Именно по этой причине Бадью прославляет не плюральность рели- гий в духе Деррида, но сингулярность одной абсолютной религии — христианства—возникшей как событие того, что вызвало универсаль- ное признание. Событие универсальной любви, событие жизни после и через смерть, событие универсального дара прощения и примирения, событие новой формы социальности, основанной на взаимном обме- не этим даром. Нет смысла отрицать данное событие, по крайней мере в качестве горизонта возможности. Споры и дискуссии на данном эта- пе были бы нелепыми, если только речь не идет о возникновении еще более универсального горизонта. Перед нами условия универсальности, как мы на Западе ее понимаем. Кроме того, Бадью делает акцент не на движение знакового неис- тового отрицания, но на приход благодати, которая обращается к нам именно как к субъектам. Таким образом, мы имеем дело не с отсутстви- ем, но с избыточным и всегда специфическим наличием. Тогда как, согласно Деррида, мы можем сдать иллюзорную автономность Я перед лицом конститутивного отсутствия, смерти, бессодержательного дара и т. п., согласно Бадью, мы в нашей изначальной самоприсутствующей контингетности оказываемся не обладающими самими собой и не авто- номными, но именно данными—данными в нашей конкретной мате- риальности, которая поддерживает наши сознательные действия и раз- мышления. Тогда как, согласно Деррида, все религии могут стать арена- ми отрицания, согласно Бадью, лишь христианство способно сообщить божественную благодать, ведь христианство есть мысль о том, что мы искуплены и освобождены именно через благодать, которую мы все как любящие люди можем разделить в наших телах, но никак не через люд- ские системы закона или людские философии и мистические практи- ки—пусть даже это практики абсолютного отрицания.

Удалось ли Бадью с Жижеком верно ухватить суть проблемы? Пока я концентрировался лишь на тех аспектах, в которых им это действи- тельно удалось: христианство как союзник материализма, христиан- ский универсализм в противовес постмодернистскому плюрализму или гнозису в духе Нью-Эйджа как необходимое дополнение социалистиче- ского универсализма. Однако мне не кажется, что они последовательны в своей логике. Если говорить кратко, их атеистическая, в первую оче- редь гегелевская, версия христианства прекрасно сочетается с онтоло- гией революции, но не с онтологией социализма. Более того, я пола- гаю, несмотря на свои намерения, они на самом деле предлагают нам гностическое христианство, негативную диалектику и порабощенность непреклонными законами. На мой же взгляд, для того чтобы помыс- лить социалистическое будущее, требуется выйти по ту сторону идеали- стической плененности логосом, по ту сторону диалектики, по ту сторо- ны трагического гнозиса, по ту сторону мистического нигилизма. Мы должны призвать дух античной Греции, латинского юга, славянского востока, до- и антиидеалистической Германии, а также кельтско-скан- динавско-саксонский север. Наконец, нам следовало бы освободить себя от миллионов предрассудков и ложных исторических концепций и вновь всерьез рассмотреть радикальное содержание ортодоксального кафолического христианства. Данная традиция и материалистический социализм взывают друг к другу. Давайте кратко рассмотрим концепции Бадью и Жижека. Начнем с Бадью. Из философов 1960-х гг. он дальше всех продвинулся в том направлении, которое мне представляется необходимым. Это достаточ- но иронично, так как из всех мыслителей он может быть назван наибо- лее атеистически настроенным. Но именно в силу этого Бадью больше других свободен от того, что может быть названо мистическим ниги- лизмом. Иначе говоря, Бадью отрицает то, что он справедливо иден- тифицирует как скрытое плотиниаство Деррида и Делёза, суть которо- го в идее о существовании некоего реального абсолютного отсутствия, пустоты или виртуальности, из которой все возникает и в которую все обратно растворяется. Все это очень сильно напоминает Единое Пло- тина, которое — в отличие от сверхбытия Платона, сверхэкзистенци- ально наличествующего в качестве идеального — является поистине бесформенным и наличествующем лишь в своем принуждении эмани- ровать различные экзистенции. Бадью находит схожее историческое эхо в темпоральном бытии Хайдеггера, которое тождественно ничто. Во всех этих примерах — здесь я бы дополнил Бадью — прослеживает- ся логика двойного колебания между двумя ничтожностями. Онтиче- ское Хайдеггера, наличие Дерриды, локальные территории зеркаля- щих эпистемологических репрезентаций Делёза, являются чуть менее полностью реальными, по сути, это нечто иллюзорное, а фактически ничто. Но за ними располагается реальное абсолютное ничто, являю- щееся бытием Хайдеггера, отсутствием или чистым даром Деррида, виртуальной или невозможной абсолютной детерриториализацией Делёза. Абсолютное ничто вообще наличествует, вообще подчеркивает свою абсолютность лишь через порождение еще меньших ничто, являю- щихся иллюзиями. Бадью стал первым континентальным философом, который указал на претенциозность данной шарады. В этом нет ничего по-настоящему постметафизического, все это типичные примеры мета- физики. Как показал Конор Канингем в своей примечательной книге «Генеалогия нигилизма», тот же самый паттерн двойного колебания между двумя ничто может быть обнаружен уже у Плотина и Авиценны, не говоря уже про Спинозу, Канта и Гегеля¹¹. Какое это имеет политическое значение? Бадью осуждает Хайдегге- ра и Делёза за то, что он вслед за Хайдеггером называет сворачиванием иллюзорных режимов стабильного партикулярного порядка в абсо- лютное бытие / ничто или виртуальное, так как это в конечном счете соответствует отказу от наделения конечных частностей и различий хоть какой-то ценностью. Согласно Бадью, Делёз ложно обесценива- ет формальное равновесие в порядке искусства, любовное постоян- ство в экзистенциальном порядке, а также организованность в порядке политическом¹². (В этом смысле Делёза можно прочитать как мыслителя модернизма в философии, а Бадью как настоящего постмодернистско- го мыслителя, который допускает плюральность стабильных истин так, что это подразумевает определенный неоклассицизм в каждой из сфер культуры.) В случае Делёза, как и в случае Деррида, высвобождающая дифференциация есть настояние, она никогда до конца не достигается (пусть даже ее способ наступления для Делёза более позитивен и в опре- деленной степени более позитивно реализуемый как различие, чем в слу- чае с Деррида). Это значит, что здесь возможно выражение онтологиче- ских условий для революции, но ни в коей мере не для свершившейся или постоянно наступающей революции, которой является социализм. Если бы Делёз признал аналогическое различие, можно было бы гово- рить о поэтапном наступлении социализма, но там, где бытие всегда неопосредованно и непосредственно различно, каждое утверждаемое различие в противовес территории оказывается обречено на откат к территории. В таком случае социализм не может наступить ни полно- стью, ни даже отчасти. Таким образом, Делёз предлагает нам абсолютную пустоту или вир- туальность как своего рода новое неоплатоническое Единое, которое тяготеет к тому, чтобы свертывать в себя все конечные режимы терри- тории или репрезентации, так как данные режимы являются единствен- ной действительностью виртуального в его анархическом развертыва- нии, так что иллюзия стабильного иерерархического распределения (на роды и виды) оказывается работой—единственной выполненной работой—нетождественного повторения, унивокально воспринятого. Но в этом случае ничто конечное не способно ознаменовать исполне- ние социалистических обетований, точно так же как настоящее искус- ство—это действие насилия, жестокости и разрушающих жестов. В качестве альтернативы Бадью предлагает понятие бытия не как исполненного силой виртуального, предшествующего всякой логиче- ской возможности, но скорее как анархического бесконечного множе- ства всех математических возможностей с их бесконечными подмноже- ствами, перекрывающимися множествами и подмножествами, которые парадоксально диагонализируются из содержащих их множеств. Одна- ко ни в одном из этих множеств, согласно Бадью, не содержится ника- кого обещания для человека. И тут он вновь бросает вызов всем про- чим марксистским мыслителям: если, например, принять делёзовское  виртуальное в материалистическом смысле, тогда обрушение разли- чий в силу унивокальности проявлений их бытия обратно в эту пустую унивокальную основу будет тождественно повторному возникновению вульгарного материализма: получается—в соответствии с тем, как это описывается в «Тысячи Плато» — сугубо «диаграмматическая» мате- рия, лишенная смысла, которая в трансцендентальном смысле, как ряд абстрактных машин, предшествует сущностному содержанию и семан- тическому выражению, она распределяет их как осадочные состояния (эквиваленты, если брать работу «Различие и повторение», онтологиче- ски порожденных и все же локальных сфер трансцендентальной иллю- зии, конституированных репрезентациями), не следуя логике и не под- чиняясь никаким ограничениям¹³. Подобная концепция скрытых побуждений абстрактных машин спо- собствует появлению фантазий в духе Делёза и Гваттари о возникнове- нии постчеловеческих тел и киборгов. Вопрос, который следует здесь поднять, звучит следующим образом: в каком смысле постчеловеческие тела остаются телами, если им удается выйти по ту сторону психическо- го (что делает их фактически неорганическими и инертными)? И если им все же не удается это сделать, то в каком именно смысле они оказы- ваются постчеловеческими, учитывая, что нередукционистский мате- риализм подразумевает нашу неспособность знать до конца, на что спо- собно человеческое тело и как оно может развиваться? Утрата челове- ческого здесь значит утрату тела в пользу субпсихического измерения, которое может быть или механически детерминированным, или суще- ствующим на основе принципа случайных чисел (или же оно может определяться как первым, так и вторым). И вновь перед нами редуци- рованная материя, которая, однако, запутывает те формулы, которые пытаются ее выразить. Нет ничего удивительного в том, что Делёз и Гваттари столь рев- ностно прославляют машины, пусть и абстрактные, редуцирован- ные к материи и функции, так как эта абстрактность не делает данные машины менее материальными: наоборот, равно как и в случае с кар- тезианским редуцированием физического пространства к простран- ству геометрическому, обычная физическая машина, лишенная объ- единяющего эйдоса или направляющего телоса, уже по этой причине является абстрактной машиной, которую можно транслировать в каче- стве абстрактной идеи процесса на бесконечное число физических обстоятельств с любым возможным уровнем разрежения, в том чис- ле—с редукционистской точки зрения—и на информационные процес- сы. Так что, даже если абстрактные машины Делёза и Гваттари движут ся и поддерживаются мистическими и некартезианскими энергиями, в своей сочлененной абстракции и в своем отсутствии интегрирующей формы они по-прежнему остаются типичными современными сугубо физическими машинами. Бадью вопрошает: не оказывается ли Делёз еще одним космологом- досократиком, а вовсе не философом? Не является ли философ все- гда платоником, который удивляется относительно того, как внутри и одновременно по ту сторону космоса, представляющего для Бадью тщетность бесконечных абстрактных бессмысленных множеств, суще- ствуют города, эрос, искусство, а также многочисленные многогран- ные ширящиеся реальности, универсальными полями которых явля- ются не просто произвольные различия, всегда удвояющиеся в театрах представлений, но поля, непредсказуемо плодородные и одновремен- но всегда распознаваемые в условиях устойчивой, но все же незамкну- той формальности? В данном пункте сам Бадью может предложить нам лишь неокартезианское и неосартровское противопоставление между строго математическим материальным расширением, с одной сторо- ны, и необъяснимым миром субъективности и неокантианского оце- нивания — с другой. Последний якобы приготовлен для нутра онто- логического мира многообразных множеств, о чем свидетельствуют различные примеры, когда подмножество превосходит свою включен- ность в изначальное множество, например, когда оно содержит в себе неподконтрольные элементы, которые не принадлежат к диапазону изначального множества. (Например, омела — это элемент роста вну- три феномена «дуб», рассматриваемого как множество компонентов, но никак не внутри множества феномена «деревья», включающего все, что относится к их росту как таковому, сюда сам «дуб» вполне относит- ся.) Внутри подобного «потенциально возможного участка» может раз- виться процесс субъективации, посредством которого нечто приобре- тает идентичность путем постоянного утверждения инородного начала. Однако в философии Бадью так никогда и не проясняется, как именно может быть проведена граница между досубъектным непредвиденным паразитарным побегом и истинным субъектным намерением / предан- ностью. (Бадью признает эту проблему и пытается ее решить.) Если Делёз материалистически редуцирует смысл так, что он оказы- вается диалектически связан с идеализацией материи, не предлагает ли нам Бадью еще более эмпатически идеализированную материю, опи- санную на языке в высшей степени абстрактных математических сущно- стей, лишенных даже того движения, которое присуще машинам; мате- рию, лишенную в том числе делёзианских сил и виртуальных возмож- ностей, которая не дает нам оснований надеяться на возникновение события? Вполне может оказаться, что событие Бадью предполагает возмож- ность истинного революционного прорыва в гораздо большей степе- ни, чем различие Делёза: его событие не паразитирует на бесконечном множестве всех множеств подобно тому, как различие Делёза паразити- рует на осадочной территории. Однако авиценновская по своему духу онтология чистой предшествующей возможности Бадью делает станов- ление действительного (т. е. произвольную конкретизацию той или иной возможности) скорее ни на чем не основанной тайной, чем иным авиценновским вариантом творческой виртуальности Делёза, которая все время ищет возможности сделать себя действительной. Не очевидно и то, что самому Бадью удается избежать отпечатка неоплатонизма, который он столь справедливо усматривает у Делё- за и у Хайдеггера. Для Бадью онтология должна стать чем-то большим, нежели простым вычерчиванием репертуара возможностей, она дол- жна достигнуть точки, в которой реальная конкретизация множества (например, в природном мире), будет включать логическую операцию производства множества, подразумевающего счет за единицу, который всегда производит эффект единства. Но помимо этого уровня множе- ства всех множеств, согласно Бадью, не существует, оно является нере- дуцируемым остатком неустойчивой множественности, явной в любой актуализированной возможности. Эту множественность Бадью сближа- ет с лакановским реальным и с хайдеггеровским бытием как таковым; она оказывается материализована. Отсюда вытекает вопрос принци- пиальной важности: не значит ли это, что множества сворачивают- ся в изначальное множественное бытие или, как ее называет Бадью, пустоту, так как реальность, подкрепляющая каждый простой эффект единства, никоим образом не легитимируется предельной реально- стью, пусть даже она и существует лишь за счет подобного счета за еди- ницу. Почему пустота Бадью похожа на Единое Плотина, выходящее за пределы противопоставления единого и многого, меньше, чем вир- туальное Делёза, ведь она существует лишь через все менее значи- мые и все менее совершенные эффекты истины, которые порождает? В лучшем случае можно сказать, что пустота Бадью скорее напоминает первый принцип Дамаския, который (в противовес Проклу) оставил любое представление о приоритете единства над множественностью. Более того, Бадью, похоже, столкнулся с крайней имманентистской версией проблематики афинской Академии на ее издыхании: если его пустота является чистой, то как тогда вообще множества возникают в качестве чего-то действительного, и если они по факту все же возни- кают, то не должна ли пустота подразумевать наличие некоего вирту- ального побуждения? (Данная проблематика привела Ямвлиха и Дама- ския к необходимости постулировать «Единое по ту сторону Единого».) Без апелляции к подобной виртуальности и позиционирования свя- зи между ее функционированием и возникновением субъективности не оказывается ли концепция возникающего абсолютно беспредпосы- лочного самопорождающего события истины чем-то мифологическим и даже мистифицирующим по своему характеру? В частности, не требу- ет ли она от Бадью принятия своеобразного триумфалистского взгляда на возникновение нового универсального мышления в науке, который полностью игнорирует исследования историков науки и признания ими наличия сложной скрытой преемственности, возвращаясь вместо этого к уже давно оставленным позициям? Кроме того, хочется спросить: как именно, согласно Бадью, абсолют- ные истины в науке, математике, искусстве, этике и политике должны быть гарантированы в (нередко романтизируемом) событии субъектив- ной исторической конституции и при этом оставаться абсолютными и универсальными? Нет ничего удивительного в том, что в данном пунк- те он вынужден прибегать к понятию благодати (это удивительно чест- но со стороны Бадью). Как именно работает эта отсылка к благодати? Истина вытека- ет из самого события; она не отражает реальности, так как, как пра- вильно замечает Бадью, наиболее фундаментальные истины искусства, этики, политической практики и даже науки, в частности математи- ки (которые получают отображение лишь в новых практиках и техно- логических механизмах),—это новые творческие манифестации: кор- респондентские истины в смысле отражающих истин являются лишь вторичными повернутыми назад повторениями этих более первич- ных истин. Таким образом, если субъективно возникающая истина неумолима, если она считается истинной, ее следует рассматривать как нечто, непреклонно проявившееся даром. Именно по этой при- чине Бадью одобряет концепцию истины ап. Павла: истина — это то, что утверждается в слабости сугубо субъективного свидетельства через утверждение. Именно эта черта, как ни парадоксально, делает истину универсальной. Философская истина, связанная с поиском подобаю- щего для вещи места в космосе, может быть лишь частной и эмпириче- ской, имеющей отношение к космосу, но не к тому новому, что привно- сится со временем. Сама ее всеобщность оказывается локальностью и спецификой, ужатой до данности без дара. Точно так же правовые истины иудейского закона могут быть лишь конкретными местами в рамках всеобъемлющего режима законодательства, а иудейские про- роческие знаки — лишь конкретными местами в рамках общей систе- мы, олицетворяющей сугубо иудейскую специфику, пусть даже эта спе- цифика в своей потенции бесконечна. В противовес этому новый субъ- ективный жест устраняет разрыв между законом и жизнью, знаком и воплощением, он выходит за пределы любого тотального и абстракт- ного, пусть даже бесконечного, набора знаков или законов (здесь следу- ет помнить, что с постканторианских позиций возможно существова- ние бесконечных множеств, которые, будучи множествами, все же ока- зываются конечными). Однако у Бадью можно поинтересоваться: как именно событие может нести собственную благодать без того, чтобы вновь не утвер- ждать принцип кантианской либеральной автономии, вполне справед- ливо отвергнутый до этого? Как пишет Бадью, рассматривать себя как носителя прав — значит не замечать и преуменьшать значимость соб- ственной контингентности, которая не является и никогда не будет объектом автономного управления, скорее она подразумевает пред- шествующее ей особое родство с космосом и коллективным челове- ческим телом. Однако, если событие по этой причине не может обла- дать своим наступление и—как утверждает Бадью—никогда не может знать свои будущие возможности, как оно может активно утверждать свою самовозникающую ценность? Вновь мы получаем противопо- ставление между материальным неизвестным потенциалом и неокан- тианским автономным и идеальным оцениванием. Опять перед нами насыщенные категорические идеи, а значит и определенная степень идеализма. И снова единственный способ спасти материализм от идеа- лизма—обратиться к теологии. Если ценность события не прозрачна для субъективности и не может быть присвоена ей, так как она пола- гает событие на фихтеанский манер как инстанцию самого себя, зна- чит, подобно событию в его более материальных аспектах, она должна возникнуть, должна быть дана, должна быть буквально дана из неко- его вечного иного, если уж она призвана взлелеять вечную ценность. Бадью приходится инкорпорировать в свой материалистический пла- тонизм реальное утверждение форм, которые, вопреки его устарев- шим прочтениям, по-прежнему присутствуют в поздних диалогах. Он уже допускает, что платонизм через доктрину о припоминании пози- тивно оправдывает время, так как именно пришествие нового во вре- мени позволяет осуществить припоминание бесконечного по ту сторо- ну от космической тотальности. Однако помимо этого Бадью необхо- димо осознать, что ценность нового события можно утверждать, лишь если на самом деле рассматривать его как нечто, пришедшее из насы- щенной, а не пустой вечности. Этот вопрос еще более заостряется, когда мы принимаем во внима- ние тот факт, что для Бадью христианское событие—не просто еще одно событие, но именно событие первого пришествия самой логики всех событий—то есть универсальных событий—как таковых. Пусть даже он считает, что данная логика вступает в мир в мифологическом обличии и получает у ап. Павла антифилософское описание, последний все же рассматривается им как тот, кто в отношении якобы нерациональной истины диагностирует логику универсальности, которая может быть применена и к универсальным рациональным истинам, которые могут случаться как события лишь сейчас в рамках пространства события воз- никновения логики универсального как такового, которой и является само христианство. Была ли первая неаутентичная мифологическая форма проявле- ния универсального неизбежной? И что именно отличает миф от лого- са, то есть антифилософию от философии (Бадью упускает тот факт, что для Платона истина зафиксирована в формах, но получение знания о формах так или иначе опосредовано мифом, соответственно, Платон в терминах Бадью оказывается в такой же степени антифилософом, в какой и философом)¹⁴. В конце концов и миф, и логос, возникают из субъективного события, они оба способны повторить учреждающее событие нетождественно. Что касается содержания, и миф, и логос ока- зываются в состоянии абстрагироваться от частного. Вероятно, с точки зрения Бадью, эта абстракция в случае разума более совершенна, в сво- ей работе «Этика» он четко прописывает, что рациональная и этиче- ская практика никогда не спутают свою внутреннюю бесконечность воз- можности с тотализирующей логикой. Для такой логики характерны попытки мыслить субстанцию случайно возникающей биологической или культурной ситуации (как, например, в случае с расистскими идео- логиями), а не рассматривать подобную ситуацию как пустоту по сво- ей сущности, тем самым в этой логике устраняется возможность иных революционных теорий и практик, возникающих из иных частных слу- чаев. Например, неевклидова геометрия, абстрактное искусство, лака- новский психоанализ, революционная политика должны просто суще- ствовать параллельно друг другу в рамках полиса, не притязая на мифи- ческое тождество ни с топосом, ни с геносом. Однако ни один из этих способов различения мифа и логоса не убе- дителен. Во-первых, если разум более приспособлен к универсализа- ции, чем религия, так и хочется задать вопрос: как именно это может быть измерено? Если брать в качестве критерия степень абстракции, проблема с абсолютной степенью абстракции заключается в том, что универсальное уже более не сможет ни в одном смысле быть укоренено в контингентности события. В этом случае идея, подобно листу, просто слетит с генеалогического древа. Если же событие все же сохраняет- ся и вместе с событием сохраняется какая-то степень контингентности, какой-то элемент определения идеи через отсылку к изначальному про- исшествию и преданности ему, тогда неминуемо остается некий неуни- чтожимый антифилософский религиозный элемент. Во-вторых, если гарантией этической разумности вновь оказывает- ся плюральность дискурсов, тогда получается, что нечто, очень напо- минающее постмодернизм Лиотара, вкралось в самое средоточие мыс- ли Бадью. Фундаментальные социальные правила вновь оказывают- ся сугубо формальными, так как касаются уважения прав различных дискурсов и их представителей (хотя Бадью и не замечает уместность понятия права в данном контексте). Таким образом, последние вновь становятся субъектами права, несмотря на то что Бадью уже объяснил ранее в своей «Этике», почему права не могут являться онтологиче- ски и политически первичными. В качестве субъектов права они уже больше не определяются прежде всего воздействием событий, а значит, должны рассматривать универсальные практики, которые они продвигают, как фиксированные осадочные ситуации (если воспользо- ваться фразой Бадью для практики, укорененной лишь в контингент- ной реализации конкретного возможного онтологического множе- ства—например, феодализм или капитализм—а не в предельном вме- шательстве аутентичной универсальной истины; истина тоже может откатиться к условию ситуации, например, когда репрезентативное и перспективистское искусство рассматривается как синоним искус- ства как такового). Как только это происходит, субъекты лишаются воз- можности ставить под вопрос фундаментальные допущения практик, так как последние всегда вытекают либо из пассивного контингентного попадания в ситуационную привычку, которая иллюстрирует конкрет- ное множество, либо из активной инаугурации истины. Рассматривать ситуацию как нормативную, значит отказываться признавать ее кон- тингентность. Таким образом, согласно логике Бадью, невозможно просто подчиниться неопосредованной плюральности различных уни- версальных идей и практик, коренящихся в различных событиях. Эта плюральность сама должна конституировать идеологически выдержан- ную ситуацию или положения дел. В данном случае единственной альтернативой оказывается при- знание существования некоего дискурса, некоей практики, которая универсально объемлет все универсальные дискурсы и, таким обра- зом, причастна качественному и абсолютному бесконечному. Для тако- го дискурса практика может быть объемлющей в нетотализирующей, неискажающей манере, лишь если она интуитивно постигает абсолют- но бесконечное множество всех подмножеств, включая и внутренне бесконечные множества. Впрочем, сам Бадью, как кажется, признает существование «общей» логики универсализма, а значит и метаунивер- сализма. Более того, он имплицитно отрицает, что данный метауни- версализм является лишь сугубо формальной универсальностью в про- тивовес более мелким сущностным универсализмам, так как он утвер- ждает, что логика любых универсализмом также возникла как событие во времени—вместе с христианством. Если совместить эти две посылки, окажется, что Бадью должен утверждать всеобъемлющий универсальный дискурс и практику, кото- рый бы являлся развитием христианства. Может ли это быть рацио- нализацией христианства, очисткой его от мифологических и истори- ческих деталях? Нет, так как если универсализм вытекает из события, то утрата мифа и истории равносильна утрате события, а значит и утра- те универсального. Таким образом, если мои рассуждения верны, сам дух мышления Бадью должен заставить его признать данность идей как пришествия во времени причастности к платоническим формам, кро- ме того, он должен признать воплощение Логоса (который несет все эти формы в себе) во времени. Учитывая не только то, что каждая уни- версальная идея прибывает как событие, но и то, что сама идея универсальности должна сначала прибыть как событие, материализм требует, чтобы эта универсальность была изначально материальной (или вопло- щенной) и оставалась таковой во всех своих позднейших эманациях и развитиях (т. е. увековечивала бы воплощение в еще более материаль- ном повторении, которое бы являлось пресуществлением и коллектив- ной корпоративной κκλησία¹⁵). Картезианский дуализм Бадью подразу- мевает элементы материализма и элементы идеализма, но не подразу- мевает их интеграции. Его дуальность множеств-и-ситуаций и событий подразумевает дуальность материи и идеи. Но в то же время очевид- на возможность перевернуть данный диагноз—его идея данного мате- риального сущего целиком абстрактна, так как является сугубо матема- тической, тогда как его идея универсально ценимого события полно- стью и невыразимо конкретна, так как вытекает из принципа ex nihilo. Подобные разновидности неопосредованной дуальности неизбежны в рамках имманентистского космоса Бадью, так как он подразумевает лишь материальный хаотический аспект и идеальный аспект без како- го-либо трансцендентного источника, который бы позволил осущест- вить интеграцию. Его понятие бытия как множества всех математиче- ских возможностей не может преодолеть статуса логической фикции, оно без каких-либо на то оснований постулирует онтологический прио- ритет возможного над действительным, который в истории филосо- фии берет отсчет с Авиценны и Дунса Скота. Изначальная действитель- ность попросту может не соответствовать ни предельному логическому расчету возможностей, ни соответствующему примату неопределенной воли, будь она слепая или сознательная. Это томистская альтернатива приоритета (красивого, разумного, желанного) actus purus’а¹⁶, который одерживает победу над царством возможности (а также логицизма вку- пе с волюнтаризмом). Произвольно постулируемый Бадью онтологический фон чистых разнообразных множеств гарантирует невозможность априорной осно- вы в этих множествах для вторжения универсальных истин (которые, что важно, Бадью действительно провозглашает, преодолевая постмо- дернизм). А если предположить, что события возникают чуть менее мистическим образом, чем то полагает Бадью, так как нечто в скры- том, но всегда действительном упорядочивании материи подталкива- ет их наступление?

Возможно ли аналогическое упорядочивание (теперь уже действитель- ных) множеств и ситуаций, а затем ситуаций и событий? Бадью дела- ет достаточно любопытное замечание: если бы ему пришлось выби- рать между унивокальностью Делёза и его различием, он бы предпочел последнее. И все же он упорно придерживается унивокальности, а не аналогии, пусть даже его понятие открытого и все же последова- тельного процесса истины, как кажется, требует как минимум аналогии, внутренне присущей событию. Что же стоит на кону в постмодернистской мысли в споре между уни- вокальным и аналогичным? Реальная причина, по которой мы счита- ем нужным заниматься этой проблемой, заключается в том, что Делёз так никогда по-настоящему и не рассматривает суть концепции analogia entis¹⁷. Для Делёза само бытие является унивокальным, тогда как то, о чем оно говорит—индивидуальное сущее—оказывается эквивокальным¹⁸. Аналогия, согласно Делёзу, попросту переворачивает данную схе- му. Бытие оказывается эквивокальным в своем неродовом распре- делении среди родовых различий (как указывает Аристотель, оно не может быть разделено как род: ведь, разделяя бытие, мы получа- ем только сущее, которое не вносит видовых различий в бытие как бытие—так, как «тигр» вносит видовое различие в «животное», взятое в смысле животности). С другой стороны, видовые различия, о кото- рых сказывается бытие, существуют унивокально—как отличия, в каж- дом случае относящиеся к одному и тому же роду. Таким образом, для Делёза (следующего за Дунсом Скотом), аналогия должна утверждать- ся лишь в отрицании, так, чтобы она могла соответствовать закону исключенного третьего, поэтому на разных уровнях она раскалывает- ся либо на эквивокальность, либо на унивокальность. Согласно Делёзу, на высшем уровне аристотелевской онтологии распределение бытия по родам маскируется в своей анархичности и называется аналогиче- ским лишь как предполагаемое навязывание суждения (основанного на перводвигателе, который мыслит сам себя). На более низком уровне параллельные соотношения между различными включениями разных в родовом смысле видов в соответствующие им классы (как соотноше- ние дуба и растения в сравнении с соотношением тигра и животно- го) или же соотношения, касающиеся отношений индивидов к видам, акциденций к субстанциям, следствий к причинам, называются анало- гическими лишь под маской чистой унивокальности, которая относит- ся к схожим формальным пропорциям (математическая analogia, для которой Аристотель и приберег слово). Это максимальный смысл, который я могу извлечь из делёзовской концепции аналогии; хотя его позиция и отсылает к Аристотелю, она имеет мизерное отношение к любой схоластической дискуссии—напри- мер, к той, репликой в которой оказалась теория унивокальности. Однако его двойная редукция аналогии к эквивокальному отношению бытие / род, с одной стороны, и к унивокальным пропорциям, касаю- щимся видов, с другой, предполагает в качестве своего источника схо- ластические учебники, написанные после эпохи Средневековья. Отме- чу следующее: ученые-медиевисты сегодня однозначно считают, что математическая аналогия должных пропорций играла подчиненную роль по отношению к аналогии атрибуции в традиции, которая шла от Прокла через арабов и достигла своей кульминации в работах Фомы Аквинского¹⁹. Атрибуция касается отношений невыразимой схожести, особенно между причинами и следствиями, которые не доступны для вниматель- ного изучения путем сравнения. Она предполагает наличие реально- го посредника между тождеством и различием и объемлет оба уровня, рассмотренных Делёзом, без того, чтобы распадаться либо на эквиво- кальность, либо на унивокальность. Прежде всего это связано с тем, что, согласно Фоме Аквинскому, высшее начало уже больше не высшее сущее, подобное первопричине Аристотеля, сомнительным образом причастное Бытию вместе со своими следствиями, но бесконечное esse. Оно есть само Бытие, как таковое и всецелое, включая всеопределен- ность в качестве essentia²⁰ (так что здесь esse и essentia совпадают), а зна- чит, оно само есть источник и посредник, к коему причастны все поро- ждаемые им сущие. Непосредственным следствием этого является то, что Бог как esse оказывается напрямую дан каждому индивидуальному ens, пусть даже роды даны индивидам лишь при посредничестве видов, тогда как сотворенное общее, абстрактное и потому квазиродовое сущее (ens commune²¹), к которому все творения причастны как к сущест- вованию, которое они контингентно имеют, но могут и не иметь, дано индивидам лишь при посредничестве родов и видов. Таким образом, Делёз оказывается неправ, говоря, что лишь унивокальное бытие Дун- са Скота (логически общее как для бесконечного Бога, так и для конеч- ных творений) напрямую связано с индивидуальным отличительным признаком: наоборот, esse у Фомы Аквинского связано с индивидуаль- ным отличием не менее прямо (и называется maius intima²² в индиви- дуальных субстанциях), так как оно не является онтическим и порой даже стоит выше противопоставления онтического и онтологического (Бог должен быть и есть esse, а не контингентная essentia, однако это esse как его essentia также является все-определенной, а не экзистенциально пустой). Так как esse не подразумевает никаких внутрионтических раз- личий, а онтологические различия присутствуют лишь в той степени, в какой оно их с необходимостью преодолевает (абстрактное ens commune является в онтологическом плане несовершенным в своей квази- родовой абстракции), оно не может никак опосредоваться в своем рас- пределении по отличительным признакам; скорее само это распределе- ние оказывается непосредственным опосредованием. Таким образом, божественное распределение бытия через суждение (как справедливо отмечает Делёз) распространяется на виды и индиви- ды, а также на роды так, что трансцендирование иерархии источни- ком чистого бытия, который в равной степени близок каждому уров- ню сотворенных существ, может, согласно Фоме Аквинскому, привести к появлению акцидентных, с точки зрения родовой и видовой перспек- тивы, черт индивидов, предполагающих их приоритет с точки зре- ния экзистенциальной перспективы. В этом смысле в рамках analogia entis индивидуальное различие действительно может «выдиагонали- зироваться» из своей укорененности в общей категориальной рамке— здесь можно вспомнить коронованного тигра из басни, королевский титул которого по своей значимости превышал его животное начало, или же говорящую Валаамову ослицу из Библии, которая была имен- но ослицей-которая-говорила, а не просто конкретным примером осла. Или же мужчину, который случайно, но до самых глубин своего бытия стал художником, или женщину—которая стала апостолом. Или, нако- нец, достойного для подражания человека из теологических построе- ний, который пережил обожение и был введен в ранг ангелов. В этом смысле аналогия атрибуции (после Аристотеля, который так и не прояснил характер распределения между родами, а также приро- ду некоторых трансродовых процессов причины и следствия) не под- разумевала никакой бифуркации между сущностной эквивокальностью распределения бытия между родами и сущностной унивокальностью распределения родов между видами. Скорее аналогия всегда отсылала к аналогии аналогий: скрытое родство (но никак не измеряемая про- порция) между считающимся по аналогии подходящим распределе- нием бытия между родами и точно таким же считающимся по анало- гии подходящим распределением родов на виды, а видов на индивиды. В силу того, что разделение родов не может быть предсказано мате- зисом, так как виды экзистенциально добавляют нечто к роду, более того, нет никаких правил, определяющих ключевое различие, которое и определяет окончательную целостность формы и, таким образом, «дает» сущее (согласно Фоме Аквинскому), момент эквивокальности оказывается восстановлен лишь за счет суждения convenientia²³ (дистри- бутивно относящегося к Богу, перцептивно к нам). Точно так же анало- гия достигает даже материально индивидуализированных вещей. Хотя в аристотелевской схеме сугубо негативный потенциал материи инди- видуализируется—представляя различие по ту сторону разума и смыс- ла (как это правильно понял Делёз вслед за Дунсом Скотом)—в дополнительной онтологии бытия Фомы Аквинского, на что указывал Этьен Жильсон, негативность материального определения конвертируется в позитивный пример путем его принятия в разделяемое бытие инди- видуальной субстанции. К Жильсону следует добавить следующее: так как перед нами участие в гиперспецифичности: бесконечное бытие как таковое совпадает с бесконечной сущностью, значит индивидуа- лизация должна здесь трансформироваться в активную и определен- ную черту. Именно по этой причине у Фомы Аквинского нет необхо- димости в несколько неясной концепции haeccitas²⁴ Дунса Скота; его позиция также подразумевает, что материя является лишь своего рода спроецированной тенью сущего, которое лишь внешне дифференци- ровано по видам, не являясь тождественным своим видам, как, напри- мер, в случае ангелов. (Если брать интеллектуальную сущность такого рода, здесь мысль полноценно существует как таковая без всяких иллю- страций, которые бы потребовали материи.) Таким образом, Фоме Аквинскому косвенно удается предложить наиболее экстремальную и совершенную форму нередукционист- ского материализма: в себе материя есть ничто; вся ее позитивность обеспечивается бытием и идеальной сущностью. Таким образом, она активна и воплощена лишь в той степени, в какой одновременно она оформленна, осмысленна и порой является психической. Дело в том, что форма (eidos) является одновременно и совершенно конкретной, и совершенно абстрактной и идеальной. Дерево неизбежно оказыва- ется именно здесь, оно может быть перенесено, выдернуто из земли, воображено иным образом, но оно всегда будет оставаться деревом и т. д. Подобная конститутивная силовая вариативность одновремен- но является латентным негативным пассивным потенциалом мате- рии и реальным существованием последней лишь посредством актив- ного потенциала формы. Непредсказуемая, но все же согласованная энергия формы, сотворенная или же активно воспринятая, отбра- сывает тень материи как экран (а не как имманентный идеал, логи- ка и воление которого забивает материальное), который различает вещи через их внешний облик и раскрывает лимиты настоящего вре- мени и неопределенность грядущего, тогда как ангелы, каждый из кото- рых занимает отдельный вид, не являются пространственно внешними по отношению друг к другу, кроме того, их экзистенция никак не раз- вертывается во времени. Таким образом, материальность является следствием пространства и времени, она негативным образом поддер- живает и то, и другое, как идеально спроецированный «отсутствую- щий лимит» творческой эманации. Можно отметить, что эйдос как форма очень напоминает делёзов- ский «диаграмматический» посредник абстрактных машин, так как он осуществляет посредничество между содержанием и выражением: форма мигрирует в наш разум как вид, который трансформируется в v erbum²⁵; как форма, так и внутреннее слово, согласно Фоме Аквинскому, могут действовать как знаки (момент, который был самым подробным образом проработан Иоанном Св. Фомы в XVII в.). Однако в случае эйдоса Фомы Аквинскому нет никакой дуальности процесса образова- ния и результата седиментации, так как оба относятся к гармоничным аналогическим рядам. Так как седиментация здесь сохраняется и рас- сматривается как нечто, вытекающее из первого принципа (esse = essentia), различие утверждается более радикально, чем в случае с Делёзом, так как позиционирование различия не приводит к мгновенному пре- вращению в иллюзорную самоутверждающуюся сферу барочного мона- дического зеркала репрезентаций. В делёзовской схеме материальное содержание и идеальное выражение полностью совпадают в диаграм- матическом, однако, как мы видели, данное понятие одновремен- но сводит материю на нет в математическом и приводит к редукцио- нистскому материализму, так что материальный поток, редуцирован- ный к математически выражаемому, оказывается настоящим первым принципом. Через иерархическое подчинение осаждаемого как разво- рачивающейся ошибки, Делёз одновременно понижает статус как ста- бильной формы, так и реального конкретного материального тела. Складывается ситуация, обратная ситуации эйдоса Фомы Аквинско- го. Здесь, напротив, взаимодействие между процессом и фиксирован- ностью также подразумевает некоторое взаимодействие (вместо пол- ного совпадения) между идеальным и материальным, так как существу- ет различие между сообщенной формой (от материальной субстанции к материальной субстанции или от материальной субстанции к разуму) и материально проиллюстрированной формой. Однако данная взаи- мосвязь аналогична, она ни диалектична, ни унивокальна / эквиво- кальна (вопреки Делёзу, дихотомия унивокальность / эквивокальность оказывается неизбежно диалектической). Таким образом, нет ни необ- ходимого разрыва, ни ошибки, а негативный резерв материи возника- ет лишь тогда, когда он работает вместе с активным резервом формы; и наоборот, активный резерв формы может работать лишь на тайну сотворенного материального сопротивления, которая никогда не там, но которая все же обеспечивают любую подлунную здесность — абсо- лютную эфирность абсолютно конкретного. Мы увидели, что analogia entis подразумевает все время размножаю- щуюся аналогию аналогий, которая достигает различия, осуществляю- щего посредничество с универсальным. Analogia entis отличается как от этойности Дунса Скота, внешней по отношению к общей природе (которая, как следствие, тяготеет к гипостазированию в качестве фор- мально выделяемой в рамках конкретной субстанции), так и от сингулярности Делёза, приоритетность которой одновременно является ее зависимым падением в головокружительную пропасть рефлексии. Мы также видели, что на каждой стадии своего действия процесс аналогии означает, что пропорции, которые абстрактно могут быть представлены в паттернах унивокального тождества и эквивокаль- ного различия, куда более основательно маркированы таинственной аналогичной серединой между этими двумя крайностями. Эта середи- на сцепляет бытие горизонтально и вертикально. Горизонтально раз- личные вещи (роды, но еще и остаток в ином случае эквивокального различия между видами и между индивидами) держатся вместе за счет convenientia. Вертикально более низкие степени совершенства более достойным образом включены в высшие причины, отчасти и несовер- шенно в высшие онтические причины, но абсолютно и совершенно в высшую онтологическую (и параонтологическую) причину, которой является Бог. Однако это превосходство в смысле должной пропорции не следует понимать ни как попросту подходящим образом иное (экви- вокальное) совершенство (как во фразе, «благость Бога подходит Богу так же, как наша благость подходит нам, но в силу того, что Бог беско- нечен, его благость оказывается непостижимой» ), ни как максималь- но интенсивные (унивокальные) степени совершенства (как во фра- зе, «Бог является бесконечной степенью совершенства, сущность которого мы схватывает», etsi Deus non daretur²⁶). Дунс Скот трактовал аналогию во всех этих смыслах одновременно, знаменуя бифуркцию ее смыслов, которая будет проходить почти через всю позднейшую схо- ластику и обнаруживаться даже у Жиля Делёза. Напротив, для Фомы Аквинского превосходство подразумевает сверхпревосходство, так что, например, благость Бога оказывается и схожа с благостью творения, и не схожа с ней, задавая, тем не менее, сам архетип этого совершен- ства (вполне платоновская интуиция). Таким образом, вместе с подъе- мом по аналогической шкале бытия происходит переход от известного ко все более неизвестному Благу, однако различие неизвестного Блага не является эквивокальным, так как оно все более и более раскрыва- ет природу того конечного блага, которое им превосходится. Но одно- временно эта разделяемая благость не оказывается унивокальной, так как вместе с этим раскрытием дистанция от конечного до бесконечно- го блага становится еще даже более очевидной. И в случае горизонтального, и в случае вертикального измерения речь идет о невообразимой, логически невозможной (с точки зре- ния формальной логики) середине между тождеством и различием, между схожестью и несхожестью, когда все большее различение значит все большую тождественность, а все большая сопричастность значит все большую иерархическую дистанцию, а также внешнее различие. (Именно поэтому Фома Аквинский подчеркивает тот факт, что власть Бога в даровании бытия проявляется именно в независимом существо- вании, а также в возможностях творения, включающих свободу, пусть даже все это полностью определено Богом и не составляет никакой полностью внешней автономной реальности в онтическом смысле.) Таким образом, аналогическое восхождение гарантирует как обожение, так и сохраняющуюся благость творения как творения. Однако Фоме Аквинскому так и не удалось осознать, что середи- на аналогии может быть лишь исключенным третьим из логики Ари- стотеля. Здесь следует согласиться с Дунсом Скотом, который соб- ственно и обосновывал этот тезис, что привело к расхождению путей между неоплатоническим аристотелизмом аналогии и причастностью и новым более рационалистическим / эмпирическим аристотелиз- мом, строго соблюдающим закон тождества. В силу правоты Дунса Ско- та ни один традиционный схоласт не смог сохранить наследие Фомы Аквинского во всей его парадоксальности. Вместо этого следует при- смотреться к фигурам, лишь косвенно связанным с этим наследием, особенно стоит обратить внимание на Мейстера Экхарта и Николая Кузанского. Coincidentia oppositorum²⁷ последнего может быть прочитано не как зачинание диалектики, но, скорее, как попытка спасения анало- гии от скотизма и терминизма. Утверждение середины как чего-то неисключаемого становится для Кузанского возможным, так как он принимает во внимание при- частность конечной сущности даже как конечной (одна из характери- стик конечного—это бесконечная протяжимость или делимость) само- му бесконечному. Все это усиливает признанную Фомой Аквинским сопричастность конечного сущего как конечного бытию как беско- нечному (понятие «бесконечное» используется Фомой Аквинским для характеристики бытия, так как ему необходимо утвердить его неогра- ниченность конкретной сущностью, а также сущностную все-опреде- ленность). Так как сопричастность бытию подразумевает бесконеч- ную/конечную пропорцию, она не может быть промыслена в понятиях тождества и различия без помещения бесконечного «вдоль» конечно- го на онтотеологический манер Дунса Скота. С точки зрения бесконеч- ного для Фомы Аквинского это очевидно: перед нами не еще одна вещь, оно не относится ни к внутренней стороне вещи, ни к ее наружности, так как наружность вещи — это все еще относительное местоположе- ние. Однако Кузанский поясняет данную мысль еще и с точки зрения конечного: само конечное открывается для бесконечного — простое беспредельное конечное бесконечное подразумевает некоторое при- сутствие абсолютного простого бесконечного (точно так же, как для Аквинского бытие — это maius intima вещи, а для Августина — Бог бли- же ко мне, чем я сам). Таким образом, конечное не относится к беско- нечному, как нечто внешнее по отношению к нему. Скорее бесконечное сопричаствует/не сопричаствует конечному, тогда как конечное становится / не становится бесконечным. Тождество и различие совпа- дают по ту сторону (гегелевской) диалектики, но в соответствии с ана- логическим спуском, подъемом и горизонтальной близостью. Ведь диа- лектика является формальной логикой, изгнанной из формальности и стремящейся ее восстановить на манер, который может быть назван противоречивым; диалектика конституирует закон гностического аго- на. Делёзу так и не удается по-настоящему уклониться от диалектики, так как он мыслит бесконечное / виртуальное, конечное / различное отношение, в соответствии со схемой Дунса Скота, подчиненной зако- ну исключенного третьего. Отсюда следует, что ни Делёз, ни Бадью с их рационалистическим классицизмом так и не смогли принять во внимание сущностную бли- зость неоплатонической и христианской аналогии. Хотя последняя и является делом суждения о красивом (но и возвышенном без всяко- го различения), она подразумевает экстракатегориальное, надиерархи- ческое и надправовое распределение, которое целиком предшествует репрезентации любого фиксированного порядка сущностей. Здесь важно упомянуть следующее: Оливье Булнуа удалось дока- зать, что ассоциация аналогии и репрезентации, которую можно най- ти у Делёза, исторически ложна: напротив, унивокальность и репре- зентация возникают рука об руку (в той линии мысли, которая идет от Авиценны через Роджера Бэкона и прочих—чаще францисканских— исследователей вплоть до Дунса Скота), так как бытие, редуцированное до голой абстрактной экзистенциальности (минимум постижимости в качестве возможного существования в соответствии с законом исклю- ченного третьего), также является бытием, редуцированным до того, что наш разум может себе представить. Унивокальное бытие это зер- кальное бытие: оно определено взглядом, а не своим предшествующим мистическим распределением. Анархическое разделение на различия, неопосредованное красотой convenientia, является единственной фор- мой несущностного распределения, представимого для холодного логи- ческого разума. Если философия Делёза—не просто творческая пере- работка его вкусовых предпочтений, то это очень серьезная заявка на представление реальности; если же это дело вкуса, тогда его предпо- чтения явно на стороне репрезентации. Не удается Делёзу в своей системе по-настоящему избавиться от репрезентированных иерархий рода и различия. Скорее, как мы видели, он признает, что любой порядок (теоретический или практи- ческий, дочеловеческий или человеческий), не являющийся головокру- жительным до невозможности, должен навязывать подобные упорядо- чивания. И пусть онтологически они неправильны, одновременно они онтологически неизбежны. Таким образом, отказ от репрезентации со стороны Делёза значит не отказ от ложной теории знания, но скорее от предельности онтологической сферы, которая неизбежно управляется репрезентацией и лишь внутри которой может взрасти человечность (для него спектральный феномен). Таким образом, в унивокальности Делёза всегда просматривается несколько тщетная и не выигрываемая война голого различия (без реального конститутивного отношения) с временно стабильными иерархиями, которые всегда возникают как единственно возможное выражение (и одновременно запрещение) раз- личия и которые складываются из самих себя для формирования мона- дических театров репрезентации. Напротив, аналогия Фомы Аквинского (переосмысленная в духе Николая Кузанского) подразумевает возможность существования ана- логической преемственности между тождеством данной иерархии и постоянным темпоральным вторжением различия. Точно так же этот режим необязательно должен быть рефлексивно самоконституи- рующимся и подтверждающимся, скорее его «складки» могут быть как в состоянии преемственности со всем процессом онтологического рас- сеивания, так и помогать его осуществлять. В этом случае репрезента- ция оказывается вторичным этапом, а иллюзия того, что это первич- ный этап, перестает быть необходимой, то есть онтологически обосно- ванной иллюзией, как это оказывается у Делёза. В понятиях социума это значит, что неизбежные иерархии ценностей и власти (для коллек- тивных проектов мысли и действия) могут быть сведены к обучающим и саморастворяющимся целям (по ту сторону коллективной жертвы индивидов социальной тотальности и социальному будущему, оставляю- щему иерархии командования принципиально нетронутыми) позволе- ния ученикам превзойти своих учителей, что приводит к возникнове- нию новых различий и настоящему цветению сетей гармоничных свя- зей с другими возникающими самобытностями²⁸. Получается, что аналогия Фомы Аквинского касается некоего опо- средующего принципа, который одновременно подобен и не подо- бен, но при этом не подразумевает ни диалектического напряжения, ни вытекающего отсюда колебания между двумя полюсами, является результатом так никогда и не разрешимого противоречия. Аналогия действительно нуждается в посредничестве, в том, что Уильям Десмонд называет «между». Например, у Гегеля это посредничество отсутствует, вместо него есть лишь неразрешимое противоречие, которое все же от противного предполагает некое колебание тождества — именно поэтому диалектика оказывается доктриной отчужденных и неистреби- мых различий, тогда как философия различий, наоборот, диалектиче- ским колебанием между унивокальным отсутствующим истоком и про- явлением различия. Интеллектуальные различия между Гегелем, Хай- деггером и Делёзом достаточно тривиальны. В своей сути они все или отказываются, или не удосуживаются рассмотреть истинное посредничество, которым является аналогия. Если реальность является анало- гической, то вполне возможно, что ее сцепляет, как я попытался пока- зать, сокрытое невыразимое множественное родство. Невыразимость необязательно указывает на идеализм; она неизбежна, так как и диа- лектика, и унивокальная философия различия предлагают собствен- ную невыразимость: невидимое отсутствие посредничества между пустым истоком и возникновением различий. Так как это отсутствие невидимо, данные философии могут допускать по ту сторону разу- ма лишь пустую возвышенность источника, проявляющегося исклю- чительно в низшем остатке различий. Но, допустим, мы предполага- ем, что порой нам все же удается увидеть возвышенную и одновремен- но красивую пропорцию невидимого, скрыто проявленную в видимом? Все это конституирует вертикальную аналогию, которая фундирует горизонтальное родство материального и идеального. Отсюда можно предположить возможность перехода от данного состояния к событию, подразумевающему одновременно и преемственность, и разрыв, так как отныне никто уже больше не будет заключать событие в насыщен- ную идеальность предельной мифической уникальности. Кроме того, в этом случае не будет необходимости постулировать дуализм культу- ры события социализма, с одной стороны, и сугубого безразличия раз- личных человеческих культур, принимающих социализм и рассматри- ваемых в качестве обыкновенных произвольных ситуаций,—с другой. В этом случае не придется делать радикальный выбор между социали- стической универсалистской преданностью и верностью локальной культурной идентичности, а значит, есть надежда избежать опасности революционного террора. Аналогическая онтологическая перспекти- ва, которая делает мысль о «между» возможной, позволяет (по ту сто- рону Бадью) допустить, что сами культурные и религиозные воплоще- ния могут стать хорошими подспорьями в конституировании и рекон- ституировании универсальности.То же отсутствие опосредующей аналогии характерно и для концеп- ций Бадью с Жижеком, касающихся возникновения универсальной и искупленной субъективности. Они оба справедливо настаивают, что апостол Павел первым провозгласил логику подобной субъективности. Апостол Павел указал на то, что закон, то есть абстрактное приказы- вающее принуждение, источником которого является простое общее положение дел, вызывает мое волевое согласие, однако одновремен- но приводит к фантастическому извращенному желанию сделать имен- но то, что закон запрещает. Так как закон устанавливается реактивно, он предполагает, что смерть и грех — это позитивные силы, которые обладают реальной витальностью и реальным субъективным началом. Таким образом, отрицая, что закон—истинный источник блага и осво- бождения, апостол Павел, как указывает Бадью, сказал все, что сказал потом Ницше, и даже более того. Закон конституирует разделен- ную субъективность. Как справедливо указывает Жижек, следующий в этом моменте за Лаканом, высвобождение разрушительных фантазий не может быть путем преодоления подобного разделения, как то мож- но предположить исходя из вульгарного фрейдизма. Этим преодоле- нием должно стать принесение в жертву моих эгоцентричных фанта- зий, которое, если эта жертва действительно является полной, будет означать освобождение от Закона, поддерживающего эти фантазии. Жижек и Бадью признают, что именно апостол Павел впервые в исто- рии предложил сделать шаг по ту сторону разделенной субъективности, порабощенной, с одной стороны, законом, а с другой—собственными одержимостями и иллюзиями. (В этом месте Лакан действительно осу- ществил католическое переосмысление вывернутого на изнанку иуда- изма Фрейда.) И тем не менее апостол Павел оказывается куда более радикаль- ным, чем Лакан, Бадью или Жижек. В частности, для Жижека, в соот- ветствии с ортодоксальным лаканианством, желание вообще поддержи- вается лишь как реакция на принуждение со стороны закона, само же желание всегда оказывается желанием невозможного объекта: фанта- стической теневой стороной невозможного реального, которое каж- дый закон как символический порядок должен допускать в качестве фиктивной точки отсылки, имеющей абсолютную ценность—так же, как законы Соединенного королевства поддерживают реальность, которую никто не может определить и которой в определенном смыс- ле нет, особенно если речь идет о 2005 г. Хотя Жижек вполне справед- ливо опровергает тезис о том, что агапэ ап. Павла исключает эрос, для него это значит, что агапэ есть нечто, подобное делёзовской актив- ной силе самовыражения (такое же понимание агапэ характерно и для Бадью). Последствия этого очевидны. Во-первых, в данной перспекти- ве мы никогда не сможем полностью избавиться от иллюзорного жела- ния, так как каждый символический порядок схож с правовым поряд- ком ап. Павла, при этом сам символический порядок конститутивен для человечности как таковой. В результате так ли сильно нам удалось отой- ти от онтологического импоссибилизма Делёза? На этом онтологиче- ском фундаменте можно помыслить жест революции, но никак не ста- бильный прогресс по направлению к социализму и уж никак не его ста- бильное достижение. Во-вторых, субъект, которому удалось выйти по ту сторону закона и желания, оказывается аскетическим субъектом, лишенным иллю- зий и способным исключительно на то, чтобы делиться с окружаю- щими трагическим осознанием преодоленного. Ситуация еще боль- ше усложняется, но не меняется, если следовать, как иногда делает Жижек в «Хрупком абсолюте», за более радикальным Лаканом из XX книги семинаров, для которого уже не существует единого институцио- нализированного символического порядка, однако предельная отсылка последнего к невозможному реальному оказывается отраженной в его многочисленных фрагментациях. Как следствие, отныне нали- чествует множество несовместимых режимов выпестованного жела- ния, так что одна власть оказывается всего лишь патологическим сим- птомом другой власти и наоборот (например, несоизмеримость между законами мужской и женской сексуальности). Отсюда следует, что в некотором смысле у нас остаются лишь симптомы и никаких зако- нов. Но там, где нет единого идентифицируемого абстрактного источ- ника и системы закона, нет возможности смириться с его натиском, с подстрекательством желания, которое реализуется более «здоро- вым» образом именно в тот момент, когда человек (согласно Лакану) знает, что это желание не может быть реализовано, хотя одновремен- но оно не должно быть никогда оставлено. Уже нельзя отдаваться зако- ну для того, чтобы перехитрить его путем отрицания конститутивного разрыва между легальным порядком и сопротивляющимся субъектом всегда чуть нелегального желания, которое только и позволяет самой легальности функционировать. Вместо этого та симптоматическая одержимость, которая ранее использовалась Лаканом для обозначе- ния скрытого соблазнения субъекта законом на то, чтобы начать фан- тазировать финальный источник исполнения, теперь рассматривает- ся как аутентичное поощрение желания в понятиях разрыва, вызывае- мого фетишизированным объектом или темой, между им самим и им самим; подобно классическому фетишу антропологов, он одновремен- но отталкивает и завлекает. В этом смысле он становится своей опусто- шенной пустотой, так же как он играет одновременно и роль закона, и роль нерегулярного исключения из закона. Значит, уже больше нельзя быть избавленным от симптомов без утраты даже той последней возвышенной пустоты реального, которая для раннего—диалектически буддистского—Лакана спасала желание пусть даже в признании его невозможности. Жижек, опирающийся на поня- тия гегелевской теологии смерти Бога, рассматривает новую схему как более христианскую: лишь отвратительный конечный объект желания способен лелеять возвышенную пустоту (подобно тому, как Бог-отец мертв в мертвом теле Христа), а значит, желание не может быть спа- сено путем признания его иллюзорного настояния. Оно само являет- ся иллюзорным настоянием: возвышенность покоится лишь в однажды отброшенном знаке возвышенности—во вздоре, в возвышенном объекте. Однако на деле перед нами все та же лакановская схема, только чуть усиленная. Цепляясь за множественные патологические симптомы, которые отныне рассматриваются как оригинальные и неизбежные, мы по-прежнему получаем пустоту, а вместе с распятым Богочеловеком можем начать сначала, но уже без всяких иллюзий, даже тех, что связа- ны с возможной утратой иллюзий. И вновь, еще даже больше чем рань- ше, мы получаем лакановское исцеление, заключающееся в том, что нас так и не исцелили.Все эти рассуждения остаются греческими, их нельзя соотнес- ти с мыслью ап. Павла. Трагический субъект Жижека, смирившийся с постулируемой невозможностью сексуальных отношений и удовлетво- рения желания, поглощенный своими давними, но смиренными одер- жимостями, попросту посвящает свое покинутое эго коллективной революционной серьезности. Подобный лакановский революционный субъект, если потребуется, будет предан насильственному преодолению всего, что еще ограничивается законом или множеством законов / сим- птомов желания—но ради какой цели и с каким оправданием? Не ради справедливых законов и справедливого желания, а значит и не ради какого-то реального материального воплощения социализма, учитывая, что законы и желания—это конститутивные элементы нашей человечно- сти как таковой. Таким образом, проблема не в том, что новый лаканиа- нец-ленинец может избрать сомнительные средства ради достижения справедливой цели, но в том, что он не способен представить никакую по своей природе справедливую цель. Подобных революционеров объ- единяет насыщенная идея преодоления неизбежных и, в конечном сче- те, материальных процессов. (Подобно всем нигилистам, они должны оставаться идеалистами.) Можно сделать подобный вывод, так как для Жижека (в отличие от Бадью) человеческий разрыв, который взывает к реальному (которое я диагностирую как идеальный момент) и выво