Двуликий медальон, несущий с одной стороны иконку, с другой - явно не православную композицию, не славянскую и не христианскую вообще - явление достойное изучения.

Такое сочетание изображений плюс вычеканенная заклинательная формула на древнегреческом языке явно указывают на связь с гностицизмом, восточным язычеством и вобщем, явно магический характер использования медальона.Образ змеи достаточно распространенный в искусстве и верованиях античности сам по себе достаточно многозначен...

... особенно голова со змеиными волосами...

В связи с христианской символикой он вызывает еще больше вопросов...
Неизвестно, как именно носились наиболее раниие образцы змеевиков и когда стали появляться христианские образы, но именно сочетание двух традиций и дает в результате тот самый амулет:
" Нельзя с уверенностью судить о том, как носились змеевики, так как ни один из них не был найден с цепью или шнуром. При этом круговую форму медальона разделяет, полностью сливаясь с ней, именно изображение со змеями, в котором различение верха и низа полностью отсутствует. Напротив, композиция христианского извода, как всякая христианская изобразительность, подчиненная теологическому смыслу, всегда подчеркнуто вертикальна. Вывод: христианское вертикальное изображение логично сочеталось с положением человека, носившего змеевик, в пространстве вселенной и, следовательно, должно было быть обращено к миру, а значит, было внешним. Изображение змеиного гнезда, не различающее верха и низа, по своей сути, должно было быть эзотерическим....
....Выходит, что на ранних памятниках, (читай - чисто языческих,D.W.) не содержащих христианских изображений, сторона со змеями является лицевой. Hystera-формула, написанная в несколько строчек на их оборотной стороне, создает некоторое подобие вертикали, но она недостаточно выражена и наделена смыслом, чтобы быть оппозицией лицевой круговой доминанте. Поэтому ранние амулеты не могут рассматриваться как тождественные поздним и называться змеевиками в полном смысле слова. Они являются отражением маргинальной магической традиции - одной культурной составляющей из двух, породивших эти памятники. Второй является ортодоксальная христианская культура, которая далеко не столь однозначно прямолинейна, как ее стараются представить отдельные исследователи."www.bighobby.ru/articles/art_amulet_zmeevik1.html

«Суздальский змеевик», найденный в 1890 г. в Суздальском кафедральном соборе, на стороне, противоположной змеиной, изображены семь спящих отроков эфесских 24: шесть фигур окружают седьмую, положением своих тел создавая иллюзию вращения, повторяя в этом змеиную сторону.



Про змеевики написано много, еще в восемнадцатом веке, сейчас эти издания уже библиографическая редкость. Но вот цитаты из современной монографии, обобщающей накопленные данные .

Т.В.Николаева, А.В.Чернецов  "Древнерусские амулеты-змеевики", Москва, "Наука", 1991 г, стр.3-48

"Змеевики-амулеты - под этим условным названием в науке известны двусторонние подвески в виде медальонов (или реже — иной формы, обычной для небольших металлических и каменных иконок), несущие на одной стороне каноническое христианское изображение (Христа, Богоматери или святых), а на другой — нехристианский мотив, так называемую змеевидную композицию. Последняя представляет собой изображение человеческой головы (реже — полуфигуры или даже полной фигуры), окруженной змеями.

Сочетание на амулетах канонических иконографических мотивов с нехристианскими ярко характеризует древнерусское «бытовое православие», тот сложный синкретизм христианства и народных верований, который получил в церковно-учительной литературе название «двоеверия».
Термин «двоеверие» нельзя считать общепризнанным в науке, поскольку ряд исследователей вполне справедливо указывает, что соответствующее явление, несмотря на различное происхождение составляющих его элементов, представляло собой единое, цельное мировоззрение. Вместе с тем употребление слова «двоеверие» в научной литературе допустимо и оправдано по той причине, что оно встречается в письменных источниках. В традиционных списках исповедальных вопросов грех «двоеверия» (наряду с «маловерием» и «суеверием») занимает одно из первых мест. Таким образом, в данном случае слово «двоеверие» используется не как научный термин. Оно отражает ортодоксальную догматическую трактовку официальной церковью конкретных явлений духовной жизни народа.


Наличие в составе «двоеверия» элементов христианской веры не считалось идеологами официальной церкви положительным явлением. Наоборот, смешение священных понятий с нечестивыми трактовалось как особо тяжкий грех, ведущий к профанации святыни и кощунству. Ортодоксальное отношение к «двоеверию» основывалось на текстах Нового Завета, таких как: «Не можете пить чашу господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе господней и в трапезе бесовской» (Кор. I, 10, 21); «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? . . .Какая совместность храма божия с идолами?» (Кор. II, 6, 14—16).


Связь амулетов-змеевиков с миром апокрифов и книжностью, отражающей средневековые суеверия, неоспорима. Уже древнейшие змеевики несут на себе текст греческой заклинательной формулы (заговора), отражающей мотивы апокрифических сказаний, причем все без исключения змеевики имеют изображение, прямо связанное с этим заговором. Важно, что вариации формулы, характерной для целого ряда типов змеевиков, были также известны в славянской книжности, в русских рукописях. Связь между змеевидной композицией и мотивом борьбы со змеем Феодора Тирона на ряде позднейших русских змеевиков приводит нас к текстам, включенным в списки отреченных книг. Тот несомненный факт, что русские амулеты-змеевики были талисманами охранительного характера, в первую очередь оберегали от различных болезней и эпидемий, заставляет предполагать, что их изготовление и ношение входили в целый комплекс разнообразных обрядов и связанных с ними^поверий как книжного, так и некнижного характера.


Амулеты-змеевики нельзя рассматривать как порождение и исключительную принадлежность низовой, простонародной культуры. Они имеют несомненно византийское происхождение и были принесены на Русь в рамках единого культурного потока с церковной ортодоксией. Многие русские змеевики несут на себе греческие надписи. Это показывает, что их первоначальное распространение на Руси было связано с греческими мастерами (т. е. с ближайшим окружением церковных иерархов греческого происхождения).


Судя по дошедшим до нас памятникам, амулеты-змеевики получили на Руси несравненно более широкое распространение, чем на своей родине — в Византии. У южных славян подобные амулеты практически неизвестны.


Существование золотых и серебряных змеевиков указывает на бытование подобных амулетов в княжеско-боярской среде; для знатных заказчиков, очевидно, были изготовлены и все именные змеевики (как правило, получившие убедительную атрибуцию, связывающую их с конкретными князьями). Таким образом, значительная часть амулетов-змеевиков (в том числе и наиболее ранние из них) распространялась на Руси среди высшей знати, причем посредником этого процесса было ближайшее окружение верхушки духовенства."
Интересно, что церковь вобщем то не запрещала ношение змеевиков - но их нельзя рассматиривать ни как чисто бытовые, народные амулеты, ни как чисто канонические образки и иконки:
"Так, нет оснований говорить о последовательной борьбе православного духовенства против традиции ношения и изготовления подобных амулетов. Иногда змеевики в качестве дозволенных предметов христианского культа попадали в церковные и монастырские ризницы и хранились там веками, не вызывая осуждения со стороны духовенства. Один из змеевиков в XVII в. был вставлен в икону с изображением богородичных праздников и помещался в иконостасе Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры 15. При этом змеевик выступал как наиболее почитаемая часть иконы (очевидно, он попал в лавру в качестве вклада, как почитаемая родовая реликвия). Естественно, что змеевик был вмонтирован в доску лицевой стороной, несущей христианское изображение, наружу, так, чтобы змеевидная композиция была не видна. В описи монастыря 1641 г. рассматриваемый амулет фигурирует как «икона», наличие на его обороте змеевидной композиции никак не оговорено. Сходным образом описан в той же описи и каменный змеевик, вложенный в монастырскую казну Иваном Грозным, причем змеевидная композиция охарактеризована как «узор» 16. Здесь же отметим позднейший пример использования одного из змеевиков в качестве панагии во время торжественных великопостных богослужений 17.

Известен лишь единичный случай проявления негативного отношения к змеевидной композиции в древней Руси. На новгородском амулете, найденном в слоях XII в., змеевидная композиция была изглажена, и вместо нее нанесена гравировка с изображением процветшего креста 18. В данном случае неканоническое изображение было, очевидно, определено как нехристианское, нечестивое. Этот единичный пример, конечно, нельзя рассматривать как свидетельство того, что представление о змеевиках как о нечестивых амулетах было широко распространено на Руси. Он указывает только на то, что среди новгородцев XII в. были люди, способные критически отнестись к изображениям на популярном амулете и правильно оценить их нехристианские происхождение и характер....Очевидно, позднейшие змеевики производились и распространялись главным образом при монастырях, с ведома их настоятелей. Таким образом, православная церковь, осуждая подобные амулеты с богословских и догматических позиций, в то же время как живой организм в своей повседневной практике не гнушалась эксплуатацией суеверий с целью как привлечения паствы, так и получения доходов."
Считается, что "двоеверие" - это явление времен раннего христианства на Руси,однако вплоть до девятнадцатого века находились люди, носившие на груди и нательный крест, и языческие амулеты:

"От XIX в. дошли сведения о том, что крестьяне северных губерний нередко носили змеевики наряду с крестом на груди 21, о том, что «многочисленное семейство, которому принадлежит вписываемый образ (Змеевик. — А. У.), питает к нему особенное уважение в в разных болезнях одному наложению оного приписывает чудесную силу утолять страдания» 22. Так в продолжение ряда столетий амулеты-змеевики сохраняют связь, с одной стороны, с традициями славянского язычества, с другой — с народной, неортодоксальной трансформацией христианства."
Использование и предназначение змеевиков волновало просвещенные умы довольно давно:
"Бросающееся в глаза противоречие между характером изображений на разных сторонах амулетов-змеевиков, их загадочный, экзотический характер способствовали тому, что их изучению посвящена значительная литература. Своим происхождением эта литература обязана сенсационной находке 1821 г. знаменитого золотого змеевика, украшенного высокохудожественными изображениями и надписью с именем русского князя, — так называемой черниговской гривны. "
Далее - целая глава с подробным разбором всех мнений и верований относительно змевиков:
"Глава первая
ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ АМУЛЕТОВ-ЗМЕЕВИКОВ



Ни один археологический предмет не возбуждал в научной литературе так много толков, как знаменитая черниговская гривна — золотой змеевик, найденный под Черниговом на р. Белоус в 1821 г. Вскоре после находки змеевик попал в Эрмитаж, и в изучение и расшифровку этого предмета включились представители разных профессий — профессора университетов, литераторы, журналисты, палеографы, представители духовенства, вплоть до петербургской знати. Несмотря на славянскую надпись на змеевике, его долго не желали признать древнерусским произведением, а лишь только греческим. Было высказано предположение, что под упомянутым на змеевике Василием нужно понимать Василия Македонского 1, а под изображением архангела Михаила — императора Михаила III, сына Феофила 2. Другие поддерживали версию Моргенштерна о том, что эта медаль выбита «в память торжества в России христианской веры над идолопоклонством при Владимире I» 3. Но уже тогда находки новых змеевиков породили большие сомнения в правильности этих версий, и в 1823 г. К. Ф. Калайдович иронически замечал: «Неужели все эти талисманы, что в древние суеверные времена люди, носившие оные на груди и шее, полагали, что эти знаки могут предохранить их от бед и зол. Где же мнимый император Василий Македонянин? . . . Они скрываются при появлении памятников найденных. На одном вместо Михаила является Богоматерь; на другом — Козма и Дамиан; на третьем, теперь приобретенном в Рязани, — великомученик Никита» 4. С находками новых змеевиков отпала и версия о том, что черниговский змеевик связан с первым киевским митрополитом Михаилом и князем Владимиром Святым и что «во славу духовной победы сего же Архистратига принято со времени христианства изображать его на гербе города Киева» 5. Раздавались еще неуверенные голоса и о связи черниговской гривны с Владимиром Мономахом 6. Находки новых змеевиков в Рязанской губернии и на Куликовом поле были поводом для раскрытия символического значения этих предметов, и наиболее приближенные к истине версии высказывались теми, кто обратил внимание на использование змеевиков в быту. «Многочисленное семейство, которому принадлежит описываемый образ, питает к нему особенное уважение и в разных болезнях одному наложению оного приписывает чудесную силу утолять страдания» 7.


Наиболее верные и разумные объяснения змеевиков в то время давались просвещенными лицами духовного звания — например, киевским митрополитом Евгением (Болховитиновым), — лучше других знавшими народные обычаи и отношение к ним церковных установлений. Болховитинов первым указал на то, что змеевики как амулеты вышли из языческого Востока, а потом уже распространились по христианскому миру. Интересна и его мысль о происхождении христианских и языческих изображений на змеевиках от синкретических еретиков, христианских гностиков. Православная церковь не принимала и запрещала их, «как можно видеть в нашей Кормчей Книге, часть 1, лист 26, 51, 80, где делатели и раздаватели таковых амулетов называются узольниками (по-гречески филактерии), потому что у простого народа амулеты сии составляют узолки, или так называемые ладанки» 8. Верна и его мысль о том, что эти суеверия принесли к нам греки, но что черниговская гривна сделана в России, так как на ней имеется русская надпись, а греческая ἅγγιος, ἅγγιος; приведена с ошибками. Высказана им мысль и о том, что гривна могла быть связана и с Владимиром Святым, и с Владимиром Мономахом, а самое главное, было указано на эти предметы как на чисто бытовые, а не церковные.


В определении датировки черниговской гривны ведущее слово высказали палеографы. И. И. Срезневский датирует черниговскую гривну по эпиграфическим признакам XI в. и пишет, что «имя Василия напоминает о князе Владимире; место нахождения заставляет думать о Владимире Мономахе, бывшем черниговским князем до 1095 г.; начерк букв — XI в.» 9 Несмотря на эти здравые суждения, принадлежность гривны еще долго оспаривалась 10. Камнем преткновения оказались греческие надписи, которые известны были не только на черниговской гривне, но и на других экземплярах, найденных еще в 30-х годах XIX в., например, на золотом казанском змеевике, хранившемся в Минц-кабинете Казанского университета. Чтение этих надписей должно было дать ключ к разъяснению значения змеевиков. Недостатка в ученых, знавших древнегреческий язык, в XIX в. не было. Тем не менее, легко читалась только трисвятая песнь ἅγγιος, ἅγγιος, ἅγγιος. Другая же более пространная надпись чтению не поддавалась, так как она была сделана с русскими ошибками, пропусками и, по-видимому, не на древнегреческом, а на мало известном средневековом наречии 11. Первым, кто предложил более или менее достоверную расшифровку надписи, был профессор Дерптского университета Крузе 12. Он решил сопоставить надпись на черниговской гривне с каменными змеевиками, хранившимися в Готе, и другими змеевиками, известными в тому времени. Надписи на них читались более четко и без пропусков. Крузе удалось определить, что это заклинательная надпись Ύστέρα, которая передавалась на змеевиках в разных вариантах. Смысл этого заклинания должен быть следующий: «Черная родильница очернила себя злом (или лучше яростию), пресмыкалась в прахе, как змея, и шипела, как дракон, и рычала, как лев, и была в ужасе, как ягненок, [когда победил ее архангел Михаил]». По его мнению, «вся надпись указывает на победу архангела Михаила над змием (над язычеством) и именно в том виде, как она изображена в Апокалипсисе XII, 7—12»13. На казанском змеевике Эрдман читал заклинательную надпись несколько иначе: «Сдавайся (уступи), очерненная чернотою; как змея, ты будешь извиваться, как лев, реветь, как агнец, (трепетать)» 14. К заслуге этого автора нужно отнести и то, что надпись вокруг человеческой личины, окруженной змеями, состоящая из букв ΕΦΡΟΣΥΝ, не является именем собственным, а употреблено как греческое слово в значении «умствование», «вымысел» 15.

В 40—70-е годы было опубликовано большое количество змеевиков в «Древностях Российского государства» 16, в атласе к «Древней русской истории» М. Погодина 17, в собрании Д. И. Прозоровского 18, в «Христианских древностях» В. Прохорова 19. Накопился довольно большой материал, который использовался учеными для расшифровки этих предметов. Вновь за чтение надписи на черниговской гривне взялся Г. С. Дестунис. Посредством сличения надписи с восемью разными змеевиками он прочел заклинательную надпись следующим образом: «Матица черная, почернелая, как змей, (ты) вьешся, и как дракон, свищешь, и как лев» рычишь, и как ягненок, спи (спишь)» 20. «Матица», по его расшифровке, — это утроба. Этим словом обозначали опухоль кожи в паху. В надписи, писал Дестунис, «недуг вьется, кружится около больного в виде змея, в образ которого облекся некогда злой дух. Здесь главным образом, сравнивается недуг, угрожающий смертью, с действием смертоносного дракона» 21. «Болезни вообще народ в Греции приписывал и приписывает непосредственному воздействию демонов. . . В обороте „ты рычишь, как лев", опять указано на дьявола. . . При этом, вероятно, имеется в виду , изречение [из первого послания] апостола Петра: „Трезвитеся, бодрствуйте, зане супостат ваш диавол, яко лев рыкая, ходит некий кого поглотити (5, 8)"». Автор считает, что «упоминание о змее и льве как внешнем образе диавола есть заимствование из текста Ветхого и Нового Завета» 22. «Но в нашей надписи мы видим ту особенность, что трем страшным зверям: змею, дракону и льву, уподоблена не сама нечистая сила, и не человек» служащий ей орудием, а недуг человеческий как одно из ее произведений» 23. В качестве примера Дестунис приводит ряд народных заговоров. Далее, дополняя свое исследование критикой на объяснение надписей на змеевиках, предложенное Крузе, Дестунис делает совершенно правильное заключение, что «памятники с „истерой" подвергались еще большим мытарствам, нежели рукописи, так как к произволу писца примешивался произвол техника. Но мы скажем нечто более серьезное: наш текст не исходит от ученых или литераторов: он записан с уст народа» 24. В дополнении к заметке Г. С. Дестуниса архимандрит Леонид высказал мнение» что «все эти „змеевики" есть не что иное как „богумильские наузы" (амулеты): одно из средств, которыми богумилы старались пропагандировать в народе свои „дуалистические" верования, заимствованные ими у гностиков, преимущественно же у их предшественников манихеев и павликиан. Вот почему в древней христианской церкви отцы церкви, а по их следам и первые наши архипастыри сильно вооружались против употребления „наузов» как средств предохранения или лечения от немощей. Предназначались эти наузы, очевидно, для ношения ради охранения человека от враждебного влияния, при борьбе двух начал: доброго и злого, от последнего при помощи первого. Вот почему на лицевой стороне наузов изображали Распятие (Крестная сила), Божию Матерь, Архистратига небесных сил Михаила, воинствующих святых: Георгия Победоносца, Феодора Стратилата» Феодора Тирона (воина), св. великомученика Никиту» 25.


Обзор всей появившейся к тому времени литературы и сводку известных змеевиков сделал И. И. Толстой, высказавший и свои весьма интересные соображения по поводу значения этих предметов 26. Он считал, что «помещение священных изображений Богоматери, Архистратига — победителя сатаны, угодников может иметь целью избавление от бед, защиту от напастей. Если эти напасти первоначально и представлялись, может быть, в уме верующего более или менее духовными (а если и реальными, то в образе апокалипсических бедствий), то уже очень рано, вероятно даже одновременно (и это под влиянием самого апокалипсического пророчества), они должны были воплотиться в более реальную форму, главным образом болезней и ран как наиболее обыденных и чувствительных бед, постигавших человека. Поэтому и наши змеевики с их апокалипсической окраской должны были служить для отвращения этих напастей... Надписи вроде θεοτόκε φυλάττε τον ἑχόντα δε или еще более определенной ги даждь рабома свонма сон живодтный и т. п. прямо указывают на предохранительную силу, приписывающуюся нашим медальонам»27.


Далее автор совершенно правильно обратил внимание на народные картинки, изданные Д. А. Ровинским. На одном из листов приведен текст под заглавием: «Сказание киим святым каковые благодати исцеления от Бога. . .» И далее говорится: «О прозрении ослепших очес молитися Пре- святей Богородице Казанской, о сохранении здравия младенцев — Пресвятей Богородице Тихвинской. . ., о избавлении младенцев от родимца — святому великомученику Никите, о сохранении от пожара и молнии — святому Никите Новгороцкому, о обретении украденных вещей и бежавших рабов — мученику Феодору Тирону. . .» 28 «Таким образом, — заключает И. И. Толстой, — как надписи, так и изображения на змеевиках упрочивают за ними характер предметов, вполне однородных с амулетами, ладанками и вообще наузами, на что решительно указал уже митрополит Евгений». При этом отмечено, что 12 змей, чаще всего изображаемых на змеевиках, несомненно могут быть связаны с поверьем о 12 сестрах-лихорадках, на что указал Е. В. Барсов 29. От определения времени изготовления змеевиков и их исторического значения автор решительно отказался и подверг снова сомнению принадлежность черниговской гривны Владимиру Мономаху, которая была почти доказана И. И. Срезневским. Автора смущало то, что в надписях на змеевиках нигде нет указаний на княжеский титул. Все это объяснялось еще слабой изученностью памятников. Впоследствии было понято, что надписи на змеевиках представляли собой не историческую «летопись», а моление. Перед богом молящийся был всего лишь раб божий Василий, Варвара, Евдокия или Андрей 30.


Основополагающим для объяснения змеевиков явилось обстоятельное исследование М. И. Соколова «Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками», опубликованное в Журнале Министерства народного просвещения 31. Вскоре он дополнил свое исследование большой статьей «Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками»32. Символическое значение змеевиков и их историческая подоснова были теперь почти полностью раскрыты.


Прежде всего М. И. Соколов отметил, что в результате появления нового числа рассматриваемых памятников полностью подтвердилось мнение, впервые высказанное митрополитом Евгением, о том, что «змеевики суть не что иное, как предохранительные наузы, амулеты (филактерии). От чего же они должны предохранять? На этот вопрос, по нашему мнению, всего удачнее ответил Е. В. Барсов. Он высказался в том смысле, что медальоны употреблялись в качестве целебных амулетов. Указав на значение змия в Писании и в народных сказаниях как на символ всего злого, Барсов думал, что 12-головый змей олицетворяет собой на змеевиках 12 сестерлихорадок как представительниц всех человеческих болезней» 33. Надпись на змеевиках, по мнению М. И. Соколова, вернее всего прочел Г. С. Дестунис, который рассматривал ее как заклинательный заговор против болезни матки или утробы. «Но если, по нашему мнению, приблизительно-верно понято значение змеевиков как предохранительных наузов, амулетов, то вовсе не объяснено происхождение их, значение и взаимное соотношение изображений и надписей» 34. Вот на эти вопросы и отвечает богатый апокрифический материал, который привлек М. И. Соколов. Он обратил внимание на то, что в греческой, славянской и румынской письменности записан целый ряд легенд, молитв и заклинаний против демонического существа, причиняющего вред людям. Обычно борьба с ним связывается с именем апокрифического Сисиния, иногда его место занимает архангел Михаил или другие святые. Греческие тексты были опубликованы А. Н. Веселовским и И. Д. Мансветовым 35, славянские — М. И. Соколовым. В греческих и славянских текстах рассказывается, как злое демоническое существо женского образа похищало новорожденных детей одной женщины по имени Мелитина. Ее брат Сисиний (или братья Сисиний и.Синодор или Теодор) преследуют этого демона. Демон обещает возвратить проглоченных детей и избегать того человека, который будет иметь запись имен демона или произнесет молитву Сисиния (т. е. перечень тех же имен или изображение козней дьявола). Во многих вариантах ловит демона и отбирает прогоняющие его имена архангел Михаил. Таким образом, существовало верование в демоническое злое существо, которое можно прогонять заклятием. Отсюда вполне законно напрашивается сравнение этих текстов с изображениями на змеевиках. Женская голова или фигура, окруженная змеями, и есть то самое демоническое существо, о котором говорится в заклятиях. Оно представляется в образе отвратительной и страшной женщины; «существо это — диавол, оно носит различные имена, действия его описываются сравнениями с различными зверями, птицами, гадами; существо это способно принимать образы этих зверей, птиц, гадов» 36. В некоторых вариантах греческих апокрифов эта женщина-дьявол называется именем Гилло. Когда архангел Михаил ее спрашивает: «Откуда идешь и куда направляешься», отвечает: «Я прихожу в чей-либо дом, как змея, как дракон, как пресмыкающееся четвероногое, чтобы погубить его; я хожу поражать женщин, я причиняю болезнь живота (или сердца) и. иссушаю их молоко; я могу задавить и сокрушить; я убиваю детей, ибо имя мое Παταξαρέα („Поперница" в славянских текстах)» 37. В русских текстах в образе демонов обычно предстают дочери Ирода или 12 трясовиц-лихорадок.


«Прогоняющим демона средством служат: 1) имена демона, 2) имена ангелов или святых, поймавших демона и отобравших у него имена и взявших с него клятву, 3) имена как демона, так и ангелов и святых, наконец, 4) вообще молитва против диавола, содержащая рассказ о поимке его ангелами или святыми и о его „кознях". Прогоняющую силу имеет : как чтение молитвы, так и просто запись ее и ношение с собою в качестве филактерия, амулета, науза; то же значение имеет и изображение ангела» 38


Далее М. И. Соколов дает интереснейшее толкование слова ДЪНА, встречаемого вокруг головы демона на змеевиках с лицевым изображением Феодора Стратилата 39. В славянских заклинательных текстах и молитвах это слово является переводом греческого слова ἑστέρα. Древнейший текст он нашел в глаголическом синайском требнике, изданном Гейтлером. Оказались подобные тексты в рукописях Соловецкой библиотеки, особенно в требнике XV—XVI вв.

Как же представляли себе дну? Дна — «черная-черная, лютая-прелютая,. имеющая 130 (150, 170) ногтей, волосатая, рыкает, как лев, вопит(-яциши) как вол, играет (прыгает), как козел, она поражает все тело человека, руки, ноги, все члены, больной вопит от ее мучений, заклинатель выражает желание, чтобы она не делала человеку пакости, легла в одном,. в своем, месте, спала, как молодой ягненок; он заклинает ее божеством и тремя ангелами, которые вяжут ее».


Значение слова дна как болезни не только женской, но и мужской,. находит очень интересную аналогию в латышских заговорах «от матери». По объяснению латышских знахарок и знахарей, внутри каждого человека без различия пола находится как бы отдельное существо, от спокойного состояния которого зависит здоровье человека. Это «мать» человека, твердый кусок жилистого мяса, величиной с кулак, помещающийся вблизи спины против хребта. Мать человека имеет, «точно лягушка», четыре ноги или руки, состоящие из жил толщиной с порядочный шнурок. Приведенная в беспокойное состояние или «сдвинутая со своего места», особенно чрезмерным усилием при работе («когда кто сорвал живот»), мать охватывает своими руками внутренности человека и производит сильное сжимание, страшную боль в животе, сопровождаемую головной болью. Молитвы от дны те же, что и от нежита. Здесь в качестве запрещающих нежиту вредить человеку выступают Козма и Дамиан. В русских и югославянских текстах существует много молитв от нежита. Нежит — общее название для нечистой силы. Его образ сближается с истерой и дной.


Русские молитвы и заговоры сисиниевского типа отличаются от греческих и югославянских тем, что совершенно не знают легенды о Мелитине и говорят обычно не об одном демоне, а о 12 (иногда семи или более 12) дочерях Ирода, трясовицах, носящих имена, характеризующие тот или иной признак болезни. В разных заговорах эти имена имеют разные варианты. Вот один из них:
1) Огненная понеже зжет и палит человека велика тяжка.
2) Пуще час от часа того зжеть.
3) Студенит аки лет, и знобит человека, и скорбит тот человек, и согреться не может.
4) Гнетея.
5) Хрипуша.
6) Худая.
7) Ломотная.
8) Опухлая.
9) Желтая.
10) Рабъпуша или стаскуша, та утробу и жилы ручные и ножные у человека сводит и скорчит.
11) Сломея, сестра ее.
12) Пухлея; та в нощи спящему человеку видением бесовским и смущает.


Для объяснения изображения солнца, луны на амулетах следует принять во внимание формулу клятвы Гилло в греческом тексте филактерия, где она клянется престолом Божиим, мышцею высокою, оком недреманным, богом солнца, рогом луны и именем архангела Михаила.


Общий вывод М. И. Соколов делает в начале своего исследования: «Для меня представляется несомненным, что эти амулеты, употреблявшиеся среди русских и византийских христиан, являются отражением суеверия, ведущего свое начало с Востока, из древней Халдеи, и всего ближе соответствуют тем демоническим и магическим представлениям и учениям, какие изложены в известной Testamentum Solomonis, этой иудейско-византийской перелицовке древней халдейской магии» 40.


На исследование М. И. Соколова тотчас же отозвался И. И. Толстой, наиболее скептически относившийся к определению символики змеевиков и их датировок 41. Он полностью принимает его версию по поводу истеры и дны и пишет, что «исследования М. И. Соколова о значении „змеевиков" как филактерии и амулетов против истеры, по-русски дъны, нужно считать доказанным».

Классификация змеевиков по типу змеевидной композиции:
"
Рис. 1
Основные разновидности змеевидной композиции
1— тип черниговской гривны (типы I и II по А. С. Орлову); 2 — тип III, «безобразный» (версия 1по А. С. Орлову); 3 — тип III (версия 2 по А. С. Орлову); 4 — тип III (версия 3, «упадочная», по А. С. Орлову); 5 — тип IV («вензелевидный» по А. С. Орлову); 6 — тип V, «колесовидный сигматический» (версия 3 по А. С. Орлову); 7 — тип V (версия I по А. С Орлову); 8 — тип V (версия 2 по А. С. Орлову); 9 — тип VIII («серповидный сложнопересекающийся» по А. С Орлову)



Типы I и II по А. С. Орлову («мощный» и «облегченный») — это разновидности наиболее роскошной вензелевидной композиции, для которой характерны плавные извивы змеиных тел, образующие петли (рис. 1, 1). В центре исходного варианта композиции — верхняя часть человеческой фигуры, однако на большой части вариаций представлена только одна человеческая голова. Данный тип змеевидной композиции встречается на змеевиках с изображением архангела Михаила и Богородицы Умиление, а также с парными изображениями святых — Козмы и Дамиана и Бориса и Глеба.


Тип III назван А. С. Орловым «безобразным» (рис. 1, 2). Змеевидная композиция представляет женскую фигуру, ноги которой завершаются извивающимися змеями. В руках фигуры разветвляющиеся змеиные тела. Еще одна пара змей образует собой как бы крылья фигуры. Первая, исходная, версия типа (сопутствуемая изображением Одигитрии на другой стороне) едва ли заслуживает названия «безобразной». Композиция отмечена плавными живописными очертаниями, трактована довольно высоким рельефом. Вторая версия (встречаемая на змеевиках вместе с изображением Крещения) представляет собой огрубленное подражание первой (рис. 1, 3). Она более графична, уплощена, контуры потеряли плавные очертания. Третья, «упадочная», версия трактует человеческую фигуру как бы сидящей по-восточному (рис. 1, 4). Она сдвинута книзу так, что, в отличие от первой и второй версий, голова фигуры помещена не сверху, а в центре композиции. В этом можно видеть влияние других, центрических, типов змеевидной композиции. Наличие среди змеиных плетений в верхней части пересекающихся дуг как будто указывает на влияние на эту версию типа VIII («серповидный сложнопересекающийся»). Данная версия встречается на змеевиках с изображением Богоматери Знамение.


Тип IV — «вензелевидный» — несомненно, происходит от одной из двух версий типа III, хотя иконографически резко отличается от них. Это единственный тип змеевидной композиции, где человеческое туловище образовано змеями (рис. 1, 5}. В то же время общая композиция, помещение человеческой головы не в центре, а вверху, расположение змеиных головок вдоль внешнего края композиции, змеиные завершения ног роднят данный тип с типом III. Подобные композиции встречаются на змеевиках, имеющих на другой стороне изображение двух конных святых воинов. Возможно, этот тип змеевидной композиции имеет русское происхождение.
Тип V — «колесовидный сигматический». Композиция центрическая, змеиные туловища радиально расходятся от человеческой головы (рис. 1, 6—8). Змеиные головы обращены в одну сторону, вызывая представление о вращательном движении. Количество змей может варьировать. Подобная композиция встречается на змеевиках с изображением архангела Михаила, Богоматери Умиление, конного св. Георгия и семи спящих отроков эфесских. Разновидность типа с семью змеиными туловищами, раздваивающимися на конце, и с 14 змеиными головами известна на змеевиках с изображением архангела Михаила (рис. 1, 8).







Рис. 2
Разновидности змеевидной композиции по А. С. Орлову
I — тип VI, «серповидный встречный», версия 1; 2 — тип VII, «серповидный пересекающийся», версия 1


Тип VI назван А. С. Орловым «серповидным встречным». Композиция центрическая, окруженная восемью змеиными туловищами, сгруппированными попарно и расположенными крестообразно (рис. 2, 2). Дугообразный "изгиб змеиных туловищ, составляющих пару, обращен выпуклостью к соседнему. Составляющие пару змеиные (драконьи) головы развернуты в разные стороны. Композиция известна на змеевиках с изображением архангела Михаила.


Тип VII — «серповидный пересекающийся». Композиция центрическая, окруженная 12 змеиными туловищами. Из них восемь сгруппированы попарно и расположены крестообразно. В данном случае дугообразные змеиные тела расположены в паре выпуклостью наружу, змеиные шеи в верхней части пересекаются. Четыре извивающихся змеиных туловища, не объединенных в

пары, составляют как бы дополнительный косой крест (рис. 2, 2). Композиция встречается на змеевиках с изображением св. Феодора. Типы VI и VII можно было бы рассматривать как разновидности одного типа с крестообразным расположением змеиных тел.


Тип VIII — «серповидный сложнопересекающийся». Устойчивая центрическая композиция (рис. 1, 9}. От человеческой головы вверх и вниз. отходит по четыре змеиных туловища, в обе стороны — по два. Боковые пары змей, а также по одной их паре вверху и внизу как бы повторяют схему типа VII. Изнутри верхней и нижней пары змей выходит еще по одной паре, дуги их расходятся в разные стороны и при этом пересекают тела другой пары змей. Иногда, кроме человеческой головы, эта композиция может включать также руки и ноги. Подобная композиция обычна на змеевиках киотчатой формы. При этом нередко в ее верхней или нижней части появляется миниатюрная фигурка Феодора Тирона, поражающего змея. Подобные композиции характерны для змеевиков с богородичными мотивами (Умиление, Одигитрия, Знамение), изображением Никиты с бесом, Распятия. Разновидность подобной композиции имеется на каменном змеевике. с изображением Вседержителя."
 

         Самое интересное в змеевиках - это безусловно, змеиная композиция. Какой смысл вкладывался в это изображение, чего ожидали от использования образа змея, который в христианстве стал безоговорочно негативным? Поклонение змеям встречалось во многих древних языческих культурах - не есть ли данное изображение отголоском таких культов? (D.W.)


"
Змеевидная композиция, как и сам тип амулета-змеевика, имеет византийские истоки. Устойчивая основа всех разновидностей змеевидной композиции — человеческая голова, окруженная змеями, несомненно, представляет собой результат иконографического развития популярного античного мотива — головы Горгоны Медузы, имевшей, так же как и средневековая змеевидная композиция, талисманический характер, причем в обоих случаях изображенный персонаж трактовался как демонический, наделенный вредоносной силой.
Изображения головы Горгоны Медузы в античном искусстве нередки, в частности, их много на перстнях-печатях. Отметим, что на позднеантичных геммах изображение Горгоны Медузы могло носить характер оберега от болезней, т. е. исполнять ту же функцию, что и позднейшая змеевидная композиция. Так, на гемме II-III вв. н. э. с изображением Персея, несущего голову Медузы, имеется надпись: «Беги, подагра, тебя преследует Персей» 1. Изображения головы Горгоны встречаются и на монетах (например, архаические медные монеты Ольвии) 2. Нередко головы Медузы изображались как украшения воинских панцирей или щитов;

в таком случае они представляли собой амулеты, вредоносное действие которых было направлено против врагов владельцев доспехов 3. Панцири с подобными изображениями представлены в ранневизантийском искусстве (резная кость) 4. Эти изображения указывают на один из путей, по которым античная иконография Горгоны Медузы могла переходить в искусство эпохи средних веков.


В византийском сатирическом диалоге Х в. «Патриот или поучаемый» содержатся любопытные данные о том, какие представления связывались с Горгоной, а также с амулетами, изображающими ее голову.


«Триефонт: Ответь, друг мой, что за польза от Горгоны, и для чего богиня (Афина) носит ее на груди?
Критий: Для устрашения и для отвращения опасностей; Афина с ее помощью вселяет во врагов ужас и клонит победу, куда пожелает.
Триефонт: Так значит, Совоокая (Афина) необорима только благодаря Горгоне?
Критий: Конечно!
Триефонт: А почему же тогда мы, желая стать непобедимыми, подобно Афине, сжигаем бедра быков и коз не Горгоне-избавительнице, а богам, которым она дарует силу?

Критий: Горгона, Триефонт, не может, подобно богам, оказывать
помощь издалека, но хранит только того, кто носит ее на себе» 5.
           Здесь содержится ясное указание на принадлежность Горгоны к низшим мифологическим персонажам: отмечено и то, что амулет с ее изображением действует только тогда, когда он находится на владельце, и то, какое воздействие приписывалось голове Горгоны. Приведенный текст демонстрирует очень конкретный, утилитарный, близкий простонародному взгляд на амулет. Столь длительное сохранение представлений о магическом значении головы Горгоны свидетельствует о том, что эволюция этого мотива в змеевидную композицию, вполне вероятно, носила характер непосредственной и органичной преемственности. Все же следует учитывать то обстоятельство, что сатирический диалог — произведение образованного книжника, знакомого с античной мифологией. Поэтому его представления не могут быть безоговорочно перенесены на ту малообразованную среду, в которой бытовали ранние византийские амулеты-змеевики.


          Отметим, что миф о Горгоне Медузе, в частности, о победе над ней Персея и о чудесных свойствах ее отрубленной головы, не был забыт средневековыми книжниками и миниатюристами. Так, известна византийская миниатюра XII в., представляющая убиение Медузы Персеем 6. Медуза имеет вид сирены с змеиным хвостом; специфика ее волос не выявлена. В одной руке Медуза держит змею (обычный в средневековом, в том числе и древнерусском, искусстве атрибут отрицательных персонажей). Данный мифологический образ проник даже в персидскую миниатюру, где Горгона Медуза имеет облик рогатого четвероногого с хвостом, завершающимся змеиной головой (демоническая черта) 7. Эти примеры показывают, сколь неустойчивым оказывается облик персонажей античной мифологии в интерпретации средневековых мастеров. Преемственность иконографии змеевидной композиции, требующая в этой связи какого-то объяснения, обусловлена не устойчивостью связывавшихся с нею мифологических представлений, а спецификой и весьма ограниченной сферой применения самих амулетов-змеевиков. Здесь же можно отметить, что в западноевропейском средневековом искусстве чрезвычайно многочисленны чудовищные демонические образы, названия которых восходят к греческому Γοργώ) (Gargouille и т. п.), причем их иконография, как правило, не имеет ничего общего с классической Медузой 8. В то же время встречаются и более традиционные западноевропейские изображения голов Медузы (в частности, на астрономо-астрологических миниатюрах) 9. Древнерусские изображения Горгоны Медузы и мифа о ее убиении рассмотрены ниже.
         На византийских амулетах-змеевиках изображения человеческой головы в окружении змеиных голов утрачивают связь с Горгоной Медузой, и этот персонаж фигурирует под названием «ὑστέρα» (это название нередко присутствует на сопровождающих изображение надписях). Образы Горгoны Медузы и изтера могли сближаться, так как в обоих случаях речь идет о демонических существах женского пола, наделенных исключительной вредоносной силой. Смешение образов, сходных по своему характеру, обычно в истории развития религии и суеверий. Оно особенно характерно для средневековых народных верований.
             Византийские прототипы древнерусских амулетов-змеевиков известны как каменные, так и металлические 10. Каменные, по-видимому древнейшие, нередко несут на себе только одно изображение — змеевидную композицию, а на обороте — только надпись, и тем отличаются от древнерусских, всегда имеющих на одной из сторон христианское изображение. Впрочем, известен и византийский каменный змеевик с набором изображений, тождественных русским, — со святым на одной из сторон 11. Надписи на византийских каменных змеевиках могут содержать обычную заклинательную формулу, причем она иногда сопровождает змеевидную композицию, а иногда располагается на другой стороне. Как и русские змеевики, византийские могут нести греческие молитвенные надписи типа «Свят, свят, свят. . .» и «Богородице, помози. . . (указание имени)». Исходные иконографические вариации змеевидной композиции также встречаются на византийских каменных змеевиках. Это тип V «колесовидный сигматический» (в виде сегнерова колеса), тип VIII «серповидный сложнопересекающпйся» . Роскошная иконография змеевидной композиции черниговской гривны (тип I, «мощный» по А. С. Орлову) с характерными плавными изгибами и петлями может быть понята как усложнение более простой, для которой характерны змеи, извивающиеся наподобие прописных рукописных Е и 3, также известной по каменным змеевикам греческого происхождения 12. Отметим змеевидную композицию, приближающуюся к имеющейся на черниговской гривне, на литом змеевике также, по-видимому, византийского происхождения. В отличие от русских змеевиков, имеющих сходный тип реверса со змеевидной композицией, этот змеевик лишен христианского изображения на лицевой стороне. Вместо него помещена греческая многострочная надпись (заклинательная формула). На византийское происхождение змеевика указывает и правильное греческое написание имени заказчицы — Εἰρήνη(ср. русск. Ирина) 13.
            Конкретные истоки типа змеевидной композиции, который А. С. Орлов назвал «безобразным», неизвестны, но представляется, что и в этом случае следует предполагать византийский источник. В пользу этого говорят строгая симметрия и сложность композиции, гармония округлых плавных линий, своего рода живописность рисунка, и в то же время объемная, скульптурная, трактовка образа.


Преемственность между античными талисманами, украшенными изображениями Горгоны Медузы, и византийскими змеевиками пока не прослежена во всех деталях. По-видимому, здесь следует особенно подчеркнуть наличие изображений головы Медузы (как одной, так и в сопровождении других персонажей) на ряде так называемых гностических гемм 14. Эти резные камни, служившие талисманами, отражают греко-восточные (преимущественно греко-египетские, в ряде случаев с примесью иудейского и раннехристианского элементов) синкретические культы. Гностические геммы могут нести еще одно, довольно популярное на них изображение, имеющее прямое отношение к мифологическому персонажу, представленному на греческих и русских змеевиках. Это несколько схематизированное изображение женской матки, которое бывает единственным изображением на гностических геммах или входит в состав довольно сложных композиций 15. Наименование демона, представляемого в виде змеевидной композиции, как греческое (ὑστέρα), так и древнерусское (дъна), имеет то же самое значение, хотя как имя демона оно могло в то же время пониматься более широко. Вопрос о том, когда и как мифологический образ Медузы стал ассоциироваться или смешиваться с данным популярным у гностиков символом женского пола, может быть решен с помощью филологов-классиков или византинистов.
               Гностические истоки змеевидной композиции и связанных с нею поверий кратко, но концентрированно указаны в статье В. Н. Залесской. Особое значение исследовательница уделила известному памятнику византийской магической литературы — Testamentum Solomonis 16. Этот текст повествует о власти библейского царя Соломона над демонами и содержит, в частности, перечисление и описание многочисленных демонов. Среди них имеется персонаж, который может быть сближен с иконографией змеевидной композиции. Этого демона женского пола характеризуют множественность обликов и неопределенность образа («тысяча имен и многообразов»). Упоминаются головы различных животных, которыми завершаются все члены его тела, а также распущенные волосы (о значении последней черты см. ниже). Соломон приказал связать демону волосы и повесить его перед храмом 17. Популярный в охранительной магии разных народов мотив «связанного дьявола» (ср. также Апокалипсис, 20, 2, 3) здесь осложнен такой специфической чертой, как связанные волосы. Последняя черта известна в русском заклинании от «дъны», тождественной «истере» греческих надписей на змеевиках («власы и ногты связана от трех ангел») 18.
Обращаясь к вопросу о литературных параллелях персонажу, которого изображает змеевидная композиция, нельзя пройти мимо приведенного М. И. Соколовым описания возбуждающего болезни демона в поздней греческой рукописи XVIII в. Этот демон, направляющийся «есть кости человека и тело его сокрушать», назван «авра черная почернелая, волосатая голова» 19. Здесь слова «черная почернелая» восходят к заговорному тексту амулетов-змеевиков, а «волосатая голова» — к иконографии змеевидной композиции и головы Горгоны (о связи символики волос в виде змей с вздыбленными и распущенными волосами см. ниже). Слово «авра» (αβρα), по-видимому, указывает на гностические истоки образа (известный змееногий персонаж гностической глиптики обычно сопровождается надписями «Абрасакс» или «Абраксас»).
              Помимо черт Горгоны Медузы, демонический персонаж, представленный на змеевиках, мог наделяться также иными иконографическими чертами. К ним прежде всего относятся образы с человеческим торсом и «змеиными» ногами. Такая черта уже не находит себе аналогий в традиционной античной иконографии Горгоны и заставляет вспомнить об иных персонажах древнегреческой мифологии — гигантах. Отметим, что «змеиные» ноги, так же как и змееобразные волосы, — черты в принципе одного порядка, связанные с представлением о змее как опасном, демоническом существе. Так, на византийской миниатюре Горгона Медуза изображена с нижней частью тела в виде хвоста змеи. В средние века мотив «змеиных» ног, помимо классической иконографии гигантов, мог питаться еще из одного источника — образов так называемой гностической глиптики. Один из самых популярных мотивов гностических гемм — божество со «змеиными» ногами и головой петуха (или, реже, иного животного) 20. Подобные геммы использовались в продолжение всего средневековья, и их оттиски встречаются, в частности, при русских документах XV—XVI вв. 21.
         Разновидность иконографии змеевидной композиции — человеческая фигура, завершающаяся двумя змеиными туловищами, — может также рассматриваться как одна из модификаций образа сирены (сирина). Последняя в средневековом искусстве фигурирует в разных обличьях — с телом или хвостом птицы, рыбы или змеи 22. Сирены с рыбьим или змеиным завершением туловища нередко изображались с раздвоенным хвостом 23. Человеческая протома, завершающаяся змеиным хвостом, представлена в древнерусской миниатюре конца XV—начала XVI в., где таким образом изображалась ехидна 24. Все упомянутые выше персонажи с чертами человека и змеи, несомненно, рассматривались в средние века как представители темных, демонических сил. Персонаж, имеющий змеиное туловище, завязанное узлом, и крылья, держащий в руке змею, встречается в прикладном искусстве конца XV в. (резная кость, литье) 25. Это персонаж бесспорно мужского пола. По-видимому, с его иконографией связаны популярные в новгородской резной кости образы крылатых русалок, также с завязанным хвостом, держащих в руке рог для питья (парный женский образ?) 26.
Вопрос о том, какое место занимает змеевидная композиция в ряду образов древнерусской иконографии, имеет немаловажное значение. Дело в том, что перед нами образ, с одной стороны, достаточно популярный, и с другой — фактически не находящий себе близких аналогий вне пределов чрезвычайно специфической группы памятников — амулетов-змеевиков. Можно было бы попытаться объяснить это обстоятельство тем, что амулет-змеевик рассматривался на Руси как нечто экзотическое (или сделанное по экзотическому образцу), имеющееся на нем изображение воспринималось и ценилось как загадочное и в силу этого ни в какой мере не подвергалось русификации и не вводилось в общий арсенал образов древнерусского искусства. Действительно, ряд распространенных типов змеевидных композиций отмечен яркими чертами нерусского происхождения и имеет ближайшие византийские аналоги. Греческая заклинательная формула, относящаяся к данному изображению и многократно повторенная на русских змеевиках, никогда не дается на амулетах в славянском переводе. По-видимому, доля истины в подобных предположениях есть: ссылки на экзотический, зачастую непонятный источник — обычное явление в сфере средневековых суеверий и связанных с ними магических талисманов и амулетов. Тем не менее, в такую характеристику змеевиков следует внести некоторые «смягчающие» коррективы. Учитывая чрезвычайную популярность амулета и сферу его применения, мы должны попытаться связать его с тем культурным пластом, где книжные, в том числе инокультурные, элементы находятся в ближайшем контакте с народными фольклоризирующими. Змеевидная композиция должна быть поставлена в какую-то связь с собственно русской традицией, как литературной (устной и письменной), так и изобразительной.


Конкретные наблюдения над иконографией и надписями на русских амулетах-змеевиках показывают, что в ряде случаев исходное значение демонического образа на амулетах и связанный с ним мифологический мотив усваивались на Руси достаточно полно, хотя, конечно, наряду с этим могли иметь место как забвение изначального смысла змеевидной композиции, так и ее позднейшее переосмысление.

     Змеевидная композиция на византийских и значительной части русских амулетов сопровождается надписью, содержащей греческую заклинательную формулу (заговор). Этот заговор включает и название изображаемого демона. Судя по надписям, демон, изображаемый на амулетах, уже не назывался Горгоной; очевидно, и связь с мифом о ней была утрачена. Надписи на змеевиках называют демона «истера». Точный перевод этого греческого слова — «матка» (uterus). В данном случае это слово имеет также более широкое значение — внутренность, утроба, ее болезни и вызывающий их демон. Очевидно, имеется в виду болезнетворный демон женского пола, часто фигурирующий в апокрифических текстах и связанных с ними заговорах.
Реконструируемая заговорная формула, обычно неполная и искаженная на змеевиках, читается в переводе следующим образом: «Матка чернотою чернеющая (ср. русск.: черная-пречерная), как змея, извивалась, как дракон, шипела, и как лев, рычала, и как агнец, была в ужасе». Подразумевается завершение типа «. . .когда ее поразила божественная сила (или кто-то из святых)» 27. Отметим, что эта заговорная формула до сих пор не была найдена в славянском переводе ни на одном змеевике, хотя амулеты русского происхождения с подобной греческой надписью многочисленны.
        Вместе с тем текстуально сходные заговоры в славянской письменности известны. Греческое слово «истера» в них обычно переводится на славянский как «дъна» (слово, в старинных лечебниках обозначающее матку). Как и «истера» в греческой версии, славянское слово «дъна» имело широкий круг значений, в том числе болезнь и вызывающий ее демон. В русской рукописи XV в. читаем: «Дна. . . акы молниину подобству подобящися скорость имеет и во все входит и горе, и долу, и в жилы, и в члены, и в кости» 28. В Ипатьевской летописи встречается выражение «дна есть подступила», где «дна» обозначает «смерть», «конец» 29.
        Молитва от «дны» в славянской версии читается следующим образом: «Во имя отца и сына и святого духа. Дно люта бо еси прелюта, простерта есн по вся уды человеческиа, спи яко агня младо аспидово, проклята еси и треклята еси отцом и сыном и святым духом». Вариант: «Червленая и черная, власы и ногты связана от трех ангел, что рыкаеши яко лев, яко вол яциши, яко козлище взыграеши». Известны славянские варианты этой заговорной формулы, в которых вместо слова «дна» фигурируют слова «желудок» (очевидно, в значении «утроба») и «пуп».
         Важно, что в славянских версиях заговорной формулы рассматриваемый демон, как и в исходном греческом тексте, характеризуется полиморфизмом, чертами оборотня, могущего приобретать облик различных существ. Демон женского пола, насылающий болезни («бесица»), наделен сходными чертами и в одной югославянской рукописи («яко медведица, и яко голубица, и яко змия, и яко кокошь») 30.
          О том, что змеевидная композиция на Руси связывалась именно с этим комплексом представлений, свидетельствует существование змеевиков, на которых изображение сопровождается надписью «дъна». Хотя на сохранившихся древнерусских змеевиках отсутствуют достоверные славянские надписи с заговорной формулой от «дны», не исключено, что такие змеевики все же существовали. Так, на змеевике с изображением Бориса и Глеба А. С. Орлов читает остатки надписи как «. . .ния дъна. . .» 31, возможно, остаток подобной формулы. На одном из змеевиков с изображением архангела Михаила вокруг змеевидной композиции, там, где обычно бывает греческий заговор против «истеры», имеется неразборчивая надпись, в начале которой читаются буквы «ДОН» (дон-дън); на змеевике с изображением Богоматери Знамение — «В ДОН» (последняя буква, возможно, И). Н. И. Петров упоминает змеевик с надписью «ст Михаиле велики, прожени ты человек[а] впадину»32, где «впадина», очевидно, соответствует «дне». Так или иначе, можно констатировать, что мифологический мотив, отразившийся в греческой надписи на змеевиках, не только был известен в славянской письменности, но в ряде случаев прямо связывался со змеевидной композицией.
           Сочетание христианского и языческого мотивов на русских амулетах-змеевиках, очевидно, осмыслялось в духе славянского «основного мифа» (в той самой общей его форме, в какой он известен также всем древним индоевропейским религиям и христианству) 33. Его содержание — борьба бога-громовника с его противником (нередко принимавшим облик змея). При этом на лицевой стороне змеевиков обычны святые, могущие замещать громовержца в этом мифологическом мотиве. Это прежде всего типичный для древнейших змеевиков архангел Михаил, предстающий в Апокалипсисе (12, 7—9) победителем «великого дракона, древнего змия, называемого диаволом и сатаной», святые змееборцы Георгий и Феодор. Обычная на змеевиках формула «Свят, свят, свят господь Саваоф. . .» (Исайя, 6, 3) указывает, что в роли антагониста змеевидного демона мог выступать также Саваоф.
         Оппозиция змеевидной композиции и ее христианского противника первоначально выражалась в расположении соответствующих изображений на разных сторонах амулета. В дальнейшем идея борьбы со злым началом приобретает более конкретное выражение в иконографии. Появляются изображения Михаила и Георгия, поражающих змия, позднее — Никиты, побивающего беса. В XIV—XV вв. идея змееборчества получает развитие также на оборотной стороне амулетов, заполненной в основном змеевидной композицией. Рядом с ней появляется небольшая фигурка Феодора Тирона, поражающего змея. Отдельный змей, несомненно, воплощает ту же идею зла, что и те, которые входят в состав змеевидной композиции. Эта связь наглядно выражена на наиболее поздних змеевиках, где Феодор поражает змея не просто рядом со змеевидной композицией, а сквозь верхнюю пару составляющих ее змей.