. адрес: velig@kp.ru или на адрес «Комсомольской правды» с пометкой «Секты».


МНЕНИЕ ПАТРИАРХИИ

«Чин всенародного покаяния» - это секта

В патриархии считают, что «Чин всенародного покаяния» - не что иное, как секта. Она появилась еще в 2000-х годах и поддерживалась западными политологами.

По сообщению пресс-службы Патриархии, «Святейший Патриарх Алексий осудил «Чин всенародного покаяния» и отметил, что этот «Чин» нельзя считать подлинным церковным делом, т. к. он носит ярко выраженный агитационный характер... Кроме того, сам текст чина не соответствует постановлениям Священного Синода, т. к. в нем звучат призывы к отказу от ИНН, страхового полиса и подобных документов, удостоверяющих личность».

«Со всей ответственностью заявляю, что этот «покаянный акт» недопустим и душевреден», - подчеркнул Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II.


СПРАВКА «КП»:

По оценкам экспертов, в России имеется до 700 сект, общее количество их приверженцев составляет 600 - 800 тыс.


ТЕМ ВРЕМЕНЕМ

На секту завели уголовное дело

Как сообщили «КП» в пресс-службе Следственного комитета при прокуратуре Пензенской области, по результатам психолого-лингвистической экспертизы книг, изъятых в доме секты, установлено содержание в них скрытой или явной пропаганды религиозной и национальной ненависти. После чего в отношении неустановленных лиц (имеется в виду секта) возбуждено уголовное дело по ч. 1 ст. 282 УК РФ за разжигание религиозно-национальной ненависти либо вражды. Ранее в отношении лидера отшельников Петра Кузнецова было возбуждено уголовное дело за создание религиозного объединения с побуждением граждан к отказу от исполнения гражданских обязанностей. Сегодня эти два уголовных дела соединены в одно производство, проводится следствие.

Метки:  

Поль Валери

Вторник, 20 Мая 2008 г. 19:47 + в цитатник
Рывок к чистому сознанию
Кудрявцев Александр

Мысль маскирует мыслящее.
Эффект скрадывает функцию.
Творение поглощает акт.
Проделанный путь поглощает движение.
Поль Валери

В двадцать один год многообещающий поэт дает обет: найти «математику интеллекта». Он прекращает писать стихи, резко меняет весь стиль жизни. С юношеским максимализмом отказывается от всего наработанного багажа, считая напрасными накопленные знания, выражает горькие сожаления о впустую потраченном времени. Отныне он везде ищет глубинные принципы, вызывающие к жизни реальные события.

С чего ему приходится начинать?

Конец XIX века. Расцвет романтизма. Гипертрофия понятий «личность», «гений», «вдохновение», «новое». Резкие, по-детски антагонистические противопоставления «гения» и «толпы», «вдохновения» и «расчета», «разума». Психической основой романтизма становится понятие «бессознательного». До работ З. Фрейда остается всего десяток лет. В моду входит образ поэта — безумца и фаталиста, лихорадочно записывающего строки, которые дарит ему вдохновение.
«События — это пена вещей. Меня же интересует море…»

Итак, Поль Валери, конец XIX века, Франция.

На протяжении шестнадцати лет ежедневно по нескольку часов Поль Валери проводит, перебирая факты в поисках своего философского камня. Он исследует феномен Леонардо да Винчи, пытаясь реконструировать его образ мысли. И волшебство кажется уже почти достигнутым. «Секрет Леонардо — как и Бонапарта (Валери, корсиканец по отцу, конечно же, преклоняется и перед гением Бонапарта — А. К.), — тот, которым овладеет всякий, кто достиг высшего понимания, — заключается лишь в отношениях, которые они обнаружили, были вынуждены обнаружить, между явлениями, чей принцип связности от нас ускользает».

Сейчас мы называем это системностью мышления. Для эпохи романтизма эта мысль была невероятной.

«Наше сознание не улавливает связности этого целого, подобно тому, как ускользают от него бесформенные и хаотические клочки пространства, разделяющие знакомые предметы, и как теряются ежемгновенно мириады явлений, за вычетом малой толики тех, которые речь побуждает к жизни».

Валери обнаруживает ключевую особенность обыденного мышления: «Мыслить, значит — почти всегда, когда мы отдаемся процессу мышления, — блуждать в кругу возбудителей, о коих нам известно главным образом то, что мы знаем их более или менее».

Неосознанное, бессознательное становится врагом этого человека. «Что может быть унизительнее для разума, нежели то огромное зло, какое причиняет какая-то мелочь: образ, мысленный элемент, которому уготовано было забвение».
«Разумеется, я восхищаюсь…»
Разумеется, я восхищаюсь Наукой.
Но я восхищаюсь и Мудростью!
Сент-Экзюпери

«Я говорил себе, что отнюдь не готовое произведение и не его видимые формы или проявления вовне могут нас завершить и утвердить, но единственно лишь манера, посредством коей мы его создали. Искусство и труд обогащают нас. Муза же и благой случай позволяют всего только брать и откидывать. Тем самым воле и расчетам агента я придавал значительность, которую отнимал у произведения».

В своих дневниках Валери высказывает потрясающую мысль: ум гения представляет собой некую симметрию, систему законченную «или непрерывно таковой становящуюся». У него формируется любопытная модель творческой активности, в рамках которой мышление понимается как система, способная включать в себя любую внешнюю информацию таким образом, что сохраняет или находит симметрию, некую упорядоченность. В представлениях Валери «гений» из внешнего вдохновения превращается во внутренний метод мышления. А из состояния — в процесс непрерывного становления.

«Я чувствовал, конечно, что по необходимости — и иначе не может быть — наш разум должен считаться со своими случайностями; созданный для неожиданности, он ее дает и ее получает: его намеренные ожидания остаются без непосредственных результатов, а его волеустремления или точные действия оказываются полезными лишь после совершившегося... Но я не верил в особое могущество безумия, в необходимость невежества, в проблески бессмыслия, в творческий сумбур».

Валери противопоставляет самоорганизованное мышление невежеству, бессмыслию, сумбуру. В работе «Кризис духа» Валери рассматривает современного ему «европейского Гамлета»: «Он колеблется между двумя безднами, ибо две опасности не перестают угрожать миру: порядок и беспорядок». Пытаясь дать альтернативу этой опасности, Валери создает модель идеального мыслителя — это его господин Тэст, оставивший глубокий след в интеллектуальной жизни Европы начала века.
Человек, полностью управляющий собой

Поль Валери вывел фигуру господина Тэста — человека, полностью управляющего собой, в том числе (и в первую очередь) своим мышлением. Это торжество рассудка — интересный эксперимент по определению возможностей логического мышления — все просчитывающего и учитывающего, царящего над миром обыденных размышлений подобно некоему графу Монте-Кристо, но только еще более закрытого для внешнего наблюдателя. Валери считал, что всяческое проявление своих способностей в социуме является ошибкой таланта, так как ставит его под прожектора общества, заставляет подчиниться этому обществу и работать на его благо, а значит перестать развиваться. Поэтому всякий проявленный талант — талант недоразвитый, а истинные гении находятся именно в тени. Им хватило ума, силы воли, чтобы обуздать свое честолюбие, и они не проявились в социуме, а продолжали собственное развитие. Покажи они свою силу — мир вздрогнет, но они не показывают ее, довольствуясь, как г-н Тэст, малым (тот понемногу, но успешно играл на бирже и жил на выигрыши).

Это было близко Валери: он прошел через многолетнее молчание, в течение которого упорно и ежедневно набирал материал, анализировал, копил впечатления, обдумывал и творил свой внутренний мир. Преклонение перед мощным и управляемым (самоуправляемым?) сознанием пронизывает работы Валери, в своих рассуждениях он снова и снова возвращается к идее творчества систематического, упорядоченного, к отказу от опоры на случай.

«Новое по самому своему определению — это преходящая сторона вещей... Самое лучшее в новом то, что отвечает старому желанию».

«...По самой своей природе я не терплю никакого продвижения вперед (в чем бы то ни было), если оно не содержит в себе и не развивает уже приобретенные качества и возможности. Новое в чистом виде, новое только потому, что оно ново, ничего для меня не значит».

Эта в принципе естественная сентенция обретает новый смысл, если учесть, что во время Валери стало модным представление о новаторах как об обязательно терпящих нужду и лишения людях из-за непонимания миром передовых идей. «Пострадать от толпы» стало у богемы чуть ли не мерилом успеха. Значительная часть художников направила свои силы именно в это русло — вызвать отторжение публики, предлагая нечто новое. Любое непонимание здесь было на руку — критикуют, значит, действительно создано что-то хорошее. Валери чужд этому. Его образец — классика. И наиболее ярким представителем классического направления Валери считает Леонардо да Винчи.

Шестнадцать лет Валери настойчиво убивал в себе поэта, препарируя мысли и приходящие образы, анализируя термины, стремясь оставить в своих высказываниях чистую логику и сгусток мысли. В течение лет добровольного молчания Валери упорно снимал пласты наслоений, традиций, не обеспеченных истиной или уже устаревших, но все еще живых. Шестнадцать лет этот художник слова, ранее скептически относившийся к философии, строил свою систему логического порождения нового, превращаясь при этом в глазах окружающих из поэта в талантливого критика.
Эксперимент не удался?

Однако система, которая с первых дней работы, казалось, так близка к завершению, все не складывалась. Чистая логика при действительно строгом подходе не позволяла создавать новые творения. Тупик впереди маячил все более отчетливо. У Валери усиливается ощущение грозящего его начинанию краха. Первая мировая война оказалась тем событием, которое вымело из души Валери юношеский обет не творить по наитию. Сильное чувство захватывает его, и накопленный потенциал получает, наконец, импульс, дозволение выплеснуться в реальность. Стихотворные циклы Валери «Юная Парка» и «Чары» потрясают Францию — кладезь мудрости и соразмерности, богатства, накопленные за долгие годы, выплескиваются в достаточно компактных формах и производят на публику ошеломляющее впечатление.

Потрясен и сам Валери. Создав в 1920 году «Морское кладбище», он больше не будет писать стихи. Он ясно понимает, что многолетний эксперимент по вытеснению внелогического начала из мышления не удался. Более того, образ бессознательного — этого лютого врага, с которым велся непримиримый бой, приходится менять. Ведь бессознательное сработало и сработало не на хаос, а в избытке обеспечило процесс творчества исходным материалом. Более того, это внелогическое работало и на стадии окончательной оценки, помогая обеспечить единство стиля. Уж он-то, привыкший препарировать свои мысли и образы, прекрасно видел истинное соотношение двух начал, вклад каждого из них в свои творения.
«Я — жалкий Робинзон на острове плоти и духа…»

Новый опыт, опыт реальной деятельности, создания «живых» стихов, заставил Поля Валери по-новому поставить свою задачу. Он начинает поиск «идеального», «чистого» в поэзии.1 Теперь позиция Валери более сбалансирована, он готов признать конструктивную роль того, с чем ранее отчаянно боролся. «В минуты праздности на берегу моря... мы находим в себе проблески мыслей, обрывки поэм, призраки действий, упованья, угрозы — целый хаос поползновений и образов, вызываемых и несомых этой чудовищностью, которая то извергает себя, то в себе укрывается и которая гладью своей зовет и своими пучинами устрашает — дерзновение».

«Я — жалкий Робинзон на острове плоти и духа, который со всех сторон омывает неведомое, и я наскоро сколачиваю себе инструменты и навыки».
Это признание близко по духу высказыванию Ньютона о мальчике, играющем камешками на берегу безбрежного океана. И это проявление мужества человеком, увидевшим горькую для себя истину. Постепенно осознается баланс случайного и закономерного, место логики и интуиции в общем процессе. «Случайно возникшее слово растягивается до бесконечности, обрастает органами фразы, и фраза эта требует другой, которая могла бы ей предшествовать; она ищет прошлого, которое порождает, дабы возникнуть... после того как уже появилась!» Валери осознает необходимость совместной работы всех составляющих мышления, ищет оправдание, роль и место случайности в прежде абсолютно логическом процессе творчества.

Наиболее отчетливо эта идея выражена в работе «Поэзия и абстрактная мысль»: «...поэма «Пифия» возникла сперва в образе восьмисложной строки, чей звуковой строй обозначился сам по себе. Но эта строка подразумевала какую-то фразу, в которую входила частью, а эта фраза, если только она существовала, подразумевала множество других фраз».

«Разум чудовищно непостоянен, обманчив и легко обманывается, он порождает массу неразрешимых проблем и иллюзорных решений. Никакое значительное произведение не могло бы возникнуть из этого хаоса, если бы в этом хаосе, где собрано все, не нашлось для нас также реальных возможностей в себе разобраться и определить в себе то, что стоит извлечь из недр мгновения и тщательно использовать».

И попутно у него возникает новое понимание того, что следует исследовать.

«Назначение поэта, — пусть слова мои вас не смущают, — отнюдь не в том, чтобы испытывать поэтическое состояние: это его частное дело. Его назначение — вызывать то же самое состояние у других». «...Стихотворение есть некий механизм, призванный вызывать поэтическое состояние посредством слов».

Стихотворение — это механизм!
Машина для придания настроения

Программа снова меняется. Метод — это не полностью переложенные на язык последовательности действия. Метод подразумевает объект, с которым удобно работать.

Валери начинает поиск некой квинтэссенции, которую он обозначает как «чистая поэзия». «Чистая поэзия есть, одним словом, некая мыслимость, выведенная из наблюдения, которая должна помочь нам в уяснении общего принципа поэтических произведений и направлять нас в чрезвычайно трудном и чрезвычайно важном исследовании разнообразных и многочисленных связей языка с эффектом его воздействия на людей. Вместо чистой поэзии, возможно, было бы правильно говорить о поэзии абсолютной, которую в этом случае надлежало бы разуметь как некий поиск эффектов, обусловленных отношениями слов или, лучше сказать, отношениями их резонансов...»

Валери уже готов временно смириться с тем, что только логика не может служить основой для продвижения вперед. И все же у него остается мечта о появлении точной программы. «Исследование это может совершаться ощупью. Именно так оно обыкновенно и проводится. Но отнюдь не исключено, что однажды его поведут методически». Вносятся им изменения и в саму направленность разрабатываемого метода, он принципиально отделяется от методов, используемых в строгих науках: «...цель философствующего состоит в определении или выработке понятия — то есть некой возможности и инструмента возможности, — тогда как современный поэт старается породить в нас некое состояние...»

Валери стремился найти в языке такие элементы и сделать из стихотворения некий инструмент — машину для придания настроения. «Если бы... поэт научился строить произведения, абсолютно лишенные элементов прозы, — поэмы, в которых мелодия развивалась бы безостановочно до исчерпания, в которых смысловые связи были бы неизменно тождественны отношениям гармоническим, в которых взаимопревращения мыслей казались бы более существенными, нежели всякая мысль, и в которых наличие темы растворялось бы полностью в игре фигур, — тогда позволительно было бы говорить о чистой поэзии как о чем-то реальном». Валери понимает практическую неосуществимость подобных конструкций, но фиксирует наше внимание на том, что «...понятие этого идеального или воображаемого состояния чрезвычайно важно для оценки всякой реально существующей поэзии».

Камертон, издающий чистый звук, пусть и условно, через «вообразимое состояние», был найден. Им стало понятие «чистой поэзии».

Финальные аккорды сорокалетнего подвига во имя торжества сознания и упорядоченности мышления звучат по-прежнему призывно, но призыв этот в значительной степени отретуширован накопленным опытом и мудростью. Идеал недостижим, природа, в том числе природа стиха, слишком сложна для постижения ограниченным человеческим умом. «Вот что сближает нас, господа. Мы связаны Белым и Черным, с которыми природе делать нечего. Ей нечего делать с малой толикой краски или чернил. Ей требуется материал поистине безграничный. Но нам — нам нужно совсем немного вещей и по возможности много ума».
Методические разработки Валери

Рассмотрим теперь методические разработки Валери, инструментарий, который он для себя создал и которым пользовался как в собственном творчестве, так и — еще в большей мере — в критике. Интересны в этом плане его критические статьи, доклады, предисловия к книгам иных авторов, которые он писал в свои последние десятилетия — начиная с 1924 года. Приведу несколько цитат: «В нашем распоряжении... находится простой и верный способ дать известную точность нашему неизбежно смутному... представлению о романтизме. Этот способ состоит в наблюдении над тем, что явилось на смену романтизму, что пришло его изменить, принесло ему исправления и противоречия и, наконец, поставило себя на его место».

Как видим, для того, чтобы понять романтизм, надо изучать вовсе не его, вернее не только его, но и то, что пришло ему на смену. Именно из сопоставления прошлого и настоящего можно понять и сильные, и слабые стороны этого прошлого.

«У Бодлера была величайшая корысть, корысть жизненная, — отыскать, выявить, преувеличить все слабости и изъяны романтизма... Романтизм стоит в зените — мог сказать он себе — следовательно, ему конец».

Бодлер «мог сказать себе», но говорит это Валери. И о чем приведенная выше фраза как не о обязательном завершении цикла развития системы?

Здесь мы сталкиваемся с излюбленным приемом нашего героя — мысленной реконструкцией, фактическим домысливанием за героя исследования. Впервые он применил этот прием свыше тридцати лет назад, на заре своей исследовательской деятельности — в работе о Леонардо. Конечно же, рассказы о творчестве иных мастеров — всего лишь специфический проективный тест, позволяющий нашему герою понять себя, свое.

Анализ циклов в творчестве французских поэтов позволил сделать поистине великий вывод: «Всякий классицизм предполагает предшествующую романтику... Сущность классицизма состоит в том, чтобы прийти после. Порядок предполагает некий беспорядок, который им устранен. Композиция — или, что то же, искусственность — заступает место некоего примитивного хаоса интуиций и естественных развитий... Но, как это видно в области наук, мы не можем сделать произведение разумным и строить его в определенном порядке иначе, как пользуясь известным количеством условностей». Так мог сказать только зрелый Валери. Еще десять лет тому назад он открестился бы от такого высказывания. Ведь логика господствует именно в классицизме. Предполагая «предшествующую романтику», Валери признавал эталонность использования интуиции.

Любопытны приемы, которые Валери вводит для поиска нового. «Идет ли речь о науке или об искусстве — наблюдение, изучающее процессы проявления итогов, показывает, что делающееся всегда повторяет ранее сделанное или же отвергает его, то есть повторяет его иными тонами, очищает, дополняет, упрощает, отягчает или переобременяет; или же, наоборот, отталкивает, искореняет, опрокидывает, отрицает, — но и тем самым предполагает его и незримо использует. Противоположное противоположным порождается».

Ямпольский о деформации

Вторник, 20 Мая 2008 г. 19:28 + в цитатник
Поскольку внешний мир, данный человеку в ощущениях, почти полностью подавлен темнотой подземелья, «внешнее» постепенно исчезает и замещается «внутренним». Погружение в темноту оказывается метафорическим погружением в самого себя, вернее странной метаморфозой, в которой внешняя темнота становится почти эквивалентной пугающей темноте внутреннего, описанной Мелани Клейн и Делёзом (см. главу 2). В этом смысле Гобино прав — подземелье не стоит того, чтобы сделать и три шага. Оно всегда рядом, в тебе самом. Гастон Башляр, пытавшийся разгадать смысл многочисленных подземных блужданий в европейской литературе, обратил внимание на изобилие связанных с ними органоморфных сравнений: «утробу Левиафана» в «Отверженных» или аналогичное сравнение в «Человеке, который смеется» («...узкий коридор извивался, как кишка; внутренность тюрьмы так же извилиста, как и внутренности человека» [Гюго 1955: 407].) Башляр пришел к выводу, что перед нами навязчиво повторяющаяся метафорика глубинной интроспекции, погружения внутрь человеческого тела:

«Если мы, наконец, обратим внимание на наши кошмары, связанные с лабиринтами, то мы обнаружим внутри себя многие телесные реалии, производящие впечатление лабиринтов» (Башляр 1965: 258).

Конечно, представлять лабиринт как вынесенное вовне подобие кишечника — значит упростить ситуацию. В действительности лабиринт — это продолжение и удвоение помещенного в нем тела, но удвоение достаточно сложное.

В каком-то смысле он сходен с гнездом, которое строит птица у Рильке и Мишле, — oil копия строящего его тела (см. главу 2). Кафка в рассказе «Нора» подчеркивает, что нора-лабиринт построена многолетними стараниями «всего тела» населяющего его существа. А сам процесс строительства подземного лабиринта описан почти как строительство гнезда у Мишле:

84

«Тысячи и тысячи раз, дни и ночи напролет я должен был биться лбом о землю, и я был счастлив, когда появлялась кровь, так как это доказывало, что стены начинают твердеть...» (Кафка 1971: 328)

Крот Кафки строит лабиринт как некое расширенное тело, властелином которого он является в той мере, в какой схема лабиринта фиксируется в моторике строящего его тела. Дело не просто в том, что Крот разбивает о землю лоб, но в том, что он в кровь разносит свое тело, тысячекратно повторяя одно и то же движение, так что схема лабиринта становится схемой его собственной моторики. В какой-то степени лабиринт из «Норы» сходен с машиной из «Исправительной колонии». И то и другое вписывает в тело некий пространственный текст.

Кровь, проливаемая Кротом, имеет и символическое значение. Лабиринт строится как место жертвенной трансфигурации, место преобразования тела, связанное с сакральным пролитием крови (к числу таких же лабиринтов, связанных с жертвоприношением, относился и знаменитый Кносский). Антонен Арто в «Гелиогабале» описал подземный сточный лабиринт, по которому жертвенная кровь спускается в глубины земли, покуда не касается «первобытных геологических пластов, окаменевших содроганий хаоса» (Арто 1979: 42). Жертвоприношение — всегда удвоение профанного сакральным.

Лабиринт— также машина, удваивающая помещенное в него тело. Тело в нем всегда соотнесено с неким внешним, но глубоко интериоризированным пространством собственного двойника. Лабиринт — это архитектурный двойник тела, двигаться в нем — все равно что двигаться внутри некой памяти тела, хранящей следы многократно проделанных маршрутов. Более того, двигаться в освоенном, «своем» пространстве подземного лабиринта — означает актуализировать память тела, растворить настоящее в прошлом, жить внутри следа, составляющего внешнюю мнемоническую оболочку тела. Погрузиться в «свое» подземелье — означает погрузиться не в кишечник, но в симулякр собственного тела, построенный из моторной памяти маршрутов.

Избранная Гюго стратегия описания подземных странствий Жана Вальжана целиком построена на соотнесении маршрутов, планов и карт. Ситуация, однако, осложняется тем, что герой Гюго оказывается не в своем, но в чужом лабиринте, в чужой, непроницаемой для него памяти, внутри динамической схемы чужого тела. Эта ситуация и определяет «странности» избранного Гюго нарративного метода.

Он начинает с подробного описания истории парижской клоаки, затем переходит к описанию самого подземного путешествия, которое постоянно соотносится им с неким планом подземного Парижа.

85

При этом Вальжан старается соотнести свое местопребывание с расположением парижских улиц, но это ему чаще всего не удается:

«Он решил, что находится, вероятно, в водостоке Центрального рынка, что, выбрав левый путь и следуя под уклон, он может меньше чем в четверть часа добраться до одного из отверстий, выходящих к Сене между мостами Менял и Новым...» (Гюго 1979, т. 2: 607, далее в тексте главы указывается том и страница этого издания). В действительности расчеты героя ошибочны:

«Жан Вальжан ошибся в самом начале. Он думал, что находится под улицей Сен-Дени, но, к сожалению, это было не так» (2,608).

Гюго не только постоянно корректирует незнание Вальжана своим топографическим комментарием. Время от времени он даже воображает себе, что бы случилось с героем, выбери он тот маршрут, которым он не пошел:

«Если бы Жан Вальжан направился вверх по галерее, то после бесконечных усилий, изнемогая от усталости, полумертвый, он в конце концов наткнулся бы во мраке на глухую стену. И это был бы конец.

В лучшем случае, вернувшись немного назад и углубившись в туннель улицы Сестер Страстей Господних, не задерживаясь у подземной развалины под перекрестком Бушра и следуя дальше коридором Сен-Луи, затем, свернув налево, проходом Сен-Жиль, повернув потом направо и миновав галерею Сен-Себастьен, он мог бы достичь водостока Амло, если бы только не заблудился в сети стоков, напоминающих букву F и залегающих под Бастилией, а оттуда уже добраться до выхода на Сену возле Арсенала. Но для этого необходимо было хорошо знать все разветвления и все отверстия громадного звездчатого коралла парижской клоаки. Между тем, повторяем, он совершенно не разбирался в этой ужасной сети дорог, по которой плутал, и если бы спросить его, где он находится, он ответил бы: "В недрах ночи"» (2, 619).

Гюго действительно помещает Вальжана в «чужой», вернее в «свой», то есть авторский лабиринт. Именно он, Гюго, прекрасно знает, как нужно двигаться в этом хитросплетении, где повернуть, где перед идущим может возникнуть сложность. Он обладает знанием-памятью того пространства, в котором вслепую брошен его герой!.

__________
1 Пародийный вариант раздвоенности автора, который одновременно «преследует» персонажа и следит за его движениями сверху, «по карте», был придуман Константином Вагиновым в «Трудах и днях Свистонова» Здесь описан кошмар герои ни — Наденьки

«Начинает бежать по бесконечным комнатам Огромный дом, вроде лабиринта Живет в нем только этот человек Бежит она по коридору, снова по светлым комнатам, по гостиным с лепными стенами, иногда в конце коридора видит его Он злорадно смеется, и она снова бежит и знает, что все время он ее видит и находит Наконец, вбегает она в комнату вроде кухни, знает, что здесь дверь на улицу Смотрит на стену и понимает сразу, почему этот человек знает, где она на стене план этого дома, а весь путь ее, Наденьки, показывает в нем медная то ненькая проволока, которая сама ложится по ее следам, все время указывая, куда Наденька идет. От проволоки остался маленький свобод ньш конец, и Наденька видит, как она ее отгибает и ставит торчком Теперь она знает, что проволока ничего не укажет» (Вагинов 1989 249)

Человек следит за Наденькой по плану дома и одновременно возникает в «конце коридора» Вагинов, однако, иронически усложняет ситуацию Наденька посто янно «знает», что за ней следят, а в конце, обнаружив план, она сама раздваивается на наблюдателя и персонажа, когда видит со стороны, как она отгибает проволоку.

86

С точки зрения нарративной экономии метод Гюго кажется малоэффективным. Вся эта детальная топография имеет более чем косвенное отношение к блужданиям героя, который выбирает иной маршрут, не знает ее, которому она никак не служит — тем более что некоторые топографические пассажи (как вышеприведенный) существуют в условном наклонении. Воображаемый маршрут, рисуемый Гюго на карте, пожалуй, только запутывает читателя, особенно плохо знакомого с Парижем. При этом Гюго полностью отдает себе отчет в возникающей разобщенности авторского знания и незнания персонажа:

«У Жана Вальжана не было того факела, каким пользуемся мы, чтобы осветить читателю подземное странствие, — он не знал названий улиц. Ничто не указывало ему, какой район города он пересекал или какое расстояние преодолел»(2,621).

Если представить себе нарративную стратегию Гюго в пространственных категориях, то она будет выглядеть следующим образом:

вместо того чтобы неотступно следовать за героем и пытаться описывать его передвижения, сам «Гюго» как бы движется по одному маршруту, но в какой-то момент замечает, что герой его пошел иначе. Он описывает передвижения Вальжана как отклонения от собственной схемы. Речь идет о постоянно фиксируемой им диссоциации моторной памяти собственного тела рассказчика и беспамятства персонажа.

В иных эпизодах романа рассказчик легко следует за героем, диссоциации авторского тела и тела персонажа не наступает. Она становится очевидной, как только Гюго начинает строить для Вальжана свой собственный лабиринт. Лабиринт этот оказывает удивительное воздействие на повествование. Он как бы автоматизирует маршрут повествователя, которому становится «трудно» следовать за персонажем, ведь память его собственного тела заставляет его двигаться подобно автомату по привычным маршрутам. Вальжан

87

же отклоняется от них потому, что тело его не несет памяти этих маршрутов.

В каком-то смысле расслоение рассказчика и персонажа (которое может быть понято и как удвоение телесности) наступает потому, что рассказчик начинает двигаться как марионетка, как автомат собственной памяти, а персонаж сохраняет свободу выбора своего собственного маршрута (отчего и движется «неправильно»).

Этим, однако, дело не ограничивается. В тексте «Отверженных» откладывается в виде следов та мифология, которая окружала подземный Париж. Индивидуальная память тела горожанина, сформированная сетью улиц и привычных городских маршрутов, входит в соприкосновение с памятью культуры, с чужой памятью, так или иначе проецируемой на подземный лабиринт. Поскольку подземное пространство было в реальности мало кем обжито, оно оказалось местом проекции исторического воображаемого, городской мифологии. Ограничусь кратким, почти перечислительным ее очерком.

Естественным образом на парижские подземелья проецировалась вся мифология преисподней и потустороннего мира. Эта мифология питалась, например, и тем, что один из входов в парижские катакомбы находился на улице Анфер (Ад). Сравнение подземных каналов со Стиксом могло лечь в основу развернутых сюжетных конструкций. В популярном романе Жозефа Мери «Парижские салоны и подземелья» фигурирует старик Ахариас, охраняющий вход в подземелья подобно Церберу. В романе описано и путешествие по подземным каналам на лодке Ахариаса, навязчиво сравниваемого с Хароном, и т. д. В подземельях человек превращается в тень, душу умершего2. Эти представления, по-видимому, связанные со всеми подземельями мира, получили особый импульс в результате создания гигантского парижского оссуария — захоронения костей и черепов в гротах катакомб. Оссуарий начал складываться в 1786 году после переноса в катакомбы остатков захоронений первоначально кладбища Инносан, а затем и большинства парижских кладбищ. Сюда были перенесены десятки тысяч трупов (для их перевозки использовали тысячу повозок), кости которых были размещены здесь не без орнаментального изыска (Ариес 1981: 498—500). Эли Берте, автор сенсационного романа «Парижские катакомбы» (1854) писал:

«...Поколения мертвых накапливаются в этих мрачных складах, сегодня их количество оценивается в двенадцать или пятнадцать миллионов (в двенадцать или пятнадцать раз больше, чем нынешнее население Парижа), человеческие создания явились сюда, чтобы перемешать свои останки» (Берте 1854, т. 2: 275—276). Посещение оссуария стало щекочущим нервы развлечением для

_________
2 Обзор представлений о подземных жилищах богов и душ умерших см. Роде 1966:88—114

88

туристов. Надар запечатлел их облик в серии популярных фотографий (Ямпольский 1989: 91-92).

Иная мифологическая линия связана с идентификацией парижских подземелий с катакомбами первых христиан. Импульсом послужило открытие в 1611 году под часовней Мучеников подземного святилища с алтарем. Эта подземная церковь стала ассоциироваться с мучениями святого Дени и его соратников (Фурнье 1864: 53—57). Но настоящей сенсацией стал ложный слух об открытии неким Дюбуа подземного храма Осириса и Исиды, якобы подтвердившем старые легенды об исиадическом культе в древней Лютеции (Балтрушайтис 1967). Воображаемый храм Осириса

«был круглой формы, в центре его поддерживали восемнадцать мраморных аркад, тут же находился серебряный алтарь, украшенный двенадцатью золотыми статуями...» (Фурнье 1864: 58) и т. д.

По рассказам Дюбуа, открытые им подземелья были так велики, что он шел по ним семь часов, прежде чем достиг храма. Осирис придавал мистический оттенок странствиям душ в парижских подземельях. Почти во всех текстах, связанных с тематикой подземелья, появляется загадочная подземная церковь: у Мери это часовня с алтарем, у Берте — храм тамплиеров, в «Консуэло» у Жорж Санд — это «церковь», естественная пещера, сталактиты которой «можно было принять за бесформенные статуи, исполинские изображения варварских богов древности» (Санд 1982: 249). Моделью здесь можно считать подземный эпизод «Мучеников» Шатобриана. Евдор рассказывает, как он идет по римским катакомбам, по лабиринту, «чьи погребальные коридоры были уставлены тройным рядом гробов, водруженных один на другой» (Шатобриан 1851: 91), и, пройдя через город мертвых, попадает в христианский храм, озаренный светом3.

Мотив церкви придает подземным блужданиям очевидный оттенок инициации. Мрачный ритуал, псевдосмерть здесь предшествуют открытию высшей истины и символическому воскрешению.

_____________
3 Показательно, что модные в начале XIX века сеансы фантасмагории — спектаклей волшебного фонаря с явлениями призраков и покойников — устраивались их изобретателем Этьеном-Гаспаром Робертсоном в подземной крипте заброшенного монастыря капуцинов возле Вандомской площади

«Здесь, среди старых могил и статуй, Робертсон нашел великолепное место для оптических шоу призраков — своего рода замогильный театр, погруженный во мрак, отрезанный от окружающих городских улиц и окруженный < > молчаливой аурой "исиадических мистерий"», —

пишет исследователь (Кестл 1988: 36). Сам Робертсон указывал, что его сеансам должно было предшествовать длительное погружение в замогильную тьму, где зрители были бы лишены движения, звуков, подспорий для ориентации Явление светового призрака в крипте должно было следовать за метафорическим погружением в подземный лабиринт Аида.

89

Связь прохода по подземелью с инициацией хорошо видна в корпусе масонских текстов XVIII века вплоть до «Волшебной флейты» Моцарта — Шиканедера. Для нас этот мотив интересен в той мере, в какой он вписывает трансформацию в тело проходящего по подземелью человека (трансфигурация, воскрешение— лишь частные случаи такой трансформации). О том, что подземелье связано с метаморфозами телесности, свидетельствует и распространенный мотив каннибализма, например, у Нодье в «Мадемуазель де Марсан», где один из героев, замурованных в подземелье, предлагает другому выпить свою кровь (Нодье I960: 486), или у Метьюрина, где, чтобы пройти через закупоренный телом спутника подземный ход, «стоит убить близкое существо <... > питаться его мясом и этим прогрызть себе дорогу к жизни и свободе» (Метьюрин 1983: 191). Каннибализм в данном случае выступает как магическое присвоение себе нового, иного тела, которое позволяет осуществлять иную, возможно более эффективную связь с лабиринтом, это освоение лабиринта как поедание чужого тела. Но это и знак регрессии на животную стадию, вызванной погружением в темноту, соответствующим размыванием границ ego и своего рода «дедифференциацией», по выражению Хайнца Хартмана (Хартман 1958)4. По наблюдению Мэгги Килгур, в XIX веке возникает целый жанр повествований о кораблекрушении, сопровождаемом мотивом каннибализма (Килгур 1990:

149). Кораблекрушение в данном случае выступает как знак «падения», распада цивилизованного человека, наступающего в конце путешествия (инициации, транссубстанциации).

Начиная с XVIII века, подземная тематика окрашивается в неожиданные, отнюдь не мистериальные тона. Тезис о подземелье как месте обретения нового знания, откровения отныне связывается с достижениями археологии и геологии. Бальзак даже уподобил погружение в монмартрские каменоломни чтению книги Кювье, когда перед взором человека

«обнаруживаются ископаемые, чьи останки относятся к временам допотопным, душа испытывает страх, ибо перед ней приоткрываются миллиарды лет, миллионы народов, не только исчезнувших из слабой памяти человечества, но забытых даже нерушимым божественным преданием...» (Бальзак 1955: 24).

Таким образом, человек, погружаясь в темный лабиринт, как бы погружается в «чужую» память. И то, что открывается его «взору», если темнота оказывается хоть в какой-то мере проницаемой, может пониматься как анамнезис, как проступание забытых воспоминаний.

________
4 По мнению Хартмана, шизофрения, например, вызывает дезинтеграцию дифференцированных психических функций и их регрессию к недифференцированной, инфантильной смешанности.

90

В такой перспективе лабиринт может быть пространством собственного беспамятства и чужой памяти, или пространством, в котором происходит как бы обмен опытом, знаниями, воспоминаниями. Те следы прошлого, которые так или иначе вписаны в геологическую книгу шахт и подземелий, оживают благодаря тому, что приходят во взаимодействие с погруженным в лабиринт телом5. Тело, двигаясь в лабиринте, оживляет чужую память, существует в пространстве чужого опыта.

В пределе этот опыт может иметь совершенно мифологический характер, например, неких первоистоков. Человек возвращается к блаженным забытым Адамовым временам с их утерянным сверхзнанием, которое оживает, например, в ископаемых животных— этих исчезнувших буквах первоалфавита природы. Допотопные ископаемые обнаруживаются подземными путешественниками с удивительной частотой6, а у Мери в парижской канализации даже возникают вполне живые существа доисторических времен: животные, не имеющие имени, ящеры, рептилии и гигантский змей (Мери 1862: 120—121)7. Уже упоминавшийся Берте издал книгу «Париж до истории», где автору во сне является прекрасная женщина — «Человеческая наука» — и ведет его по подобию подземелья:

«По мере того как я шел вперед, свет становился менее ярким; иногда даже приходилось пересекать пространства, погруженные во тьму» (Берте 1885: 3).

Постепенно перед глазами автора начинают разворачиваться картины истории, завершающиеся видением доисторической пещеры на склоне Монмартрского холма, заселенного первобытными людьми. Погружение во тьму, под землю, становится эквивалентом погружения в глубь веков. Поэтому мотив света, возникающего в конце туннеля и символизирующего новое знание, связан не просто с христианской или инициационной темой, но и со знанием как

___________
5 Речь идет, например, о минералогии как о науке, расшифровывающей письмена на камнях. Расшифровка природных пиктограмм на камнях долгое время занимала воображение европейцев. См. Стаффорд 1984.
6 Ср. у Берте:

«...Скала, странным образом разорванная (dechiree — ср. с книгой), то тут, то там обнаруживала осколки ископаемых, раковины и крупные кости допотопных животных» (Берте 1854, т. 4: 152).

У Эскироса:

«Эти ночные расы живут <... > как живые руины рухнувшего варварства, как последние представители прошлого человечества на земле» (цит. по: Ситрон, 1961: 405).

7 Эжен Сю в «Парижских тайнах» воображает воды клоаки как своего рода вертикальный палеонтологический срез жизни, запутанной в лабиринты: «Это уже не грязь, это спрессованная, шевелящаяся живая масса, не поддающееся распутыванию сплетение, копошащееся, кишащее, столь сжатое, сдавленное, что глухое едва заметное волнение едва возникает над уровнем этой тины, или вернее этого слоя нечистых тварей» (Сю 1954: 257).

91

воспоминанием (ср. с платоновской концепцией знания как анамнезиса).

Перечисленные мотивы обнаруживаются у Гюго. Правда, у него нет подземного храма, но движение Вальжана во тьме отчетливо уподобляется движению души к свету. Здесь встречаются и непременные геологические ассоциации. Клоака многократно описывается Гюго как природная книга истории, хранящая

«отпечаток геологических эр и революционных переворотов <...> следы всех катаклизмов, начиная от раковины времен потопа8 и кончая лоскутом от савана Марата» (2,604).

Но это погружение в историю связано для Гюго с одним существенным мотивом, который, хотя и обнаруживается у других авторов, только у Гюго играет конструктивную роль. Погружение во тьму истории означает одновременно и приближение к некому первичному, таинственному протоязыку. В «Парижских катакомбах» Берте под землей обнаруживается человек, почти зверь, едва лепечущий по-французски. У Мери этот мотив протоязыка выражен отчетливей. Автор представляет себе руку Бога, срывающую с подземного Парижа поверхность и обнаруживающую лабиринт как тайные письмена. Автор заключает свою фантазию следующим образом:

«Мы ходим, смеемся, танцуем, играем на ковре, составленном из ужасающих вещей, вещей, которым нет соответствия ни в одном языке и которые все еще ждут имени» (Мери 1862: 118-119).

Любопытно, конечно, что и в парижской канализации Мери обнаруживает «животных, не имеющих имени». Этот интерес к именам и называнию, как и к некоторому мифическому протоязыку, также может быть понят, если представить себе подземный лабиринт как аналог памяти. Сравнение памяти с пещерой стало клише уже во времена античности (Карразерс 1990: 40). Св. Августин призывал:

«Вообразите долины, пещеры и пропасти моей памяти, они бесчисленны и они неисчислимо полны бесчисленными родами вещей, присутствующими либо в виде образов, что свойственно всем телам, либо непосредственно, как искусства, либо в виде некоего понятия или сознания...» (Августин 1963: 227)

__________
8 Раковина времен потопа — это, конечно, классический компонент палеонтологии, начиная с XVIII века, в связи с открытием ископаемых ракушек на склонах высоких гор, — но это и микромодель лабиринта. Когда Минос пытается поймать Удравшего от него строителя лабиринта Дедала, он ищет человека, способного продеть нить сквозь раковину улитки. Раковина здесь выступает как эквивалент лабиринта, нить — как нить Ариадны. — Детьенн, 1989: 24—25. Внутри подземного лабиринта обнаруживаются, таким образом, иные лабиринтные конструкции, к числу которых относятся письмо, язык и т. д.

92

Этот вид пещер и пропастей, заполненных образами, вполне соответствует тому, что предъявляет глазу рука Бога, обнаруживающая под Парижем тайнопись лабиринтов. В пещерах памяти хранятся сами вещи (res) или их образы, которые получают имена, облекаясь в слова по мере их вспоминания. Тело без имени — это еще не всплывшее в памяти тело (Карразерс 1990: 190—191). Анамнезис тел поэтому может пониматься и как анамнезис имени, языка.

В «Легенде веков» Гюго обнаруживает на месте Парижа Вавилонскую башню, чьи колонны похожи на загадочные руны. Она стоит на холме, в склоне которого зияет жерло подземелья, ведущего к смерти (Гюго 1930:167—168). Эта тема Парижа как нового Вавилона, места смешения загадочных первоязыков, получает у Гюго двойную разработку. Во-первых, Гюго обнаруживает в городе некий особый «подземный» язык — арго. Бальзак также видит в арго первобытный язык подземелий:

«...Нет языка более крепкого, более красочного, нежели язык этого подземного мира, копошащегося, с той поры как возникли империи и столицы, в подвалах и вертепах, в третьем трюме общества <...>. Каждое слово этого языка— образ, грубый, замысловатый или жуткий» (Бальзак 1954: 415-416)9.

Гюго разрабатывает тему арго в пространственных метафорах лабиринтов и подземелий. Уже в «Соборе Парижской богоматери» он касается «царства арго», расположенного в знаменитом Дворе чудес. Гренгуар, попадающий туда, должен пройти через лабиринт переулков и глухих тупиков, расположенных вокруг старинного кладбища Инносан и похожих на перепутанный кошкой моток ниток.

«"Вот улицы, которым не хватает логики", — подумал Гренгуар, сбитый с толку этими бесчисленными поворотами, то и дело приводившими его опять на то же место» (Гюго 1953: 73-74)10.

Затем Гренгуар попадает в зловещее копошение призрачных нищих, неожиданно обращающихся к нему на различных языках. «Да это столпотворение вавилонское! — воскликнул он и бросился бежать» (Гюго 1953: 81). Потерянный в лабиринте, Гренгуар наконец попадает в царство арго, уподобляемое Гюго клоаке. «Король» воров Клопен Труйльфу обращается к поэту:

«Ты проник в царство арго, не будучи его подданным, ты преступил законы нашего города <...> должен понести за это наказание. Кто ты такой? Оправдывайся! Скажи свое звание» (Гюго 1953: 87).

___________
9 Образ «третьего трюма» (театральный термин) использует и Гюго в «Отверженных», где он разворачивает метафору общества как многослойных рудников (2, 25-27).

10 Отметим кладбище. Невинных (Инносан) как место действия, то самое кладбище, которое послужило основой подземного оссуария.
http://yanko.lib.ru/books/betweenall/yampolsky_demon_i_labirint.html#_Toc16087324

Метки:  

Мережковский о Леонардо

Вторник, 20 Мая 2008 г. 19:22 + в цитатник
Дневник Джиованни Бельтраффио (ученик Леонардо да Винчи)
глава из романа Д.Мережковского"Воскресшие боги ..." ШЕСТАЯ КНИГА.
ЧАСТЬ 1

Я поступил в ученики к флорентийскому мастеру Леонардо да-Винчи 25 марта 1494 года.

Вот порядок учения: перспектива, размеры и пропорции человеческого тела, рисование по образцам хороших мастеров, рисование с натуры.

..........

Сегодня товарищ мой Марко д'0джионе дал мнe книгу о перспективе, записанную со слов учителя. Начинается так:
«Наибольшую радость телу дает свет солнца; наибольшую радость духу—ясность математической истины. Вот почему науку о перспективе, в которой созерцание светлой линии—величайшая отрада глаз—соединяется с ясностью математики—величайшею отрадой ума, должно предпочитать всем остальным человеческим исследованиям и наукам. Да просветит же меня сказавший о Себe: "Я есмь Свет истинный", и да поможет изложить науку о перспективе, науку о свете. И я разделяю эту книгу на три части: первая — уменьшение вдали объема предметов, вторая—уменышение ясности цвета, третья—уменьшеше ясности очертаний».

..........

Мастер заботится обо мне, как о родном: узнав, что я беден, не захотел принять условленной ежемесячной платы.

..........

Учитель сказал:
"Когда ты овладеешь перспективой и будешь знать наизусть пропории человеческого тела, наблюдай усердно во время прогулок движения людей: как стоят они, ходят, разговаривают и спорят, хохочут и дерутся, какие при этом лица у них и у тех зрителей, которые желают разнять их, и у тех, которые молча наблюдают; все это отмечай и зарисовывай карандашом, как можно скорее, в маленькую книжку из цветной бумаги, которую неотлучно имей при себe; когда же наполнится она, заменяй другою, а старую откладывай и береги. Помни, что не следует уничтожать и стирать эти рисунки, но хранить, ибо движения тел так бесконечны в природe, что никакая человеческая память не можетъ их удержать. Вот почему смотри на эти наброски, как на своих лучших наставников и учителей».
Я завел себe такую книжку и каждый вечер записываю слышанные в течении дня достопамятные слова учителя

..........

Сегодня встретил в переулке Лоскутниц, недалеко от собора, дядю моего, стекольнoго мастера Освальда Ингрима. Он сказал мне, что отрекается от меня, что я погубил душу свою, поселившись в дом безбожника и еретика Леонардо. Теперь я совсем один: нет у меня никого на свете, ни родных, ни друзей, кромe учителя. Я повторяю прекрасную молитву Леонардо: «Да просветит меня Господь, Свет мира, и да поможет изучить перспективу, науку о свете Его». Неужели это слова безбожника?

..........

Как бы ни было мне тяжело, стоит взглянуть на лицо его, чтобы на душе сделалось легче и радостнee. Какие у него глаза—ясные, бледно-голубые и холодные, точно лед; какой тихий, приятный голос, какая улыбка! Самые злые, упрямые люди не могут противиться вкрадчивым словам его, если он желает склонить их на да или нет. Я часто подолгу смотрю на него, как он сидит за рабочим столом, погруженный в задумчивость, и привычным медленным движением тонких пальцев перебирает, разглаживает длинную, вьющуюся и мягкую, как шелк дeвичьих кудрей, золотистую бороду. Ежели с кем-нибудь говорит, то обыкновенно прищуривает один глаз с немного лукавым, насмешливым и добрым выражением: кажется тогда, взор его из-под густых нависших бровей проникает в самую душу.

..........

Одевается просто: не терпит пестроты в нарядах и новых мод. Не любит никаких духов. Но белье у него из тонкого реннского полотна, всегда белое, как снег. Черный бархатный берет без всяких украшений, медалей и перьев. Поверх черного камзола—длинный до колен, темно-красный плащ с прямыми складками, старинного флорентинскаго покроя. Движения плавны и спокойны. Несмотря на скромное платье, всегда, где бы ни был он, среди вельмож или в толпе народа, у него такой вид, что нельзя не заметить его: не похож ни на кого.

..........

Все умеет, знает все: отличный стрелок из лука и арбалета, наездник, пловец, мастер фехтования. Однажды, видел я его в состязании с первыми силачами народа: игра состояла в том, что подбрасывали в церкви маленькую монету так, чтоб она коснулась самой середины купола. Мессэр Леонардо победил всех ловкостью и силой.
Он левша. Но левою рукою, с виду нежной и тонкой, как у молодой женщины, сгибает железные подковы, перекручивает язык медного колокола и ею же, рисуя лицо прекрасной девушки, наводит прозрачные тени прикосновениями угля или карандаша, легкими, как трепетания крыльев бабочки.

..........

[Эскиз головы девушки] Сегодня после обеда кончал при мне рисунок, который изображает склоненную голову Девы Марии, внимающей благовестию архангела. Из-под головной повязки, украшенной жемчугом и двумя голубиными крыльями, стыдливо играя с веянием ангельских крыл, выбиваются пряди волос, заплетенных, как у флорентинских девушек, в прическу, по виду небрежную, на самом деле искусную. Красота этих вьющихся кудрей пленяет как странная музыка. И тайна глаз её, которая как будто просвечивает сквозь опущенные веки с густою тенью ресниц, похожа на тайну подводных цветов, видимых сквозь прозрачные волны, но недосягаемых.
Вдруг в мастерскую вбежал маленьшй слуга Джьякопо и, прыгая, хлопая в ладоши, закричал:
— Уроды! Уроды! Мессэр Леонардо, ступайте скорее на кухню! Я привел вам таких красавчиков, что останетесь довольны!
—...... Я сказал, что вы угостите их ужином, если они позволять снять с себя портреты.
— Пусть подождут. Я сейчас кончу рисунок.
— Нет, мастер, они ждать не будут: назад в Бергамо до ночи торопятся. Да вы только взгляните — не пожалеете! Стоит, право же стоит! Вы себе представить не можете, что за чудовища!
Покинув неоконченный рисунок Девы Марии, учитель пошел в кухню. Я—за ним.
Мы увидели двух чинно сидевших на лавке братьев-стариков, толстых, точно водянкою раздутых, с отвратительными, отвислыми опухолями громадных зобов на шее —болезнью, обычною среди обитателей Бергамскихъ гор —и жену одного из них, сморщенную худенькую старушонку, по имени Паучиха, вполне достойную этого имени.

[Пять каррикатурных голов] Леонардо подсел к уродам, велел подать вина, стал их потчевать, любезно расспрашивать, смешить глупыми побасенками. Сперва они дичились, поглядывали недоверчиво, должно-быть, не понимая, зачем их сюда привели. .....
Скоро все трое, опьянев, захохотали с отвратительными ужимками. ....
Леонардо смотрел на них с глубоким, жадным любопытством, как ученый, который делает опыт. Когда уродство их достигло высшей степени, взял бумагу и начал рисовать эти мерзостные рожи тем самым карандашом, с тою же любовью, с которой только что рисовал божественную улыбку Девы Марии.
Вечером показывал мнe множество карикатур не только людей, но и животных—страшные лица, похожие на те, что преследуют больных в бреду. В зверском мелькает человеческое, в человеческом—зверское, одно переходит в другое легко и естественно до ужаса. .......
И всего ужаснее то, что эти уроды кажутся знакомыми, как будто где-то уже видел их, и что-то есть в них соблазнительное, что отталкивает и в то же время притягивает, как бездна. Смотришь, ужасаешься —и нельзя оторвать от них глаз так же, как от божественной улыбки Девы Марии. И там и здесь— удивление, как перед чудом.

..........

[Пять голов] Чезаре да-Сэсто рассказывает, что Леонардо, встретив где-нибудь в толпе на улице любопытного урода, в течении целого дня может следовать за ним и наблюдать, стараясь запомнить лицо его. Великое уродство в людях, говорит учитель, так же редко и необычайно, как великая прелесть: только среднее обычно.

..........

Он изобрел странный способ запоминать человеческие лица. Полагает, что носы у людей бывают трех родов: или прямые, или с горбиной, или с выемкой. Прямые могут быть или короткими или длинными, с концами тупыми или острыми. Горбина находится или вверху носа, или внизу, или посредини — и так далее для каждой части лица. Все эти бесчисленные подразделения, роды и виды, отмеченные цифрами, заносятся в особую разграфленную книжку. Когда художник где-нибудь на прогулкe встречает лицо, которое желает запомнить, ему стоит лишь отметить значком соответствующий род носа, лба, глаз подбородка, и таким образом, посредством ряда цифр закрепляется в памяти, как бы мгновенный снимок с живого лица. На свободе, вернувшись домой, соединяет эти части в один образ.

Метки:  

Без заголовка

Вторник, 20 Мая 2008 г. 17:50 + в цитатник
КАМО-НО ТЁМЭЙ. ЗАПИСКИ ИЗ КЕЛЬИ
раздел первый
I

Струи уходящей реки..., они непрерывны; но они - всё не те же, прежние воды. По заводям плавающие пузырьки пены..., они то исчезнут, то свяжутся вновь; но долго пробыть - не дано им. В этом мире живущие люди и их жилища... и они - им подобны1.

В «перлами устланной»2 столице вышки на кровлях рядят, черепицами спорят жилища людей благородных и низких. Века за веками проходят - и нет им как будто конца..., но спросишь: «так ли оно в самом деле»? - и домов, с давних пор существующих, будто так мало: то - в прошлом году развалились, отстроены в новом; то - был дом большой и погиб, превратился в дом малый. И живущие в них люди - с ними одно: и место - всё то же; и людей так же много, но тех, кого знаешь ещё с давней поры, средь двух-трёх десятков едва наберётся один или двое. По утрам умирают; по вечерам нарождаются... - порядок такой только и схож, что с пеной воды.

Не ведаем мы: люди, что нарождаются, что умирают..., откуда приходят они и куда они уходят? И не ведаем мы: временный этот приют - ради кого он сердце заботит, чем радует глаз?3 И сам хозяин, и его жилище, оба уходят они, соперничая друг перед другом в непрочности своего бытия... и зрелище это - совсем, что роса на вьюнках: то - роса опадёт, а цветок остаётся; однако хоть и останется он, но на утреннем солнце засохнет; то - цветок увядает, а роса ещё не исчезла; однако хоть не исчезла она, - вечера ей не дождаться.

II

С той поры, как я стал понимать смысл вещей, прошло уже более чем сорок вёсен и осеней, и за это время постепенно накопилось много необычного, чему я был свидетелем.

[1. Пожар]

Было это давно: как будто в третьем году Ангэн4, в двадцать восьмой день четвёртой луны (1177 г.). В неспокойную ночь, когда неистово дул ветер, около восьми часов вечера в юго-восточной части города5 начался пожар и распространился до северо-западной стороны. В конце концов он перешёл на ворота Судзаку-мон, дворец Дайкоку-дэн, на здания Школы высших наук и Управления гражданскими делами, и они в одну ночь превратились все в пепел. Начался пожар, кажется, в переулке Томи-но-кодзи на улице Хигути и возник с бараков, куда помещали больных.

При дующем во все стороны ветре огонь, переходя то туда, то сюда, развернулся широким краем, будто раскрыли складной веер. Дома вдалеке заволакивались дымом; вблизи всюду по земле стлалось пламя. В небеса вздымался пепел, и во всём этом, багровом от огня, окружении как будто летали оторвавшиеся языки пламени, не устоявшие перед ветром: они перелетали через один-два квартала. Люди же - среди всего этого... могли ли они ещё сохранить свой здравый рассудок? Одни, задохнувшись в дыму, падали наземь; другие, объятые огнём, умирали на месте; третьи..., пусть сами кой-как и спасались, но имущество вынести не поспевали, так что все драгоценности, все сокровища так и превращались в пепел. А сколько всё это стоило?

В тот раз домов высших сановников сгорело шестьдесят, а сколько других - и число неизвестно! Говорят, всего во всей столице число сгоревших построек достигало одной её трети. Мужчин и женщин погибло несколько тысяч, а коней и волов-им и конца не знали!

Средь всех людских забот, вообще таких бес-смысленных, поистине самая бесплодная это - озабочивать своё сердце, тратить сокровища, с тем, чтобы построить себе жилище в этой ненадёжной столице...

[2. Ураган]

Случилось затем, что в четвёртом году Дзисё, в двадцать девятый день четвертой луны (1180 г.) со стороны «Средних Ворот» и Кёгоку поднялся сильный вихрь и свирепо задул, охватив все вплоть до шестого проспекта. Когда он захватывал своим дуновением сразу три-четыре квартала, из всех домов, заключённых в этом пространстве, и больших, и маленьких, не оставалось ни одного неразрушенного: одни так целиком и обрушивались наземь; от других оставались только стропила; а то - ветер, сорвав с ворот навесы, относил их за четыре-пять кварталов; сметая же заборы, превращал всё окружающее в одно сплошное целое. Тем более имущество из домов: всё без остатка летело оно в небеса. Такие же предметы, как планки из кровель или дощечки, были совсем как листья зимой, что метутся по ветру. Пыль носилась, как дым, так что и глаз ничего не мог разобрать. При звуках же страшного грохота нельзя было расслышать и человеческих голосов, говоривших что-либо.

Сам «Адский вихрь»6, и тот, казалось, должен быть не сильнее этого!

Повреждались и гибли не одни дома; без счёта было и таких, кто во время их исправления повреждали себя и становились калеками.

Ветер перешёл на юго-западную часть города и там причинил горе многим людям.

Вихри дуют постоянно, но такие... бывают ли вообще? Тот вихрь был необыкновенен, так что у людей появилось подозрение: не предвестье ли это чего-нибудь, что должно случиться?

[3. Перенесение столицы]

Затем, в том же году, в шестую луну (1180 г.), внезапно приключилось перенесение столицы. Случилось это совершенно неожиданно для всех.

Сколько известно о начале этой столицы, её определили тут в правление императора Сага7, и с той поры прошло уже несколько сот лет.

Вещь не такая, чтобы так просто, без особых причин можно было бы менять, отчего картина всеобщего недовольства и горя превосходила даже то, что было бы естественным.

Однако говорить что-либо было напрасно, и все, начиная с самого государя, - сановники, министры, - все переселились в провинцию Сэтцу, в город Нанива8. Из тех, что находились на службе, кто стал бы оставаться один в старой столице? Из тех, кто в заботах о должности и чинах, всё полагал в государевых милостях, всякий спешил переселиться как можно скорее. Те же, кто потерпел в жизни неудачу, кто был в этом мире лишним, без всяких надежд впереди, те - скорбя - оставались на месте.

Жилища, что спорили карнизами друг с другом, с каждым днём приходили в упадок. Дома сламывались и сплавлялись по реке Ёдогава9. Мест-ность на глазах превращалась в поле.

Сердца людей все изменились: значение стали придавать только одним коням и сёдлам; таких же, кто употреблял бы волов и экипажи, - таких уже более не стало. Стремились только к владениям на Юге и Западе. О поместьях же на Севере и Востоке и думать не хотели10.

В ту пору как-то по делу, случайно, мне довелось побывать в этой новой столице в провинции Сэтцу. Посмотрел я, как там всё обстоит. Тесное пространство, - негде и улицу разбить; Север, - прилегая к горам, - высок, а Юг, - близкий к морю, - низменен; всё время - неумолчный шум от волн, морской ветер как-то особенно силён. Дворец помещался между гор, так что даже начинало казаться: «уж не таким ли был и тот, бревенчатый дворец?» Впрочем, он всё же имел иной вид, и было даже кое-что в нём и красивое11.

Все эти дома, что каждый день ломались и сплавлялись по реке в таком количестве, что ей самой течь было негде, все эти дома, - где же они? - Где они построены? Мест пустынных много, а построенных домов - так мало!

Прежнее селенье12 - уже в запустенье, новый же город ещё не готов. Все жители же были, что плавающие по небу облака. Обитавшие здесь издавна, потеряв теперь землю, горевали; те же, кто селился вновь, испытывая нужду в материалах для построек, страдали.

Посмотришь по дорогам: те, кому надлежало бы ездить в колесницах, - верхом на лошади; кому следовало бы носить форменное одеянье, - ходят в простом платье. Весь облик столицы сразу изменился, и только одна эта деревенщина - служилые люди13 оставались всё теми же!

Стали говорить: «уж не предвестье ли это смут на миру?» - и так оно и было: мир с каждым днём приходил всё в большее волнение, и сердца людские не видели покоя. В конце концов жалобы народа не оказались тщетными: в тот же год зимою государь соизволил вновь вернуться в прежнюю столицу. Однако - пусть и будет так, но эти всюду разбитые дома... как с ними быть? По прежнему их больше уж не отстроить!

Приходилось мне слышать, что в мудрое правление времён минувших царством управляли милосердием, дворцы крыли лишь тростником, карнизов даже не устраивали вовсе; а видеть приходилось, что дыму мало, - легкую подать и ту снимали...14

Это потому, что любили народ, людям помогали! Каков же свет нынешний, - легко узнать, сравнив его с минувшим!

[4. Голод]

Затем, как будто в годы Ёва (1181 г.): давно это было и точно не помню... Два года был голод и происходили ужасные явления. Весной и летом - засуха; осенью и зимой - ураганы и наводнения. Такие бедствия шли одно за другим и злаки совсем не созревали. Весной только понапрасну пахали, летом - сеяли... был лишь один труд; жатвы же осенью не было, зимой не было оживления с уборкой хлеба.

От этого и население в разных провинциях... то, бросая земли, уходило за свои пределы; то, забыв о своих домах, селилось в горах. Начались различные моленья, совершались и особые богослуженья, и все-таки действий всего этого заметно не было.

Жизнь столичного города во всём зависит от деревни: если не будет подвоза оттуда, нельзя даже видимость её поддержать.

Отчаявшись к концу, вещи стали прямо что бросать, без всякого разбора, но и всё-таки людей, кто хоть поглядел бы на них, не находилось. А если изредка и оказывались такие, кто хотел бы променять на них продукты, то золото при этом ни во что не ставили, хлебом же дорожились. По дорогам было множество нищих, и голоса их - голоса горя и страданий - заполняли весь слух людской.

Первый такой год, наконец, закончился. Люди думали: «посмотрим, что следующий год! Не поправит ли он наши дела?», но в следующем году вдобавок ко всему ещё присоединились болезни и стало ещё хуже. Признаков улучшения никаких. Люди - все умирали с голоду, и это зрелище - как всё кругом с каждым днём идёт всё хуже и хуже - совпадало со сравнением «рыбы в мелкой воде»15.

В конце концов даже такие люди, что ходили в шляпах - стали носить обувь, - люди с приличным видом, даже и они только и знали, что бродить по домам и просить милостыню!

Посмотришь: «ну, что? - всё ещё бродят эти пришедшие в отчаяние люди»? а они уже упали и умерли. Тем, что умирали голодной смертью под забором, с краю дорог, - им и счёта не знали. Так как их никто не подбирал и не выбрасывал, зловоние заполняло собой всё кругом, а вид этих разлагающихся тел представлял собой такое зрелище, в котором взор человеческий многое и вынести не был в силах. Что же касается долины самой реки, то там уже не стало и дороги, чтобы разойтись коням и экипажам.

Пропадали силы и у дровосеков в горах, и дошло до того, что даже в топливе появился недостаток. В связи с этим те, кто не имели нигде никакой поддержки, сами начинали ломать свои дома и, выходя на рынок, продавать их на дрова. Но и тут стоимости того, что каждый выносил, не хватало даже для того, чтобы поддержать его существование хотя бы на один день. Было ужасно, что среди этих дров попадались куски дерева, где еще виднелись кой-где или киноварь, или листочки из золота и серебра. Начинаешь разузнавать - и что же оказывается? Люди, которым уже ничего не оставалось делать, направлялись в древние храмы, похищали там изображения будд, разбивали священную утварь и всё это кололи на дрова. Вот какие ужасные вещи мог тогда видеть рождённый в этой юдоли порока и зла!

И ещё... бывали и совсем уже неслыханные дела: когда двое, мужчина и женщина, - любили друг друга, тот, чья любовь была сильнее, умирал раньше другого. Это потому, что самого себя каждый ставил на второе место, и всё, что удавалось порою получить, как милостыню, прежде всего уступал другому - мужчине иль женщине, словом, тому, кого любил. По этой же причине из родителей и детей, как и следовало ожидать, с жизнью расставались первыми родители. Бывало и так: нежный младенец, не зная, что мать его уже бездыханна, лежал рядом с ней, ища губами её грудь.

Преподобный Рюгё из храма Ниннадзи17, скорбя о том, что люди так умирают без счёта, совершал вместе с многочисленными священнослужителями, повсюду, где только виднелись мёртвые, написанье на челе у них буквы «а» и этим приобщал их к жизни вечной.

Желая знать, какое количество людей так умерло в четвёртую и пятую луну, произвели подсчёт, и оказалось, что во всей столице, на пространстве на Юг от первого проспекта, к Северу от девятого, на Запад от Кёгоку и к Востоку от Судзаку умерших было более сорока двух тысяч трёхсот человек.

А сколько народу умерло до этого срока и после него!

Если же присчитать сюда и долину рек Камогава, Сиракава, западную часть столицы и разные окрестности вокруг, - то им и предела не будет!

А что если ещё посчитать во всех провинциях и семи главных областях!

Слыхал я, что не так уже давно, в те годы, когда на престоле был Сутоку-ин, кажется в годы Тёдзё (1132-1134 гг.) - было нечто подобное19. Я не знаю, как тогда всё это происходило, но то, что было теперь пред глазами, было так необычайно и так печально.

[5. Землетрясение]

Затем, во втором году Гэнряку (1185 г.) случилось сильное землетрясение. Вид его был необыкновенный: горы распадались и погребали под собой реки; море наклонилось в одну сторону и затопило собой сушу; земля разверзалась, и вода бурля поднималась оттуда; скалы рассекались и скатывались вниз в долину; суда, плывущие вдоль побережья, носились по волнам; мулы, идущие по дорогам, не знали куда поставить ногу. Ещё хуже было в столице: повсюду и везде - ни один храм, ни один дом, пагода иль мавзолей не остался целым. Когда они разваливались или рушились наземь, пыль подымалась, словно густой дым. Гул от сотрясения почвы, от разрушения домов был совсем, что гром. Оставаться в доме - значило быть сейчас же раздавленным; выбежать наружу, - тут земля разверзалась. Нет крыльев - значит и к небесам взлететь невозможно; сам - не дракон, значит и на облака взобраться трудно. Мне думается, что из всех ужасов на свете самое ужасное - именно землетрясение!

Но самым печальным, самым грустным из всего этого представлялось то, как один мальчик лет шести-семи, единственный ребёнок одного воина, под кровлей каменной ограды забавлялся невинной детской игрой - строил домик; как он, вдруг погребённый под развалинами стены, оказался сразу раздавленным настолько сильно, что и узнать его было нельзя; и как горевали, не щадя воплей, его отец и мать, обнимая его, у которого глаза почти на дюйм вылезли из орбит...

Когда подумаешь, что в горе по ребёнку, даже те, кто от природы исполнен мужества, всё же забывает и стыд и всё, мне жалко их становится и в то же время представляется, что так и быть должно.

Сильное колебание почвы через некоторое время приостановилось, но отдельные удары ещё долго не прекращались. Дня не проходило, чтобы не было двадцати-тридцати таких толчков, что нагоняли на всех новый страх. Прошло десять - двадцать дней, и толчки постепенно отдалились. Потом их стали насчитывать четыре или пять в день, а то и два-три; потом уже через день, иль один раз за дня два-три: остатки колебаний продолжались таким образом месяца с три.

Средь четырёх стихий - вода, огонь и ветер причиняют бедствия постоянно, земля же как будто особенных бед не делает. Правда, в древности, в годы Сайко (854-856), было большое землетрясение: в храме Тодайдзи даже упала голова со статуи Будды21; много и других подобных несчастий происходило; но всё же это никак не может сравниться с тем, что произошло на этот раз. Все люди стали говорить, как безотрадны дела земные. Поэтому начинало казаться, что вот-вот хоть немножко ослабнет порок в людских сердцах... Но дни и месяцы одни шли за другими, перевалил год, и скоро не стало и совсем уже та-ких, кто хотя бы словом заикнулся об этом всём.

III22

Вот какова горечь жизни в этом мире, вся непрочность и ненадёжность и нас самих, и наших жилищ. А сколько страданий выпадает на долю нашего сердца в зависимости от отдельных обстоятельств, в соответствии с положением каждого - этого и не перечесть!

Вот люди, которые сами по себе не пользуются влиянием и живут под крылом у могущественных домов: случится у них большая радость, - они не смеют громко смеяться; когда же у них грустно на сердце, - они не могут рыдать вслух; чтобы они ни делали, - они неспокойны. Как бы они ни поступали, - они страшатся, дрожат. Совсем, что воробьи вблизи гнезда коршуна!

Вот люди, которые сами - бедняки, и живут по соседству с домом богатых: каждое утро уходят они, каждый вечер приходят, крадучись, так как стыдятся своего неприглядного вида. Посмотришь, как их жёны и дети, все домочадцы завидуют этим богатым; послушаешь, как те из богатого дома их не ставят ни во что, - и вся душа поднимается и ни на мгновенье не приходит в покой!

Вот люди, что живут в городской тесноте: приключится вблизи их пожар, - не избежать беды и им; а вот люди, что живут на окраинах: в сношениях с городом у них так много неудобств; к тому же постоянно случаются нападения воров и раз-бойников.

У кого могущество, - тот и жаден; кто одинок, - того презирают; у кого богатство, - тот всего боится; кто беден, - у того столько горя; на поддержке других, сам - раб этих других; привяжешься к кому-нибудь, - сердце будет полонено любовью; будешь поступать как все, - самому радости не будет; не будешь поступать как все, - будешь похож на безумца. Где же поселиться, каким делом заняться, чтобы хоть на миг найти место своему телу, чтобы хоть на мгновенье обрести покой для своей души?

раздел второй
I

Вот и я сам... Бабка моя с отцовской стороны передала мне по наследству дом, и долго я жил в нём, но потом судьба моя переменилась, меня постигла неудача, потерял я очень много всего, и поэтому был больше уже не в силах оставаться там же; и вот, имея уже за тридцать лет, я от всего сердца сплёл себе простую хижину.

По сравнению с моим прежним жилищем эта хижина равнялась всего одной десятой его части: я выстроил помещение только для одного себя, за постройку же дома по-настоящему и не принимался. Ограду кое-как устроил из глины, ворота же поставить не хватило средств.

Взяв взамен столбов бамбуковые жерди, я устроил сарай для колесницы.

Всякий раз, как только шёл снег или дул сильный ветер, бывало далеко небезопасно. Самое место было неподалёку от реки, отчего всегда существовала угроза наводнения, да и страх от разбойников был не мал.

И вот, переживая этот чуждый сердцу мир, заставлял страдать я свою душу тридцать с лишком лет. За это время испытал я много превратностей судьбы и само собою постиг, как ничтожна вся наша жизнь. Поэтому, встречая свою пятидесятую весну, ушёл я из дому совсем и отвратился от суетного мира.

С самого начала я не имел ни жены, ни детей, так что не было таких близких мне людей, которых тяжело было бы покинуть. Не было у меня также ни чинов, ни наград; на чём же я мог, в таком случае, остановить свою привязанность? И так уже без толку сколько вёсен и осеней провёл я в облаках горы Охараяма!

И вот теперь шестидесятилетняя роса, готовая вот-вот уже исчезнуть, вновь устроила себе приют на кончике листка. Совсем как строит себе приют на ночь одну охотник; как свивает себе кокон старый шелковичный червь.

По сравнению с жилищем в средний период моей жизни это новое не будет равно даже одной сотой его части.

Меж тем годы всё клонятся к закату, моё жилище с каждым годом становится тесней. На этот раз мой домик совсем уж необычен: площадью едва в квадратную будет сажень, вышиной же футов в семь, не больше. Так как места я не выбирал особо, то и не строил, избрав себе ту точку, что была по приметам хороша. Из земли воздвиг я стены, покрыл простою кровлей, на местах пазов прикрепил металлические скрепы. Случись не по душе что, чтоб можно было с лёгкостью в другое место всё перенести. И даже если бы всё заново строить мне пришлось, хлопот не так уж много было бы: всей поклажи - едва два воза будет; вознице - плата за труды, и более расходов никаких.

II

Теперь, сокрыв стопы свои в глуши гор Хинояма, на южной стороне жилища я построил лёгкий навес от солнца и настлал там настилку из бамбука, на западе которой устроил полку для воды священной. В хижине самой у западной стены установил изображение Амида, и когда я наблюдал на нём лучи клонящегося солнца, мне представлялось, что этот свет с его чела. На половинках той занавески, что была пред ним, я прикрепил изображение Фугэн24 и рядом с ним Фудо25. Над северной перегородкой устроил маленькую полку и поставил там три иль четыре шкатулочки плетёных из чёрной кожи; вложил туда собрание стихов, музыкальных пьес, сборник Одзёёсю, а подле поставил по инструменту - кото и бива. Были это - оригото и цугибива. У восточной стороны настлал подстилку из стеблей папоротника, расстелил рогожу из соломы, и - вот оно, моё ночное ложе. В восточной же стене проделал я окно, тут же рядом поставил столик для письма. У изголовья стояла жаровня для углей. Её я приспособил для топки хворостом. Заняв местечко к северу от хижины, его обнёс редким низеньким плетнём, и - вот он, садик мой. Здесь я садил различные лекарственные травы. - Вот каков был внешний вид моей непрочной хижины.

Если описать картину всей той местности, то к югу был уставлен водосток, и, сложив из камней водоем, я собирал себе там воду. Деревья росли у самого навеса кровли, отчего собирание хвороста для топлива было делом не тяжёлым.

Звалось это место - гора Тояма.

Вечно зелёный плющ скрывал собой все следы. Долины густо поросли деревьями. Однако запад - тот был открыт. И это не могло не навевать особых мыслей...

Весной - глядишь на волны глициний... Словно лиловые облака они заполняют собой весь запад29.

Летом - слушаешь кукушку... Всякий раз, как перекликаешься с нею, как будто заключаешь уговор о встрече там, на горных тропах в стране потусторонней30.

Осенью - весь слух заполняют голоса цикад... И кажется: не плачут ли они об этом непрочном и пустом, как скорлупа цикады, мире?

Зимой - любуешься на снег... Его скопленье, его таянье - все это так похоже на наши прегрешенья!

Когда молитва на ум нейдёт иль из чтенья книг священных ничего не получается, я отдыхаю, пребывая в полном бездействии. Нет того, кто мог бы в этом мне помешать; нет и спутника такого, которого должно было бы стыдиться. Обет молчания я на себя особо не накладывал, но, живя один, я невольно соблюдаю и «чистоту уст». Блюсти все заповеди во чтобы то ни стало я вовсе не пытался, но раз обстановки, способствующей их нарушению, нет, в чём же я их нарушу?

По утрам, отдавшись весь тем «светлым волнам, что идут вслед за ладьёй», я вдаль гляжу на лодки, плывущие взад и вперед у Оканоя, и настроенье заимствую у Ман-сями32.

Вечером, когда ветер заставляет листву в плющах звучать, устремляюсь думой к реке Дзинъё, - и подражаю мелодиям Гэн Тотоку33.

Когда же волненье души ещё сильнее, нередко в отзвук соснам вторю музыкой «Осенний ветер»; звучанью же воды в ответ играю «Ручеёк текущий». Моё искусство - неумело. Но я не собираюсь услаждать слух других людей. Для себя играю я. Для себя пою. Питаю лишь своё собственное сердце.

И ещё: у подножия горы стоит хижина из хвороста. То жилище стража этих гор. Живёт там отрок. По временам приходит он сюда, меня проведать. А то, когда мне скучно, я сам беру его своим товарищем, и мы вдвоём гуляем.

Ему - шестнадцать лет, мне - шестьдесят. Наши возрасты - различны, но в том, в чём сердце обретает утешение себе, мы с ним равны.

А то - нарву себе цветочков осоки, собираю ягоды брусники иль набирать начну картофель горный, рвать петрушку; то, - спустившись вниз к полям, что у подножия горы, - подбираю там упавшие колосья и вяжу из них снопы.

Если ясен день, взобравшись на вершину, гляжу вдаль - на небо своей родины, обозреваю издали горы Кобатаяма, селение Фусими, Тоба, Хацукаси34. У красот природы собственников нет35, отчего и нет никаких препятствий усладе сердца моего.

Когда ходить пешком нетрудно мне и мои стремления далеко заходят, иду я по хребту, перехожу через гору Сумияма, миную Касадори; а то - иду на богомолье в храм Ивама, направляюсь поклониться в храм Исияма. Иль, пересекая долину Авадзу, иду проведать то, что осталось от Сэмимару36; переправившись же через реку Тагами-гава, навещаю могилу славного Сарумару37.

Обратною дорогой, смотря по времени года, - иль любуюсь вишней, иль ищу взором красный клён, иль срываю папоротник, иль подбираю плоды с дерев... И это всё - то возлагаю на алтарь Будды, то оставляю в домике, как память.

Когда ночь тиха, при луне в окне вспоминаю с любовью своих прежних друзей; при криках же обезьян увлажняю слезами свой рукав. Светлячки в кустах издали путаются с огоньками рыбаков у острова Макиносима. Предрассветный дождь похож на бурю, сдувающую лист с дерев.

Когда слышу крики горных фазанов, в мысль мне приходит: «то не отец ли мой? не моя ли это мать?»38 Когда же олени с гор, уже привыкнув, подходят ко мне совсем близко, я чувствую, насколько я далёк уже от мира39.

А то, разведя сильнее тлеющий огонёк, делаю его товарищем своего старческого бдения. Вокруг не такие уж страшные горы, но случается внимать с волнением и крикам сов, так что разным картинам в этих горах во всякое время года нет и конца. Тем более же для того, у кого мысли глубоки, у кого знания велики... для того этим только всё не ограничивается!

III

Да! Когда я в самом начале селился здесь, я думал: «ну, на время»... И так прошло уже целых пять лет. Моя лёгкая хижина стала немножко уже ветхой, на кровле образовался глубокий слой гнилой листвы, на ограде вырос мох. Когда приходится - случайно как-нибудь - прослышать о столице, я узнаю, как много благородных людей поумирало с той поры, как я сокрылся в этих горах. Про тех же, кто и в счёт идти не может, трудно и узнать что-либо. А сколько таких домов, что погибли при частых пожарах! Выходит, что только мой временный приют... лишь в нём привольно и не знаешь беспокойств!

Пускай тесны его размеры, есть в нём ложе, чтоб ночь проспать; циновка есть, чтобы днём сидеть. Чтоб приютить лишь одного, его вполне хватает. Рак-отшельник любит раковинку небольшую; это потому, что он хорошо знает, кто он таков. Морской сокол живёт на голых скалах; это потому, что он сторонится от людей. Вот так и я: мои желанья - только покой; мое наслажденье - отсутствие печали.

Вообще говоря, люди, когда строят жилища, обычно делают это вовсе не для себя: один строит для жены, детей и прочих домочадцев; другой строит для своих родных, друзей; третий строит господину, учителю, и строят даже для сокровищ, для лошадей, волов... Я же устроил теперь всё это для себя; для других не строил. И это потому, что - так уже устроен свет - в моём этом положении нет людей, которые за мною шли бы; нет и слуг, к которым приходилось бы обращаться. Пусть и устроил бы я все просторнее, - кому приют давать мне, кого мне здесь селить?

Вот люди, что зовутся нашими друзьями: они чтут богатство, на первом месте ставят приятность в обращеньи; они не любят тех, в ком есть подлинное чувство, прямота. - Нет ничего лучше, как своими друзьями делать музыку, луну, цветы!

Вот люди, что зовутся нашими слугами: они смотрят только, велика ль награда иль наказание для них; превыше всего прочего ставят обилие милостей со стороны господ. Любишь их, ласкаешь, и всё же - покоя от забот ты не дождёшься этим. - Нет ничего лучше, как своим слугою делать самого себя! Когда случится дело, что нужно совершить, обращаешься к самому себе. Пусть будет это и не так легко, всё же это легче, чем служить другим, смотреть за тем, как и что другие! Когда есть, куда идти, идёшь сам лично. Хоть не легко бывает, всё же лучше, чем заботить сердце мыслью о коне, седле, иль волах и колеснице!

Теперь себя я разделил на части, и две службы они мне служат: руки - слуги, ноги - колесница, и угождают они моей душе.

Душа же знает страданье тела и, когда оно страдает, ему покой даёт; когда же оно здорово, ему велит служить. Хоть и велит, но меру не превысит! Хоть дело на лад и не идёт, душу не волнуешь!

А это хождение - всегда пешком, всегда в движеньи... - Как это всё питает жизнь! Зачем же зря в бездельи пребывать? Утруждать других, заставлять страдать их, - ведь это грех. Зачем же обращаться к чужим силам?

Точно так же и с одеждой, и с пищей: платье - из глициний, плащ - из пеньки: добуду их - и покрываю своё тело, цветы же осоки с равнин, плоды деревьев с гор,- их хватает, чтоб поддержать жизнь. И - этого довольно.

С людьми я не встречаюсь, почему мне и не приходится стыдиться и досадовать на свой внешний вид. Пища - скудна, но хоть и груба она, - мне она сладка на вкус. Вообще всё это говорю я вовсе не для тех, кто счастлив и богат, а говорю лишь о себе одном: сличаю, что было со мной прежде и что есть теперь.

С тех пор, как я бежал от мира, как отринул всё, что с телом связано, нет у меня ни зависти, ни беспокойства.

Жизнь свою вручив Провидению, я не гонюсь за ней и от неё не отвращаюсь.

Существо моё - что облачко, плывущее по небу: нет у него опоры, нет и недовольства. Вся радость существования достигает у меня предела у изголовья беззаботной дрёмы, а все желания жизни пребывают лишь в красотах сменяющихся времен года.

Все три мира - всего лишь одна душа! Душа - в тревоге, и кони, волы, все драгоценности уже ни к чему; палаты и хоромы уже больше нежеланны! Теперь же у меня уединённое существование, маленький шалаш; и я люблю их.

Когда случится мне заходить в столицу, мне стыдно, что я - нищий-монах; но когда по возвращении я сижу здесь у себя, я сожалею о тех, кто так привержен к мирскому греху... Если кто-нибудь усомнится в том, что здесь сказал я, пусть он посмотрит на участь рыб и птиц. Рыбе в воде не надоест. Не будешь рыбой, её сердце - не понять!41 Птица стремится к лесу. Не будешь птицей, её сердце - не понять! Совсем тоже и с настроениями отшельника. Не прожив так, кто их поймёт?

раздел третий
I

Но вот лунный диск земной жизни клонится к закату и близок уже к гребню «предконечных гор». И когда я предстану вдруг пред скорбью «трёх путей»42, о чём придётся мне жалеть?

II

Будда учил людей: «Соприкоснёшься с вещью, не прикрепляйся близко к ней!» Значит и то, что я теперь люблю вот эту хижину из трав, уже есть грех. Значит то, что я привержен так к уединенью, - уже преграда на пути... А что же, когда я говорю о бесполезных радостях и провожу так зря и попусту все время?

III

В предрассветную тишь сижу я в думах об этом законе и, обращаясь к своей душе, задаю ей вопрос: «убежал ты от мира, с горами, лесами смешался... всё для того, чтоб душу спасти, чтоб «Путь» выполнять. Но вид твой подобен монаху, душа же - в скверне погрязла. Жилище твоё по образцу Дэёмё-кодзи, а то, что ты совершаешь, не достигнет даже до степени дел Сюрихандоку. Иль в этом сам виноват? Все это - отплата презрением и бедностью за прежнюю жизнь? Иль это смущает тебя в заблужденьях погрязшее сердце?

И на это в душе нет ответа. Только одно: к языку обратившись, раза два или три неугодную Будде молитву ему произношу.

Конец третьей луны второго года Кэнряку (1212 г.).

Писал брат Рэн-ин в хижине на горе Тояма.

Витте

Четверг, 15 Мая 2008 г. 17:52 + в цитатник


Поиск сообщений в spiral_technology
Страницы: [4] 3 2 1 Календарь