Эта лекция будет посвящена происхождению заблуждения согласно учениям дзогпа ченпо.

Говоря в целом, в большинстве буддийских систем — абхидхарме, мадхьямаке, йогачаре, равно как и в системах ваджраяны — никоим образом и ни в каком виде не поднимается вопрос о том, каким образом на самом деле возникает заблуждение. Кто-то укажет на начало двенадцати нидан — это своего рода «двенадцать звеньев» зависимого возникновения — как на исходный пункт; но изучая Абхидхармакошу, мы узнаем, что, если говорить о схеме последовательного зависимого возникновения, охватывающей три жизни, то согласно сарвастивадинскому описанию этой схемы неведение представляет собой омрачения прошлой жизни, формирующие факторы — карму прошлой жизни, а пять звеньев, начиная с сознания и вплоть до контакта, представляют собой плод этих двух относящихся к прошлой жизни причин. Далее, жажда и привязанность представляют собой омрачения этой жизни, становление — действия этой жизни, а рождение, старость и смерть — плод, созревающий в следующей жизни. Так что если рассматривать эту схему с общебуддийской точки зрения, становится понятно, что весь цикл сансары опирается на омрачения — попробуйте начертить мысленную диаграмму: нарисуйте стрелку и подпишите «омрачения», стрелка упирается в слово «омрачения»; а из него исходит другая стрелка, указывающая на карму, а из кармы идет еще одна стрелка, указывающая на страдание, а из страдания — другая стрелка, и здесь нет конца, после этой стрелки нет ничего; или можно закольцевать эту диаграмму.

Да, разумеется, согласно традиции в тибетских текстах этот процесс изображался в виде своего рода «диаграммы» — колеса жизни: петух гонится за змеей, которая гонится за свиньей, которая гонится за петухом, они символизируют три омрачения — это немного другое изложение. Есть два текста: четвертая глава Абхидхармакоша-бхашьи Васубандху, где он рассматривает этот процесс; однако здесь Васубандху описывает его плод как «ашрая», «основу», то есть пять совокупностей; а Нагарджуна в своих «Пратитья-самутпада-хридая-кариках» называет последний термин «страданием», «дугнал» (sdug bsngal), «дукха». Итак, что мы можем понять из общей перспективы — это то, что любое страдание является результатом омрачений, порождающих действия, порождающие страдания. Таким образом, становится понятно, что, говоря в целом, главное, что нам нужно для того, чтобы устранить страдание — разорвать связь между омрачениями и действиями: если у нас получится перестать совершать обусловленные омрачениями действия, то не будет и их результата — страдания.

Однако этот сценарий, общий для всех буддийских ян вплоть до уровня ануйоги, если говорить в рамках ньингмапинской схемы девяти ян, или же включительно до уровня ануттара-йога-тантры, почти вовсе не рассматривает вопрос о том, каким образом возникает заблуждение, поскольку «омрачения» и «заблуждение» — это немного разные вещи.

Заблуждение — это причина омрачений, и есть такие системы, где первое звено, авидья — это первое звено зависимого возникновения — многими учителями в целом считается аффективным омрачением, но в Тибете есть также некоторые учителя, которые не разграничивают неведение как аффективное омрачение и неведение как омрачение познания. Я склоняюсь на сторону тех учителей, которые понимают первое звено зависимого возникновения как аффективное омрачение, но не омрачение познания.

Так в чем же разница между авидьей, являющейся аффективным омрачением, и авидьей, являющейся омрачением познания? Как раз эту разницу и стремятся осветить учения дзогчен, где говорится о неведении.

Итак, обычно мы думаем о неведении как о некоем аффективном омрачении, некоем загрязнении. Как правило, мы не рассматриваем неведение как омрачение познания — хотя, разумеется, это и есть омрачение познания. Так вот, всякому, кто изучал мадхьямаку, понятно, что когда речь идет об омрачении познания, то основным таким омрачением является цепляние за «самость», это представление о «самоидентичности» личности и самости, так? Но как же возникло это ложное представление о самости, самотождественности личностей и явлений? Вот на этот вопрос мы и постараемся ответить, и вот на какой вопрос пытаются ответить тексты дзогчена.

Так вот, чтобы правильно все это понять, нужно знать, что с точки зрения учений дзогчен двенадцать звеньев начинаются уже после возникновения заблуждения, так что в своей основе то, что мы называем «аффективным омрачением», в целом является плодом заблуждения. Итак, на самом деле это заблуждение является омрачением познания, порождающим аффективное омрачение. Ну, это достаточно просто, это должно быть понятно каждому и каждый может с этим согласиться. Что немного сложнее — это постараться понять, каким образом это заблуждение возникает из неведения, являющегося омрачением познания, и откуда берется это омрачение познания?

Учения великого совершенства содержат некую схему, называемую «одиннадцать пунктов», «цигдон чучиг» (tshig don bcu gcig); некоторые переводят это как «одиннадцать тем», другие – как «одиннадцать слов и смыслов», но «цигдон» – это тибетский перевод санскритского «падартха», а согласно моему пониманию термин «падартха» на самом деле значит «категория», то есть, говоря в целом, есть некие «одиннадцать категорий», и если понять эти категории, то вы на самом деле очень легко поймете всю широту и глубину учений дзогчен; одиннадцать пунктов — я перевожу этот термин так — действительно помогают нам определить, «заключить в кавычки» ту часть учений дзогчен, которая соотносится с тем или иным разделом нашей практики.

Итак, если говорить кратко, первые семь пунктов представляют собой рассмотрение Основы; следующие три — рассмотрение Пути, а одиннадцатый пункт — это рассмотрение Плода. Так вот, второй из одиннадцати пунктов посвящен заблуждению — каким образом возникает заблуждение; и это самый важный пункт из учений великого совершенства, который могут надеяться понять начинающие, потому что если не понять, как из авидьи, из маригпы (ma rig pa), из неведения возникает заблуждение, вы не поймете, что такое ригпа (rig pa), или знание — а это на самом деле самая главная задача для начинающего практика дзогчен: понять, каким образом из неведения возникает его собственное заблуждение и чем отличается аффективное неведение и неведение, не связанное с аффектами.

У Васубандху в Абхидхармакоше есть одно интересное высказывание; он описывает главное различие между архатами-шраваками, пратьекабуддами и буддами, говоря, что у архатов-шраваков и пратьекабудд присутствует не связанное с аффектами неведение; иными словами, у них есть неведение, но это не такое неведение, которое вызывает страдание, и на самом деле этот момент очень важен для понимания того, что имеется в виду в дзогчене под «неведением».

Итак, говоря в целом, когда в учениях дзогчена заходит речь о неведении, имеется в виду не то, что мы не знаем, что дважды два — четыре, или не умеем водить машину и т.д. Здесь идет речь о неведении в очень и очень особом смысле. «Неведение» как омрачение познания значит «отсутствие знания истинной природы явлений, благодаря чему мы ошибочно приписываем им некую самость». Как я уже указал, попытки объяснить, как на самом деле происходит этот процесс, крайне немногочисленны; однако учения дзогчен стараются дать объяснение, поскольку, как я уже упомянул, понимание этого момента жизненно важно для пути дзогчена.

Так вот, для начала нужно понять смысл одного очень важного термина учений дзогчен — «алайя». Так, например, в «Еше лонги гью» (ye shes klong gi rgyud) Джигме Лингпа дает определения четырех разных видов алайи, и необходимо понять, что в данном контексте «алайя» — это синоним ума, а в учениях дзогчена «ум», или на самом деле «мышление» (сем, sems) — на самом деле просто функция неведения. Таким образом, главная задача практикующего дзогчен — на определенном этапе практики, речь идет о практикующем весьма высокого уровня — заключается в том, чтобы понять, как отделить или разграничить сем (sems) и еше (ye shes), ум и изначальную мудрость. Это тема очень продвинутого уровня, на самом деле сегодня мы не сможем особо подробно ее рассмотреть; но, тем не менее, конечно же, часто говорится, что нам нужно различать эти две вещи — в начале пути речь не идет о различении в смысле практического постижения, здесь имеется в виду интеллектуальное понимание разницы между умом и изначальной мудростью.

Итак, еще один момент учений дзогчен, который необходимо понять — есть два основных подхода к тому, как работать с неведением. Первый подход мы встречаем в Семнадцати тантрах, где рассматриваются три вида неведения: есть «неведение, идентичное причине», «вместерожденное неведение», и, наконец, «измышляющее неведение». Во второй системе, которую мы встречаем, например, в «Гонгпа сантал» (dgongs pa zang thal), имеются два вида неведения: здесь есть только вместерожденное неведение и измышляющее неведение, но не упоминается неведение, идентичное причине. Дело не в том, что этого «неведения, идентичного причине» нет в «Гонгпа сантал» и связанных с ним учениях; оно там есть, просто там оно называется «нейтральной всеобщей основой» — это ум без сознания, не осознающий себя, в котором нет никакого познания, никаких ментальных процессов, ум не «включен» и не может контактировать с объектами органов чувств и т.д. — на самом деле это функциональный эквивалент термина «неведение, идентичное причине», встречающийся, например, в переводе «Состояние Будды в этой жизни» (Buddhahood in this life).

Интересно, что у нас есть две системы, и причина этого в том, что во второй из них, ярким примером которой является «Устремление Самантабхадры», с которым должны быть знакомы многие тибетские буддисты — оно начинается со слов «Есть одна Основа, два Пути и два Плода», согласно комментарию Джигме Лингпы (вы можете прочитать об этом в новом переводе Карла Брунхольца), говоря в общем, под этой Основой, о которой идет речь в словах «одна Основа, два Пути и два Плода», на самом деле подразумевается так называемая «джор дон кун жи» (sbyor don kun gzhi), или «контекстная всеобщая основа» — я перевожу этот термин как «контекстная», потому что Кхенпо Нгагчунг в своем «Чидон», «Еше Лама Чидон» (ye shes bla ma spyi don) — это комментарий на текст Джигме Лингпы «Еше Лама» — подчеркивает, что «джор дон кун жи» на самом деле является «контекстным», потому что если не постичь природу этой основы, плодом будет сансара, но если ее постичь — плодом будет нирвана. И это не то же самое, что «тогма жи» (thog ma gzhi); «тогма жи» — это «изначальная основа», это та основа, которая является сущностью, природой и состраданием.

Так вот, когда речь идет о системе ньинтиг (snying thig), где рассматриваются три вида неведения, первое из них — «неведение, идентичное причине» — это в точности и есть неведение, не узнающее само себя; это ваше сознание, и этот момент подчеркивается в текстах дзогчен; в частности, об этом говорит Вималамитра в «Состоянии Будды в этой жизни». Вималамитра подчеркивает, что в системе дзогчен есть понятие об осознающем аспекте Основы, который может впасть в заблуждение — это особая точка зрения учений дзогчен; так что в отличие от большинства низших буддийских систем — систем махаяны, включая ваджраяну, где в целом считается, что Основа — это на самом деле пустота, то есть пустота, свободная от крайностей, дзогчен добавляет представление о том, что Основа также включает в себя сознание. Под «сознанием» не подразумевается некое универсальное всеохватывающее коллективное сознание; здесь имеется в виду, что каждое живое существо по природе пустотно; однако каждое живое существо также обладает сознанием, так что в учениях дзогчена есть как бы условная «точка отсчета», но на самом деле это вневременной процесс — он идет прямо сейчас, он шел с безначальных времен, а это значит, что мы постоянно впадаем в неведение — это наш «базовый» опыт.

И как же это происходит? Таким же образом, как мы переживаем опыт глубокого сна. Когда мы крепко спим, у нас нет совершенно никакой осознанности; мы понятия не имеем, жарко ли, холодно ли, наш дом может быть охвачен пламенем, мы можем замерзнуть до смерти — мы понятия не имеем об этом. Почему? Потому что мы находимся в совершенно бессознательном состоянии. Итак, мы можем понять, что первый вид неведения подобен состоянию глубокого сна – и нет, он никоим образом не связан с тем, что описывается в Мандукья-упанишаде, где берут слог ОМ и на его примере разделяют состояние адвайты – в адвайта-веданте используется слог ОМ для объяснения так называемых «четырех состояний»; здесь нет ничего подобного. В данном случае речь идет просто-напросто о том, что в состоянии глубокого сна у вас нет сновидений, вы ничего не осознаете, ваш ум не функционирует и не направляется вовне, к объектам органов чувств.

Но тут в уме происходит некое возбуждение; когда ум «включается» и просыпается, он начинает попытки выйти вовне, к объектам органов чувств. Итак, в учениях дзогчена говорится, что на самом деле есть очень тонкий ум — об этом говорит Джигме Линпа в упомянутой мной тантре, «Еше лонги гью» — очень тонкий ум, он функционирует так, словно у него есть какие-то объекты, однако объектов нет; и согласно учениям дзогпа ченпо происходит следующее — эта стадия называется «вместерожденным неведением», «лхэнчиг кье маригпа» (lhan cig skyes ma rig pa). На самом деле нельзя перевести «лхэнчиг кье маригпа» обратно на санскрит как «сахаджа-авидья», и причина тому в том, что в данном случае «лхэнчиг кье» дословно значит «одновременно рожденное». Здесь происходит вот что: есть некое явление, в сознании есть некий двойственный образ; сознание начинает воспринимать, если хотите, свое собственное движение, и в этом восприятии своего собственного движения есть некая пороговая точка. Так вот, когда мы говорим о пробуждении Самантабхадры... [щелкает пальцами]. В учениях дзогчен говорится: «Самантабхадра пробудился, стал Буддой, ни одного мгновения ока не накапливая заслуги, а живые существа угодили в сансару, ни одного мгновения ока не совершая недобродетелей» — это очень и очень обычное для дзогчена представление. И что же это значит? На самом деле о смысле этого образа говорится в моем переводе «Состояние Будды в этой жизни», в предисловии, на основании того, как объясняет его Вималамитра.

Мы обнаруживаем, что прежде шераба (shes rab), то есть праджни, мудрости; прежде еше (ye shes) — изначальной мудрости, или гносиса, какой перевод этого термина вам больше по душе, прежде всего этого у нас есть просто голое чистое «шепа» (shes pa) — сознание. Обычно в тибетском языке под термином «шепа», если брать его вне контекста, подразумевается «намше» (rnam shes) — как правило, имеется в виду сознание органов чувств, в котором в момент восприятия нет умопостроений; поскольку мы изучали буддийскую логику, мы знаем, что любое чувственное восприятие, то есть восприятие пяти материальных органов чувств, целиком и полностью свободно от умопостроений, поскольку оно является непосредственным восприятием, верно? То есть оно встречается со своим объектом, но здесь нет никакого вторичного процесса в ваших глазах, который сообщал бы вам: «сейчас я воспринимаю свет» — имеет место просто встреча объекта с органом, и тогда на основании этого возникает сознание, которое затем подвергается обработке сознанием ума; а затем в процессе начинают участвовать и другие ментальные факторы, такие как ведана — ощущение, которое судит, жарко или холодно, приятно или неприятно; затем к процессу подключается самджня, «душей» ('du shes), восприятие; оно решает, хорошее это явление или плохое, ясный это образ или размытый и так далее, все такое. Но поскольку все эти ментальные факторы пока не начали функционировать, становится ясно, что в этом сознании нет умопостроений.

Так вот, на этом этапе у «шепа» есть две возможности: во-первых, оно может стать «шерабом», так это описывается в тексте; оно может стать праджней. Это значит, что это сознание, это нейтральное сознание этапа Основы распознало свое собственное движение, свою собственную энергию как часть своего собственного состояния. В предыдущей лекции, когда речь зашла о четырех йогах махамудры и четырех самадхи дзогчена семде, я немного затронул тему покоя и движения. И одной из причин, по которым в четырех самадхи дзогчена семде так важно понимать, каким образом покой и движение являются одним и тем же состоянием, является их прямая связь с тем, как Самантабхадра пробудился на этапе Основы — потому что он распознал это движение как состояние его собственного сознания. А когда он распознал это движение как состояние его собственного сознания, его сознание стало шерабом и он достиг состояния Будды, миновав заблуждение.

Итак, необходимо понимать, что первые два вида неведения предшествуют заблуждению. Что же это за заблуждение, о котором идет речь? Заблуждение, которое мы сейчас рассматриваем, начинает функционировать при появлении третьего вида неведения. Третий вид неведения называется «измышляющим» неведением, и схожесть этого термина с упоминаемой в учении йогачары «измышленной природой» на самом деле не случайна, потому что в данном случае происходит следующее: вы не распознали это движение как ваше собственное состояние, поскольку, действительно, на этапе вместерожденного неведения присутствует двойственное восприятие, потому оно и называется «вместерожденным» неведением — потому что в сознании есть образ субъекта, есть видимое восприятие субъекта и объекта, хотя на самом деле это просто энергия самодвижущегося сознания.

И это похоже на то, как мы просыпаемся: это тонкое сознание как бы выходит наружу, устремляясь к якобы существующему чувственному объекту, которого на самом деле нет — это похоже на процесс пробуждения от глубокого сна; что происходит, когда наш сон становится поверхностным? Согласно тибетской медицине, с точки зрения физиологии сознание, которое в состоянии глубокого сна пребывало в сердечном центре, когда вы начинаете просыпаться, примерно в два часа ночи ваю в вашем теле, лунг (rlung) приходит в движение и вытесняет ваше сознание в восемь каналов в вашей сердечной чакре, а эти восемь каналов соответствуют восьми сознаниям, о которых говорится в системе йогачары, равно как и в ваджраяне. И в сочетании с присутствующими в вашем потоке ума следами они порождают весь переживаемый нами опыт сновидений.

Да, йога сновидений в дзогчене немного отличается от йоги сновидений в других учениях; единственный смысл йоги сновидений в дзогчене — просто быть в состоянии распознать во сне, что вы видите сон, так, чтобы знать, что вы находитесь в сновидении. Как правило, мы не заботимся о том, чтобы преображать свои сны, сознательно что-то делать в сновидениях — конечно, если у вас получается, то это здорово, потому что если у вас есть власть над сновидениями, вы можете больше практиковать; если вы действительно властны над своими сновидениями, то во сне вы сможете практиковать несколько трехлетних затворов — сотни лет! То есть я не хочу сказать, что эта способность бесполезна, я просто говорю, что для нас это не главное. Для практикующих дзогчен главное в ночной практике — быть в состоянии распознать... Вообще здесь два момента. Во-первых — есть много разных видов ночной практики; так, например, если вы ложитесь спать, созерцая Ченрези в своем сердечном центре, а Ченрези в данном случае — образ вашего гуру, то, если ваша первая мысль после того, как вы проснетесь утром, будет снова о Ченрези, то ясно, что на протяжении всего этого времени вы спали в состоянии светоносности. И вот в чем здесь дело, почему в учениях дзогчен так важна ночная практика: точно так же, как важно понимать, что покой и движение — это не разные вещи, если во время сна мы способны распознать, что видим сон, это очень схоже с пробуждением Самантабхадры и тем, как он распознал проявления его собственного сознания как свое собственное состояние.

У вас может появиться вопрос: каким образом возникает это движение? На этот счет есть различные, скажем так, космологические теории, но по большому счету основной момент такой: это движение возникает в Основе, потому что осознающий аспект Основы на самом деле загрязнен кармическими следами омрачений из прошлых жизней — вот причина.

Итак, когда мы говорим о том, что Самантабхадра — это ади-будда, или ади-натх, то в упомянутой мной тантре Джигме Лингпы подчеркивается, что о Самантабхадре невозможно думать в категориях времени; так что когда мы используем термин «тогме гонпо» (thog med mgon po), или «адинатх» — «изначальный спаситель», «изначальный защитник», или как еще понимать этот термин, то «изначальный» — это просто слово, которое мы используем, потому что на самом деле здесь неприменима такая категория, как «время»; на самом деле Самантабхадра за пределами времени, и если вы хорошо владеете аналитическим методом мадхьямаки, то можете понять, что время — это просто условно именуемая сущность, на самом деле его никоим образом невозможно определить как реальное, как нечто существующее иначе, нежели просто как обозначение. Ну что ж.

Это не значит, что у нас нет опыта переживания времени; это значит, что если подвергнуть время анализу, то мы не сможем обнаружить прошлое, поскольку оно больше не существует, не сможем обнаружить будущее, поскольку оно еще не существует, а настоящее — поскольку ни прошлое, ни будущее никоим образом не существуют, у настоящего нет никакой основы, кроме условного обозначения «настоящее»; так что мы просто принимаем это. А дзогчен опирается на воззрение мадхьямаки, так что и в дзогчене следует рассматривать время таким образом.

Итак, что же происходит: поскольку в Основе присутствует движение и Самантабхадра распознает его как свое собственное состояние, он становится Самантабхадрой — разумеется, на самом деле он не синий, хотя в ряде текстов дзогчена утверждается, что у Самантабхадры синее лицо, две руки и две ноги, потому что он представляет собой архетип телесной формы, «фенотип» всех живых существ — на самом деле это есть в одном месте в «Гонгпа Сантал», это очень интересно; однако Чогьял Намкай Норбу говорил, что, будь мы слонами, наш Самантабхадра был бы синим слоном; так что есть и такое мнение.

Так вот, можно представить себе, что если во сне мы не распознаем, что видим сон, то мы попадем в состояние, которое называется «измышляющим неведением», «кунтаг маригпа» (kun brtag ma rig pa), и весь этот процесс основан на кармических следах омрачений в нашем потоке ума; однако на самом деле здесь мы сталкиваемся с одной фундаментальной проблемой, заключающейся в том, что на самом деле кунтаг маригпа измыслило некую «самость», опирающуюся на измышление некоего «другого», и это и есть источник заблуждения согласно учениям дзогчена; согласно традиции дзогчен, именно этот узел нам и надо развязать, чтобы пробудиться. Тут все точно так же, как и во всех прочих буддийских традициях: фундаментальная экзистенциальная проблема, которую пытается разрешить дзогчен, та же самая, как и в любой другой буддийской традиции — как нам преодолеть страдание, порожденное измышленной нами ложной самостью, которую мы приписываем всем явлениям, которые наблюдаем в повседневной жизни? Итак, весь смысл всех практик дзогчен, использующих много-премного разных методов, сосредоточен именно на этом моменте.

Что ж, теперь понятно, что на самом деле именно с «кунтаг маригпа» начинается разговор об алайя-виджняне, потому что когда алайя перешла в состояние заблуждения, это состояние заблуждения порождает алайя-виджняну, а также так называемый «клиштаманас», «омраченный ум». А сам омраченный ум, согласно системе йогачары, это на самом деле ум, измышляющий «собственную природу»; в системе санкхья это называлось бы «ахамкара» — «ахамкара» значит «я делающий», «ахам» значит «я», а «кара» — делать. Как бы там ни было, главное здесь в том, что на самом деле именно в этот момент полностью формируются восемь сознаний и можно говорить о том, что именно в этот момент по-серьезному запускается весь цикл двенадцати нидан.

Некоторые люди ожидаемо склоняются к мысли, будто в учениях дзогчен говорится о некой идеальной «точке отсчета», будто бы был такой момент времени, когда все это началось; но это ошибка. На самом деле дзогчен — точно так же, как любая другая буддийская система, считает, что Вселенная проходит через стадии формирования, существования и гибели, составляющих так называемую «махакальпу», длящуюся на протяжении шестидесяти четырех кальп. В «Вима Ньинтиг» (bi ma snying thig) содержится комментарий на тантру под названием «Единственный сын всех будд»; на эту тантру есть комментарий, приписываемый Гарабу Дордже, и в нескольких разных местах этого приписываемого Гарабу Дордже комментария он указывает на то, что формирование новой Вселенной происходит на основе оставшихся от предыдущей Вселенной следов омрачений на четырех первоэлементах. Это космология абхидхармы — ни больше, ни меньше; позвольте мне поделиться с вами еще одним беспокоящим меня моментом: у людей есть такое представление, будто бы существует некая отдельная космология дзогчен, как-то сущностно отличающаяся от других космологий. На самом деле это не так. Если тщательно исследовать, что говорят об этом тексты дзогчен, вы обнаружите несколько очень интересных космологических теорий, разумеется, это так — так, например, в главе «Ригпа Рангшар» (rig pa rang shar), где рассматривается происхождение ума и неведения, это глава 61, и там говорится примерно так: «В начале Вселенной было древо, исполняющее желания, яйцо» и всякие прочие прекрасные образы, но это все метафоры, потому что этот текст часто прибегает к языку метафор; на самом деле это не значит, что был какой-то «начальный момент» Вселенной. Опять же, как я уже говорил, весь процесс формирования, существования и гибели тела, как его рассматривает дзогчен, точно такой же, как и в любой другой буддийской системе. Говорится, что из пространства возникает воздух, из воздуха — огонь, из огня — вода, а затем из воды возникает земля, и весь процесс разрушения точно такой же, все так же, как в «Абхидхармакоша-бхашье». И, например, нет никакого упоминания о частицах пространства из системы Калачакры.

И поскольку это махаянская система, она также включает в себя общемахаянское представление о том, что существует бесчисленное множество вселенных, так что мы видим, что тут есть кое-что от космологии «Аватамсаки», так что если на самом деле говорить о трех существующих в буддизме независимых уникальных космологических системах, то это космология абхидхармы, космология Аватамсака-сутры и космология Калачакры, и кроме них нет никакой другой. В дзогчене просто есть несколько интересных поворотов по отношению к космологии абхидхармы, но на самом деле он не опровергает эту космологию, на самом деле он не предлагает нечто иное, нежели космология абхидхармы, так что не стоит думать, будто это не так.

В дзогчене изложение часто строится так, будто бы у вещей есть начало; необходимо понять, что схожим образом можно сказать — тем из вас, кто изучал гелугпинские учения, это будет очень знакомо — когда речь идет о формировании, существовании и распаде Вселенной, мы также можем описывать этот процесс как один день, потому что в рамках одного дня есть формирование — это когда мы вылезаем из кровати и тащимся на работу, это очень болезненно, все не слава богу, вихри враждебные веют над нами, кругом движение, потом вода — мы чистим зубы, приводим в порядок прическу, одеваемся — очень много всего, начало вселенной очень хаотично, прямо как я в шесть утра, особенно сегодня. Затем наступает время существования, мы занимаемся повседневными делами — садимся в автобус, или на чем еще мы добираемся на работу, общаемся с людьми, участвуем в разных процессах, и, конечно же, 64 кальпы отлично вписываются в 12 часов и на самом деле 24 часа наших суток на самом деле оказываются шестьюдесятью четырьмя эонами нашего бытия, и вы можете найти в тантрах самые разнообразные подобные космологические теории. И, наконец, вечером мы ложимся спать, и это — образ нашего распада. Итак, становится понятно, что весь этот процесс возникновения из Основы мы можем обнаружить в своих сутках. И в любом отдельно взятом мгновении мы на самом деле тоже можем его обнаружить.

(Окончание следует)

Малкольм Смит

https://nandzed.livejournal.com/9118905.html