Проблема понимания и интерпретации текста возникла в древней ведийской традиции. Но особенности ведийской герменевтики проис­ходили из того факта, что не заучивание священных текстов, не освоение способов медитации и даже не передача истины об Атмане были основным содержанием традиционного ведийского обучения. Как считал В. С. Семенцов, главной его целью было «воспроизводст­во не текста, а личности учителя - новое, духовное рождение от него ученика».

«Именно это, - отмечал он, - живая личность учителя как духовного существа - и было тем содержанием, которое при помощи священного текста передавалось от поколения к поколению в процес­се трансляции ведийской культуры» [Семенцов, 1988, с. 8]. Но, как показала практика, этот путь оказался тупиковым. Какими бы ни были совершенными методы (большей частью бессознательного) под­ражания поведению учителя, они были не в состоянии полностью исключить те собственные «личностные наслоения», которые привносило каждое последующее поколение в процессе трансляции тради­ции. Сущность же ведийского ритуала требовала, чтобы ритуал оста­вался неизменным. Попытки усилить надежность передачи различ­ными способами защиты от нововведений установлением многократ­ного контроля выражались внешне в повышенной требовательности учителей, во всевозрастающей элитарности и консерватизме ведий­ской традиции.

Бхагавадгита, утверждает B .C . Семенцов, выдвинула другой спо­соб сохранения традиционной индийской культуры, который заклю­чался в том, чтобы «обеспечить носителям данной культуры возмож­ность обращаться непосредственно к первоучителю этой традиции (в Гите таким первоучителем является Кришна) и получать духовное рождение прямо от него, через головы всех промежуточных учителей» [Там же, с. 19-20].

Буддизм решает проблему «промежуточных учителей» и «осно­вателя традиции» еще более радикально. Личность, в том числе и личность первоучителя, просто «выносится за скобки». Именно это имел в виду Будда не только в своем учении об отсутствии индивидуального «Я» (анатмаваде), но и когда призывал своих учеников «не искать прибежища ни в ком, кроме самих себя». Что же тогда транс­лируется в культуре, в чем же может заключаться ее цель? Если фигура первоучителя-риши в ведийской традиции представ­ляет собой по существу определенный базовый личностно-исторический тип, объединивший в себе черты реально существовавших людей и персонажей мифов, основная функция которого заключалась в демонстрации идеальных образцов поведения, значимых в данной культуре, то в буддизме подобные личностные паттерны, хотя и присутствуют в каноне (и в немалом количестве), играют не основ­ную, а только вспомогательную роль. Гораздо важнее отдельных ре­альных или идеальных личностей общие законы функционирования психики в их соотнесенности с общими принципами буддийской Дхармы.

Оценивая и сравнивая роль Будды Шакьямуни с ролью его уче­ния Дхармы, можно вспомнить известный фрагмент из «Махапаринирвана-сутры»: «Будьте сами себе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища. Дхарма да будет вам светильником, Дхарма да будет вам прибежищем». Покидая этот мир, Будда не оставляет никакого преемника. Обычно основной зада­чей преемника является правильное толкование слов Учителя. Будда как будто не заботится о том, чтобы его учение передавалось в аутентичном виде. Он даже всячески стремится обозначить дистанцию между собой и Учением, Дхармой, подчеркивая внеличностный характер последней. Причем внеличностность не означала сверхъестественности.

Как видим, расхождение в этом пункте с древнеиндийской и с поздней традицией Бхагаватгиты разительное! Да и не только в иидийских, в любых религиозных традициях немыслимо такое отношение к первоучителю, какое можно наблюдать в буддизме. Столь же показательны различия в отношении к канонической литературе в буддизме и у представителей других религий. В буддизме, в отличие от христианства и ислама, фактически отсутствует единый и обще­признанный канон. В буддизме не существовало четко обозначенных различий между канонической и неканонической литературой, что, в свою очередь, не позволяло разграничить «ортодоксию» и «гетеродоксию».

Для теоретических контактов между отдельными буддийскими школами были характерны не столько соперничество и враждебность, сколько то, что П. Хакер назвал «инклюзивизмом», т. е. стремлением включить в свое учение все, что признавалось ценным и полезным из идейного арсенала оппонентов. Кроме того, в буддийской литературе не выделяется какой-либо один такой текст, «знакомство с которым имело бы столь же огромное религиозное и моральное значение для верующих буддистов, как знакомство с Библией или Кораном» [Лысенко, 1994, с. 95]. Обратим внимание на тот факт, что наряду с выражением «верующий буддист» вполне допустимо суще­ствование такого оборота, как «неверующий буддист». И это вовсе не будет таким нонсенсом, как «неверующий христианин» или «неверующий мусульманин».

"Герменевтика буддизма" (коллектив авторов)

https://nandzed.livejournal.com/9586352.html