ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ ЯК ФІЛОСОФІЯ ТЕКСТУ ТА ІНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТІ

"Під кутом зору вивчення культури існують лише ті повідомлення, які є текстами. Всі інші начебто не існують і в часі дослідження не беруться до уваги. У цьому сенсі можна сказати, що культура є сукупність текстів або складно побудований текст " (Ю. Лотман)

Зв'язок культури як Тексту та окремих текстів культури (особливо визначних, "класичних" текстів) із вищими проявами духу — найуніверсальнішими модусами буття культури (архетипного, міфологічного й символічного), має принаймні два аспекти: тексти виступають у "пасивній " функції джерел, за якими можна судити про присутність у них цих модусів, але водночас вони можуть поставати в "активній" функції, і тоді вони самі формують і міфологічне, й символічне, та відкривають в архетипному шлях із темних глибин підсвідомості до світла свідомості. Саме текст, безперечно, є вихідним пунктом гуманітарної думки. Текст, вважає П. Рікер, розкриває себе як той рівень, де діалектика між поясненням і зрозумінням здобуває реальний вияв.

Загальнолюдське може існувати в тексті передусім у формі своїх презентацій: наративних структур, принципів загальної побудови дискурсу. "Саме тому, що всі ми проживаємо власні наративи, — висновує Е. Макінтайр, — і тому, що ми осмислюємо своє власне життя в термінах наративу, за яким живемо (that we live out), форма наративу виявляється придатною для розуміння дій інших. Історії спочатку переживають, а потім розповідають..." (24, 313).

Проблема особистісної та культурної ідентичності не може бути витлумачена без тієї основи, яку створює поняття оповіді, або наративу, що є текстом у най властивішому розумінні. Наратив не є витвір письменників, поетів чи істориків, які нібито надають розповідного характеру хаотичним подіям. У формуванні традиційного знання першість належить наративній формі. Ми мріємо, плануємо, навчаємося, працюємо, кохаємо з допомогою наративу. Щоб правильно зрозуміти й витлумачити дію Іншого, якусь культуру чи подію, ми розглядаємо цей епізод у контексті певних наративних історій життя індивідів та його культурного оточення. Зайве казати, що за багатьма наративами височіє канон, що спирається на прецедент священного тексту та топос традиції.

Наративна концепція культури передбачає дві речі. З одного боку, кожна культура є такою, якою її вважають її носії в процесі проживання її історії. Єдність певного типу культури — це єдність наративного пошуку, який завжди постає і як пізнання того, до чого прагнуть, і як самопізнання. Наративні форми, як твердить Ж. Ф. Ліотар, допомагають визначити критерії компетенції, властиві певному суспільству (де вони оповідаються), й оцінити досягнуті результати. Отже, єдність культури забезпечена єдністію втіленого в ній наративу. Інший аспект полягає в тому, що наратив кожного типу культури є часткою взаємопов'язаного комплексу наративів. Істинне значення культури в сучасній демократичній державі лежить саме в її здатності зрівноважити чи стримати роз'єднувальний індивідуалізм наративів, передбачивши динамічне залучення і активну трансформацію їх у просторі інтертекстуальних стосунків.

7.1 Презумпція текстуальності; текстоцентризм як ознака сучасності

Поворот до мови, тексту, письма, стилю, що відбувся в сучасній філософії, знайшов віддзеркалення, зокрема, й у тезі: культура ґрунтується на тій формі, що зветься текстом. Вона живе тільки всередині світу текстів, поза ними вона не тільки стає незрозумілою, а й унеможливлюється. Будь-яка людська дія уможливлює її знакове вираження; кожний людський вчинок є потенційний текст (8, 286).

Отже, найважливішою властивістю нашого ставлення до культури є той простий факт, що ми усвідомлюємо її як "текст" (передусім, за аналогією зі словесним текстом), тобто як єдиний феномен, який постає у своїй цілісності. "Текст" завжди має для нас зовнішні межі, його "взято в рамку" — байдуже, чи така рамка наочно існує в самому тексті (у вигляді, наприклад, позначок початку та закінчення письмового тексту), або домислюється стосовно певного відрізку мовного досвіду так, що цей відрізок виявляється виокремленим як цілісний текст-повідомлення (наприклад, обмін репліками усвідомлюється як "розмова", що виокремлює її як комунікативне ціле з континуального потоку мовних виразів). Цю нашу готовність або навіть потребу уявити собі щось таке, що ми усвідомлюємо як повідомлення (й звукове, й візуальне), безпосереднім і цілком оглядним феноменом, можна позначити як презумпцію текстуальності мовного повідомлення.

Дія презумпції текстуальності полягає в тому, що, усвідомивши певний текст як ціле, ми тим самим прагнемо його зрозуміти як ціле. "Ціле" може бути надзвичайно складним і багатошаровим; пошук "цілісності" аж ніяк не слід розуміти в тому сенсі, що ми шукаємо абсолютної інтеграції всіх компонентів тексту в якусь єдину й послідовну значеннєву побудову. Ідея цілісності, що виростає на ґрунті презумпції текстуальності, виявляється ось у чому: хоч би якими різноманітними й різнорідними були смисли, що виникають у нашій думці, вони усвідомлюються як такі, що цілком стосуються певного тексту, а отже — за всієї суперечливості —- такі, що мають якийсь стосунок до себе в рамках цього тексту.

Презумпція текстуальності будь-якого мовного повідомлення не означає, що ми маємо чітке й стале розуміння того, які саме відрізки континуального культурного досвіду є "текстами". Радше навпаки: рамки того, що усвідомлюється текстуальним цілим, виявляються такими ж розмитими й рухливими, як межі збережених у пам'яті "уривків" матеріалу культури — фрагментів простору культури та її відгалужень. По суті, кожне висловлювання, доступне для огляду як комунікативне ціле, являє собою "текст"; у цьому аспекті воно утворює цілокупний мовний мікросвіт, у межах якого розгортаються процеси, викликані презумпцією текстуальності. Однак цей текст уписується в межі змістовнішого феномена культури, що усвідомлюється нами також як певне текстуальне ціле, а той може виявитися частиною якогось іще масштабнішого цілого. Між різними текстуальними рамками немає чіткої ієрархії: не можна сказати, що дрібніші включені до складу більших чи що більші утворюються через додавання дрібніших; різні рамки радше накладаються на себе, просвічуюючи одна крізь одну й утворюючи складну та багатомірну сукупність. Залежно від різних обставин, деякі з цих рамок виступають на передній план, стаючи вирішальною силою інтеграції смислу в певний момент. Однак у кожен момент презумпція текстуальності присутня як інтеграційна сила, що дає змогу подивитися на певний просторовий чи часовий відрізок культури (або навіть, точніше, наших вражень про нього) як на комунікативний артефакт, що підлягає осмислюванню й порівнянню.

Характеризуючи дію презумпції текстуальності Б. М. Гаспаров пише: "Смисл тексту формується щоразу не як об'єктивний феномен, а як рухливий процес, що в своєму розвитку сходить до нескінченності" (Гаспаров Б. М. Язык. Память. Образ. Лингвистика языкового существования. — М., 1996. — С. 343).

Поняття тексту є сьогодні, певна річ, одним із найчастіше вживаних у науках гуманітарного циклу, а аналіз тексту займає одну з найпопулярніших серед гуманітарних наук територій. Проте за всього розмаїття аспектів і підходів вимальовується певна загальна презумпція: мова передує текстові, текст породжується мовою. Із цією презумпцією пов'язане уявлення про мову як систему, що здатна породжувати й множити нескінченну кількість текстів. Наприклад, засновник данської глосематики Л. Єльмслєв визначав текст як усе, що було, є й буде сказано певною мовою. Із цього випливає, що мова мислиться як панхронна й замкнена система, а текст — таким, що постійно нарощується на часову вісь. Текстуальна природа будь-якого мовного повідомлення висунулася на передній план теорією тексту 1970-х років.

Під іншим кутом зору текст мислиться як обмежене замкнене на себе скінченне утворення. Однією із головних його ознак є наявність іманентної структури, що тягне за собою вагомість категорії межі. Починаючи з праць М. Бахтіна, культурні акти розглядаються в термінах постійної взаємодії, культурного діалогу. Коли ми усвідомлюємо повідомлення як "текст", це начебто накладає герметичну рамку на весь смисловий матеріал, що є вмістом цього повідомлення, й просотує його. Хоч би яким різноманітним і нескінченно змістовним був цей матеріал, він виявляється "замкненим" у рамці того, що нами усвідомлюється як "текст". Якщо в першому випадку істотною ознакою тексту є його тяглість у природному часі, то в другому текст або тяжіє до "панхронності" (наприклад іконічні тексти живопису й скульптури), або ж утворює свій особливий внутрішній час. Адже тексти — це не енциклопедичні й не лінгвістичні системи; тексти звужують безмежні або невизначені можливості системи мови й утворюють закритий універсум. Епос Гомера, приміром, безумовно відкритий для інтерпретацій, але з цих текстів жодним чином неможливо виснувати теорему Ферма або повну фільмографію О.Довженка. Не випадково П. Куліш у своєму бажанні подати українському читачеві еквівалент гомерівського епосу — поему "Україна", не знайшовши дум про всіх гетьманів козацьких, мусив ті прогалини надолужувати власною творчістю.

Ця подвійна дослідницька орієнтація спричинена двома засадним им и функціями, які виконують тексти в культурі. ІО. Лот-ман позначає ці функції так: адекватне передавання значень та породження нових смислів (22, 150). У другому аспекті текст перестає бути пасивною ланкою передавання певної константної інформації й постає як генератор розгортання та взаємодії його структурних елементів.

Будь-який текст невідривно пов'язаний із історико-соціальною хронологією й, безперечно, належить тій добі, прямим або непрямим відображенням якої він є. Статика текстової конструкції сконцентрована в слові й виявляється в тенденції сприймати надсловесні одиниці (фразу, строфу, розділ, зрештою — весь текст) як слово. Це та тенденція, яку мав на увазі О. Потебня, визначаючи художній текст як велике слово. Де ж лежить межа між статикою та динамікою значень? Динамічне значення відкриває в кожному слові його залежність від контексту. Якщо в статичному аспекті ціле складається з часток, то в динамічному воно поділяється на частини. У першому випадку ми рухаємося від слова до надсловесної єдності, в другому, навпаки, від цієї єдності до слова.

Чим старіший текст, тим він інформативніший, бо зберігає в собі інформацію про минулі потенційні сприйняття його. А тому ми можемо сказати, що знаємо про "Слово о полку Ігоревім" більше, ніж сучасники цієї пам'ятки, бо вона тепер зберігає всі культурні рівні її прочитання, її огортає величезна кількість коментарів. Проте, як слушно зазначає засновник феноменологічної естетики Р. Інгарден, ми не відтворюємо незрозумілі місця тексту зі знання реальності, а навпаки, відтворюємо минулу реальність із тієї інформації про неї, яку зберігає текст. "Ми коментуємо твори лише через твори, а не твори через минулу дійсність. Звідси можливість пізнання змісту безпосередньо приступних нам сьогодні творів є засновком пізнання минулої епохи, а не навпаки, як це часто вважають історики мистецтва" (16, 463).

Цілком солідаризуючись із цими спостереженнями, звернімося для ілюстрації їх до вітчизняної культури. У низці робіт істориків (Ф. Сисина, ї. Шевчука, О. Толочка) підкреслюється той факт, що реанімація традицій Київської Русі в XVI—XVII ст, спиралася на парадигми польських хронік, а не на власну "історичну пам'ять", і це за проваджу Всіло рімпосполитський метатекстуальний образ минулого.

У термінах Тартусько-Московської школи семіотики, творчий доробок якої істотно збагатив сучасну філософію культури, культура визначається як Текст (з великої літери!), тобто як текст на вищому щаблі, текст над текстами. "Культура в цілому може розглядатись як текст, — виголосить Ю. Лотман. — Проте надзвичайно важливо підкреслити, що це складно влаштований текст, який розпадається на ієрархію текстів у текстах, і такий, що утворює складне переплетення текстів. Оскільки саме слово "текст " вбирає в себе етимологію переплетення, можна сказати, що таким тлумаченням ми повертаємо поняттю текст його вихідне значення" (22, 160).

Скажімо, словесний текст немовби переливається в життєву поведінку того, хто його сприймає, стаючи фактом культури почуттів і вчинків людей, навіть тих, чиє життя лежить за межами мистецтва. З іншого боку, він виливається у синкретичну єдність культури, стаючи словесним елементом її цілого — того культурного світу (Тексту), до якого належать також пам'ятки архітектури, живопису, музики, всіх форм людської праці й обжитого людиною простору, а минуле та теперішнє зливаються в суцільності пам'яті.

Проте, не будь-який текст і не з будь-якого боку взятий є феномен культури. Культурним його робить лише те, що перед нами є не безособово-речовинна інформація, а твір чужої свідомості. Показово, що, перестаючи бути "науковченням" і перетворюючись на "логіку культури" (13), філософія починає будувати свої категорії не згідно з моделлю науки, а згідно з моделлю мистецтва (й ширше — культури взагалі). Щоб чітко уявити культуру як певну цілісність, ми здебільшого ведемо тепер мову не стільки про органічні та неорганічні її типи (звертаючися до метафори "організму"), а про своєрідний "твір", за аналогією з твором мистецтва.

Світ культури як діалогу культур презентується творами культури. Тому можна сказати, як це зробив В. С. Біблер, що твір — це "спів-буття і взаєморозвиток двох (і багатьох) цілком відмінних світів, — відмінних онтологічно, духовно, душевно, тілесно..." (Библер В. С. XX век и бытие в культуре. — М., 1992. — С. 22—23). Водночас твір, як визнають його дослідники (приміром Я. Мукаржовський), слід розуміти не лише як знак (текст), а й як "річ", що безпосередньо впливає на свідомість і підсвідомість людини. Утім, текст — це не річ (8,285).

Не вдаючись у суперечки з приводу співвідношення понять твір і текст, зазначимо, що для Р. Варта Текст принципово відрізняється від літературного твору. Розбіжності між цими феноменами легко можна простежити, звернувшися до бартівського визначення. Текст — це не естетичний продукт, а знакова діяльність; це не структура, а структуротворчий процес; це не пасивний об'єкт, а робота і гра; це не сукупність замкнених у собі знаків, що наділена смислом, який можна відродити, а простір, де прокреслені лінії смислових зсувів. Рівнем Тексту є не значення, а означник у семіотичному й психоаналітичному значенні цього поняття. Текст виходить за межі традиційного літературного твору. Приміром, як зазначає Варт, можна говорити про Текст Життя (5, 82).

Порівнюючи й зіставляючи культури, культурфілософія, безперечно, оперує текстами, переробленими соціальною свідомістю — інтерпретованими й згорнутими в пам'яті носіїв культури. Адже текст "кристалізується" в полі тих смислових компонентів, що передували йому, тому він має своїми референтами інші тексти, до функцій яких входить інтерпретація. Оминаючи ґрунтовні герменевтичні екскурси в проблематику інтерпретації, ми — мимоволі спрощуючи — констатуємо: діяти здатен лише той, хто розуміє, а розуміє той, хто здатен інтерпретувати. Ця ієрархія цінностей проходить крізь увесь корпус Біблії як Тексту текстів.

Якщо пригадати, що будь-який проект буття живе у багатомірному просторі можливих альтернатив і продовжень, то стає зрозумілим, чому один із найцікавіших постулатів герменевтики Г. Ґ. Гадамера проголошує, що різні (в граничному випадку суперечливі) інтерпретації того ж самого тексту можуть бути однаково істинні, а отже об'єктивні. Очевидно, справа в тому, що герменеетична істина залежить не від апофатичного смислу певної інтерпретації, а від наявності або відсутності взаємодії буттєвих горизонтів інтерпретатора й автора. Причому можна нічого не змінювати в традиційному визначенні істини як adaequatio intellectus et res: істинне розуміння тексту означає розуміння його таким, який він є в його бутті. Проте в своїй буттєвості текст артикулює певний буттєвий проект, а проект є форма трансцендуван-ня буття у простір співбуття з Іншим. Ось чому істинне розуміння тексту означає не експлікацію його апофатичного смислу, а саме інтерпретацію, тобто розкриття горизонту для можливих його смислових трансформацій. Інакше кажучи, істинне розуміння є експлікація внутрішньої, властивої самому текстові інтенції трансцендування, що можливе лише через аплікацію смислового горизонту текстові, який накладається на власний горизонт того, хто розуміє, тобто у формі інтерпретації. Причому через багатомірність екзистенційного простору горизонти автора та інтерпретатора можуть "стикатися" у різних вимірах, що й знаходить вираження в апофатичному розмаїтті інтерпретацій того самого тексту.

Встановлення співвідношення текст/інтерпретація на терені обґрунтування зв'язків тексту з контекстом — характерна риса структуралістської герменевтики, зокрема творчості Р. Варта та Ц. Тодорова, які досліджували зв'язки значення й інтерпретації. Текстовий аналіз Р. Варта передбачає такі правила:

1. Поділ тексту на сегменти (фрази, групи фраз), що є одиницями читання. І сегменти, й їхні комплекси визначаються довільно.

2. Виявлення смислів, вторинних значень, асоціативних або реляційних зв'язків значення.

3. Дослідження "виходів" тексту в соціокультурний контекст. Розгортання аналізу тексту збігається з процесом читання, схожим на уповільнене фільмування. Варт підкреслює теоретичну важливість процесу аналізу: критик не реконструює структуру тексту, а йде за його природністю та іманентною логікою. Сутність тексту здебільшого виявляється в його міжтекстових зв'язках. "Основу тексту складає не його внутрішня замкнена структура, що піддається об'єктивному вивченню, а його "вихід" в інші тексти, інші коди, інші знаки" (4, 428). Таким чином, ідея структури поєднана з принципом комбінаторної нескінченності текстових перевтілень.

У текстовому аналізі для Варта головне — це "прогулянка текстом", а всі супутні фактори можуть бути враховані при утворенні міжтекстових асоціацій, що відсилають читача до різних галузей культури. Єдиний код для різних процесів утворення значення Варт убачає в психоаналізі. Поняттям 3. Фройда він надає універсального символічного сенсу, що перетворює модель психоаналізу на всеосяжну теорію інтерпретації. Отже, дослідження тексту своєрідним чином сполучаються з психоаналітичними ідеями, що позначилося на специфіці постструктуралізму як такого.

Наука про літературу — це власне література, стверджував Варт; її головною метою має стати виробництво "тексту-насолоди". "Текст-насолода" (за Бартом) — це текст, що розхитує історичні, культурні, психологічні настанови читача, його звичні смаки, цінності, спогади, викликає кризу в його стосунках із мовою. Деякі зразки таких текстів створив і сам Варт. Показовими серед них можна вважати "Фрагменти мови закоханого" (6) або "Camera lucida" (7). "Фрагменти" являють собою алфавітний лексикон певної, досить довільної, царини термінів, смисли яких розкриваються цитатами з пам'яток світової літератури від Платона до 3. Фройда і Ж. П. Сартра. Текст Р. Варта справді дає естетичну насолоду своєрідною грою структур і смислами, які вони витворюють.

Загально беручи, якщо в текст уважно (як можуть — з різною мірою розуміння) вдивляються, і читач виступає в ролі не споживача, а творця тексту, то він перетворюється на "єдине поле напруженого спостереження", як писав Р. Барт у творі про фотографію. Але літературний текст — не фото. І якщо, збільшивши знімок і допитуючись, що там за фотокадром, ми можемо не дочекатися якогось відкриття (згідно з Р. Бартом), то текст є евристичний і готовий до відкриття, нехай і неправильного. Кожний окремо взятий текст має розглядатися водночас як метонімія (тобто як частина світосприйняття) та як універсум, взятий у його особливому зрізі.

Навички дослідження мови штовхали структуристів до вивчення соціальної (семантичної й прагматичної) функції тексту. Зокрема, лідер Празького лінгвістичного гуртка Я. Мукаржовський указує точку опертя, відштовхуючися від якої сучасна семіотика перетворює себе з науки про дешифровку текстів на науку про культуру — загальну теорію породження, зберігання та функціонування інформації в людському суспільстві. Його роздуми про необов'язковість у системі культури збігу тексту та функції (наприклад, коли поетична функція обслуговується прозаїчними текстами й навпаки) виявилися вельми плідними при вивченні перехідних епох із зміщеною системою соціальних цінностей. Вони здобули визнання в сучасній типології культур.

У найзагальнішому вимірі можливість зміни не тільки літературних текстів, а й уявлень про них — один з безперечних плюсів сучасної культури. Ми однаково готові до розширення (іноді досить радикального) наших знань про минуле й до прийняття нових рішень про те, що саме з минулого якнайпотрібніше нашому теперішньому й майбутньому. Проте як убезпечити себе від можливих помилок, що нав'язуються кожним наступним прочитанням і коментарем текстів? Адже будь-який текст можна пов'язати, не переймаючись його історичністю, із чим завгодно й так, як бажає його коментатор.

Рекомендуючи коментувати текст так, щоб можна було "відновити якоюсь мірою його ймовірний смисл за тих часів, коли він був написаний", Вяч. Іванов уважав, що в такому разі смисл стане запитанням, що запрошує до відповіді нові смисли (див.: 15, 163—164). До цього, власне, закликають Ж. Дельоз і Ф. Ґватгарі. Фаховий коментар звільняє текст від сваволі будь-яких можливих прочитань, завжди залишаючи за читачем право бути співавтором і співтлумачем тексту, але не його руйнівником. Тут справді доречно, як вважає Іванов, згадати слова Б. Пастернака з "Охоронної грамоти": "Межі культури досягає людина, що в ній заховано приборканого Савонаролу. Неприборканий Савонарола руйнує ЇЇ".

Розглядаючи світ тільки крізь призму свідомості як феномен писемної культури, як породження Ґутенбергової цивілізації, постструктуралізм уподібнює самосвідомість особи до певної суми текстів. Власне сила-силенна текстів різного характеру й складає під цим кутом зору світ культури. Як не втомлюється

повторювати Ж. Деріда, "нічого не існує поза текстом", а отже, й будь-який індивід неминуче перебуває "всередині тексту", тобто в межах певної історичної свідомості, наскільки вона приступна нам у тих текстах, які ми маємо. Та й увесь світ сприймається Дерідою як нескінченний, безмежний текст.

Фіксація істини в "просторово-часовому вимірі тексту" означає, на думку Деріди, досягнення істиною форми закономірної трансцендентальної історичності, внаслідок чого спілкування між індивідами виходить на трансцендентальний рівень. Це уможливлюється завдяки тому "потенційно можливому (virtuel) діалогові", через який "писемність створює автономне трансцендентальне поле, з якого можна елімінувати будь-який наявний суб'єкт" (37, 84).

Наприклад, будь-яка інтерпретація релігійного тексту, як блискуче доводить Ю. Крістєва, передбачає можливість конституювати його як об'єкт аналізу, а також дає змогу помітити, що він містить у собі щось таке, що не піддається аналізові. Зокрема, біблійний текст книги Левіт, змальовуючи певні межі падіння моральності, здійснює справжню археологію пришестя суб'єкта, описуючи його ретельне "шліфування", вихід в автономію, яка в жодному разі не є реальна; вона завжди є чимось непевним у стосунку до Іншого. Катарсична цінність біблійного тексту полягає в тому, що він допомагає отримати себе там, де ми втрачаємо свою "самість", він засуджує нашу нетолерантність, розпізнає нашу стурбованість, тілесні болі, компроміси або труднощі життя в соціумі й культурі. Цей текст є безпосередня межа наших неочікуваних падінь тому, що в ньому досліджено амбівалентне бажання Іншого, зокрема матері, як першого Іншого; водночас він конституює мене як істоту, наділену мовленням (уособлену, обожнену, покликану до спілкування). Біблія — це текст, що скеровує своє слово на мої невдачі, одночасно уможливлюючи для мене пізнання їхніх причин. Отже, цінність біблійного тексту, як і сакральної літератури всіх часів, Крістєва вбачає передусім у тому, що він надає сенсу кризам суб'єктивності.

Аналіз праць, які останнім часом сприяли проясненню біблійних ідей, допоміг Крістєвій зробити висновок про витіснення суб'єкта біблійного висловлювання і, внаслідок цього, витіснення його адресата. Хто говорить у Біблії? До кого? Це питання тут особливо важливе, оскільки стосується зовсім не нейтрального чи індиферентного суб'єкта, подібно до суб'єкта сучасних інтерпретативних теорій. Якщо правдою є, що всі тексти, звані священними, висвітлюють обмежені стани суб'єктивності, доречним є запитання про ті специфічні стани, які відомі біблійному оповідачу. Тим-то це стосується інтра- або інфрасуб'єктивної динаміки священного тексту, що має викликати інтерес до такого читання. Безумовно, ця динаміка криється також у образній складовій самого тексту. Проте інтерпретація його залежить від співвіднесеності з новим простором, простором суб'єкта, що промовляє.

Буттєва сутність, інтенційна структура будь-якого тексту, зважаючи на все згадане, не обмежується фактом того, що він "уже є", вже існує, вже має постати перед нами цілком, а нам залишається тільки споглядати його чисту присутність. Будь-який твір культури в принципі можна зрозуміти в його поставанні, тобто в аспекті його внутрішнього часу. Він є становленням, де те, що постало, є тільки наслідком його. Так, музичний твір у своїй повноті живе в процесі його виконавського, конкретно-інструментального здійснення, так само — поетичний чи драматичний твір: усі вони живуть у "пориванні виконання", що може бути інтеріоризоване уже post factum.

Навіть сенс так званих просторових мистецтв — скульптури, архітектури, живопису, малюнка, — так само можна зрозуміти через їх виконавське здійснення. Наявна просторова форма — це тільки наслідок її творення рукою майстра. У цій остаточній формі досвідчене око прочитає процес її народження. Це експресивно-матеріальне поставання навряд чи можна відділити від загального змісту тексту.

Загалом, поставання предмета мистецтва, як будь-якого культурного тексту, можна розуміти як діяльну єдність суб'єкта-майстра та живого об'єкта-матеріалу. Інакше кажучи, естетичний об'єкт з'являється як творчий об'єкт, що володіє діяльною виконавсько-інтенційною структурою. Тому зрозуміло, що тут виконавський процес постає не стільки у вузько інтерпретаційному аспекті, скільки в аспекті онтологічному.

Звернімося ще раз до ідей М. М. Бахтіна, що здобули загальне визнання. Текст — це будь-який зв'язний знаковий комплекс; він передбачає загальнозрозумілу систему знаків (хоча й містить моменти, позбавлені знаковості). Кожний текст є індивідуальний, знаково неповторний, має суб'єкта, автора. Проте не менш значущою є проблема другого суб'єкта (адресата), що сприймає, коментує, оцінює, заперечує тощо. Утім у певних межах текстуальний аналіз може відволікатися від авторства, бо текст (як своєрідна монада) віддзеркалює всі тексти певної смислової царини. Й будь-яка система знаків, і текст передбачає переклад на інші знакові системи (інші мови). Але текст ніколи не можна перекласти остаточно, вичерпно. Дослідження й зрозуміння тексту—це запитування й бесіда, тобто діалог (див.: 8).

Підсумовуючи, сформулюємо такий висновок: як текст можуть і мають бути прочитані будь-які здобутки культури. Проте саме аналіз оповіді виробив підстави для повного й остаточного визнання потреби в аналізі, й саме в аналізі текстуальному.