Предисловие


Святитель Нектарий Эгинский — один из самых знаменитых греческих святых нового времени, прославившийся многими чудесами. Он родился в 1846 году, в молодости принял монашество, впоследствии стал епископом Пентапольским в Александрийской Православной Церкви. Из-за интриг и ложных обвинений со стороны недругов святитель оказался отправлен на покой и изгнан. Переселившись в Грецию, занимал здесь место простого проповедника в провинции Эвбея, позднее основал женский монастырь на острове Эгина. Почил епископ-старец в 1920 году и был причислен к лику святых Элладской Православной Церковью в 1961 году. Ниже публикуются выдержки из писем святого, составленные монастырем Параклиту в Оропосе (Аттика).

Путь к счастью




Ничего нет более великого, чем чистое сердце, потому что такое сердце становится престолом Божиим. Существует ли что-либо славнее, чем престол Божий? Конечно же, нет. Так говорит Господь для тех, кто имеет чистое сердце:«Вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (2 Кор. 6:16). Итак, кто же счастливее этих людей? И какого блага они лишены? Не находятся ли все блага и все дары Святого Духа в их блаженных душах? Чего им еще может недоставать? Ничего, поистине ничего! Потому что они имеют в сердце своем величайшее благо — Самого Бога!

Насколько же заблуждаются те люди, которые ищут счастья вне самих себя — в чужих странах и путешествиях, в богатстве и славе, в больших владениях и наслаждениях, в удовольствиях и преизбытке и в пустых вещах, которые концом своим имеют горечь!Возводить башню счастья вне нашего сердца — это все равно что строить дом в месте, которое подвергается постоянным землетрясениям. Весьма скоро такое здание рухнет…

Братья и сестры! Счастье находится в нас самих, и блажен тот, кто понял это. Испытывайте ваше сердце и наблюдайте за его духовным состоянием. Может быть, утеряно дерзновение пред Господом? Может быть, совесть обличает за преступление Его заповедей? Может быть, она обличает вас за несправедливости, за ложь, за неисполнение наших обязанностей перед Богом и ближним? Испытывайте, может быть, зло и страсти заполнили ваше сердце; может быть, оно уклонилось на пути кривые и непроходимые…

К несчастью, тот, кто оставил без внимания свое сердце, лишился всех благ и впал во множество зол. Изгнал радость и исполнился горечи, печали и душевной тесноты. Изгнал мир и приобрел подавленность, беспокойство и ужас. Изгнал любовь и обрел ненависть. И, наконец, изгнал все дарования и плоды Святого Духа, которые приобрел при своем крещении, и сроднился со всеми злодеяниями, которые делают человека жалким и проклятым.

Братья и сестры! Всемилостивейший Бог хочет для всех нас счастья и в этой жизни, и в следующей. Для этого Он основал Свою святую Церковь, чтобы она нас очищала от греха, чтобы освящала нас, примиряла с Ним и дарила нам небесное благословение.

У Церкви всегда открыты объятия для нас. Поспешим же в них скорее все мы, у кого совесть отягощена. Поспешим — и Церковь поднимет тяжесть нашей ноши, подарит нам дерзновение к Богу, наполнит сердце наше счастьем и блаженством.

Святое крещение


«Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27).
Сколь великую истину указывает этими словами апостол Павел!
Крещеные христиане не носят ветхого человека со страстями и похотьми, но облеклись в нового человека, облеклись в Самого Христа, Который ныне живет в их сердцах. И слово «облеклись» не относится к какому-либо простому и внешнему одеянию, но к чему-то более глубокому, к чему-то существенному и неотъемлемому.

Через нашу веру во Христа и через наше крещение мы облекаемся в Самого Христа и становимся чадами Божиими, обиталищем Всесвятого Духа, храмами Бога, святыми и совершенными, богами по благодати. Так что мы сбросили с себя тление и облеклись в нетление. Совлеклись человека греха и облеклись в человека праведности и благодати. Изгнали смерть и облеклись в бессмертие…

Однако осмыслили ли мы наши великие обязанности, которые через крещение мы приняли на себя перед Богом? Осознали ли мы, что должны вести себя, как дети Божии и как братья Господа нашего, что мы должны отождествить нашу волю с волей Божией, что нам необходимо, как чадам Его, пребывать свободными от греха, что должны любить Его всеми силами из глубины души и сердца нашего, что должны Ему поклоняться и с нетерпением ожидать соединения с Ним навсегда? Задумались ли мы о том, что сердце наше должно быть преисполнено любовью так, что она будет изливаться на нашего ближнего? Имеем ли мы чувство, что обязаны стать святыми и совершенными, образом Божиим, чадами Божиими и наследниками Царства Небесного?

Ради всего этого мы должны бороться, чтобы не оказаться нам недостойными зова Божия и отвергнутыми. Да, братья и сестры, станем подвизаться ревностно и самоотверженно, чтобы победить. Никто из нас да не утратит своей смелости, да не пренебрежет своим долгом, да не струсит, да не растеряется перед трудностями духовной брани. Потому что мы имеем помощником Бога, Который укрепляет нас на трудном пути добродетели.

Духовная брань


Цель нашей жизни в том, чтобы стать совершенными и святыми, явиться чадами Бога и наследниками Царствия Небесного. Будем бдительны: как бы ради нынешней жизни не лишиться будущей, как бы от житейских забот и хлопот не вознерадеть о цели нашей жизни.

Пост, бдение и молитва сами по себе не приносят желанных плодов, потому что они не являются целью нашей жизни, а составляют средство для достижения цели.

Украсьте ваши светильники добродетелями. Подвизайтесь отсечь душевные страсти. Очистите ваше сердце от всякой скверны и храните его в чистоте, чтобы снисшел и обитал в вас Господь, чтобы Он исполнил вас Святого Духа с божественными дарами.

Возлюбленные чада мои, все ваше усердие и забота должны быть об этом. Это должно непрестанно составлять вашу цель и стремление. Об этом молитесь Богу.

Просите каждодневно Господа, но внутри своего сердца, а не вне его. И когда вы Его найдете, стойте в страхе и трепете, как херувимы и серафимы, потому как сердце ваше стало престолом Божиим. Но чтобы обрести Господа, смиритесь до земли, потому что Господь гнушается гордыми, но любит и посещает смиренных сердцем.

Если подвизаешься в благой брани, Бог укрепит тебя. В брани мы обнаруживаем немощи, недостатки и наши изъяны. Она является зеркалом нашего духовного состояния. Тот, кто не боролся, не познал себя.

Будьте внимательны и к незначительным своим падениям. Если по невнимательности с вами приключится какой-то грех, не отчаивайтесь, но тут же возьмите себя в руки и припадите к Богу, Который имеет силу поднять вас.

Внутри мы имеем глубоко укоренившиеся немощи, страсти, изъяны, многие из которых являются наследственными. Все это не обрывается ни одним резким движением, ни беспокойством и тяжелым переживанием, но терпением и настойчивостью, когда я жду с выдержанностью, заботой и вниманием.

Чрезмерное сожаление прячет в себе гордыню. Поэтому оно является вредным и опасным и часто еще более обостряется диаволом, чтобы остановить шествие подвизающегося.

Путь, ведущий к совершенству, долог. Молитесь Богу, чтобы Он укрепил вас. Принимайте терпеливо ваши падения и сразу же, вставая, бегите [к Богу], не останавливайтесь, как дети, на том месте, где упали, плача и рыдая безутешно.

Бдите и молитесь, чтобы не впасть вам во искушение. Не отчаивайтесь, если постоянно впадаете в старые грехи. Многие из них и по сути своей являются крепкими, и от приобретенного навыка. Однако по прошествии времени и через усердие побеждаются. Пусть ничто не лишает вас надежды.

Искушения


Искушения посылаются, чтобы выявились скрытые страсти и можно было с ними бороться и чтобы таким образом излечилась душа. И они тоже являются знаком милости Божией, посему предай себя с доверием в руки Божии и проси помощи Его, чтобы Он тебя укрепил в борьбе твоей. Надежда на Бога никогда не приведет к отчаянью. Искушения приносят смиренномудрие. Бог знает, сколько каждый из нас может выдержать и попускает искушения по мере наших сил. Но и мы должны заботиться о том, чтобы быть бдительными и внимательными и сами себя не ввели бы во искушение.

Доверьтесь Богу Благому, Крепкому, Живому, и Он препроводит вас в место отдохновения. Помните, что после искушения следует духовная радость, и что Господь наблюдает за теми, кто претерпевает искушения и страдания ради Его любви. Итак, не малодушествуйте и не бойтесь.

Я не хочу, чтобы вы страдали и смущались всем тем, что происходит против вашей воли, какой бы она справедливой и ни была. Такое страдание свидетельствует о существовании эгоизма. Следите за эгоизмом, который прячется под личиной правоты.

Следите и за неуместным сожалением, которое рождается после справедливого обличения. Чрезмерное огорчение — это искушение. Единственное истинное огорчение — это то, которое возникает, когда мы хорошо узнаем о несчастном состоянии нашей души. Все остальные огорчения не имеют никакого отношения к благодати Божией.

Позаботьтесь оберегать сердце, чтобы защитить радость Святого Духа и не позволить лукавому вливать в нас свой яд. Будьте внимательны, чтобы рай, который внутри вас, не превратился в ад.


Молитва


Самый главный труд человека — это молитва. Человек был создан, чтобы прославлять Бога. Это тот труд, который достоин его. Только это способно раскрыть его духовную суть. Только это оправдывает его чрезвычайное положение во всем мироздании. Человек был создан, чтобы почитать Бога и быть сопричастником Его Божественной благости и блаженства.

Являясь образом Божиим, человек вожделеет Бога, горячо стремится и жаждет вознестись к Нему. Через молитву и песнопения он ликует. Дух его радуется, сердце взыграет, и насколько больше он молится, настолько и душа его совлекается мирских похотей и наполняется небесными благами. И насколько он расстается с земным и с усладами этой жизни, настолько более наслаждается небесным ликованием. Опыт наш доказывает нам, что это истина.

Бог благоприемлет те молитвы, которые преподносятся должным образом, то есть с чувством несовершенства и нашего недостоинства. Но чтобы существовало такое чувство, требуется совершеннейшее самоотречение от нашей дурной самости и подчинение заповедям Божиим, требуется смирение и непрестанный духовный труд.

Доверьте Господу все заботы ваши: Он промышляет о вас. Не малодушествуйте и не тревожьтесь. Тот, Кто исследует скрытые глубины человеческой души, знает и о ваших желаниях и имеет силу их исполнить так, как умеет это делать [только] Он. Вы же просите Бога и не теряйте смелость. Не думайте, что поскольку стремление ваше свято, у вас есть право жаловаться, когда молитвы ваши бывают не услышаны. Бог исполнит ваши пожелания тем способом, о котором вы не ведаете. Итак, успокойтесь и воззовите к Богу.

Молитвы и прошения наши сами по себе не ведут нас к совершенству. К совершенству ведет Господь, Который приходит и обитает в нас, когда мы исполняем Его заповеди. И одна из первых заповедей — это чтобы в нашей жизни свершалась воля не наша, а Божия. И чтобы свершалась с точностью, с которой это происходит на небесах у ангелов. Чтобы могли и мы сказать: «Господи, не как я хочу, но как Ты, да свершится воля Твоя как на небесах, так и на земле». Итак, без Христа, [сущего] в нас, молитвы и прошения ведут нас в прелесть.


Любовь


Достигайте любви. Просите каждодневно любви у Бога. Вместе с любовью приходит и все множество благ и добродетелей. Любите, чтобы быть и вам любимыми. Дайте Богу все ваше сердце, чтобы вам пребывать в любви. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:16).

Вы обязаны сохранять большую осторожность в ваших отношениях с другими и уважать друг друга как священные лики. Никогда не смотрите на тело или красоту его, но наблюдайте за душой. Будьте внимательны к чувству любви, потому что если сердце не теплится от чистой молитвы, любовь рискует быть плотской и неестественной, рискует помрачить ум и сжечь сердце.

Необходимо ежедневно исследовать: может быть, любовь наша [к другому] не исходит от нашей связи со Христом, не проистекает от всецельной нашей любви к Господу. Тот, кто внимателен и сохраняет в чистоте любовь, убережется от ловушек лукавого, который пытается постепенно превратить христианскую любовь в любовь вообще и любовь чувственную.


Христианская вежливость


Христиане должны, согласно заповеди Божией, стать святыми и совершенными. Совершенство и святость начертываются сначала глубоко в душе христианина, а уже потом отпечатываются и в пожеланиях его, в речах его, в делах его. Таким образом, благодать Божия, которая существует в душе, изливается и на весь внешний характер.

Христианин должен быть вежлив со всеми. Слова и дела его должны дышать благодатью Святого Духа, которая обитает в душе его, чтобы таким образом было засвидетельствовано его христианское житие и славилось имя Божие.

Тот, кто выверяет каждое слово, тот и выверяет каждое дело. Тот, кто исследует слова, которые собирается сказать, исследует и дела, которые намеревается совершить, и никогда не перейдет границ хорошего и добродетельного поведения.

Благодатные речи христианина характеризуются деликатностью и вежливостью. Это то, что рождает любовь, приносит мир и радость. Напротив, грубость порождает ненависть, вражду, скорбь, желание побеждать [в спорах], беспорядки и войны.

Итак, да будем всегда вежливы. Никогда да не изойдет из уст наших дурное слово, слово, которое не будет исполнено соли благодати Божией, но всегда [да будут у нас] речи благодатные, речи благие, речи, которые засвидетельствуют вежливость во Христе и развитость души.

Перевела с греческого Монахиня Дионисия (Вихрова)


Рассуждение



Желаю вам иметь рассуждение и мудрость. Избегайте крайностей. Строгость жизни сообразуйте с мерой [вашей] добродетели. Тот, кто [сразу] желает состязаться с совершенными и жить так, как [жили] святые подвижники, скорее всего, возгордится и падет. Так что подвизайтесь разумно и не вводите тело в изнеможение от чрезмерного труда. Помните, что обуздание плоти это только средство, помогающее душе достичь совершенства, а главное — духовная брань самой души.

Не налагайте на себя более, чем можете понести. Помните, что Бог не по принуждению подает дары Свои, но когда Сам того хочет. Все, что Он дает вам, вы получаете незаслуженно, [исключительно] по Его милосердию.

Не думайте, что получите высокие дары и добродетели за свои большие труды, — [думая] так, вы рискуете впасть в гордыню. Тот, кто ищет божественных даров и озарений, при этом будучи погружен в страсти, пребывает в глупом и гордом заблуждении. Прежде всего необходимо трудиться над очищением себя. Благодать посылается как дар тем, кто очистился от страстей. И получают они ее тихо, и в час, о котором не знали.


Гордыня


Гордость ума — это сатанинская гордыня, которая отрицает Бога и хулит Духа Святого, и через это [делает человека] едва исцелимым. Это глубокий мрак, который не дает глазам души увидеть свет, и [в этом свете] встать на путь, ведущий к добру, к смирению, к Богу.

В отличие от нее, гордость сердца рождается не от сатанинской гордыни, но от различных внешних вещей и обстоятельств, например, от богатства, славы, чести, душевных или телесных дарований (ум, красота, сила, ловкость и т.д.). Все это делает людей надменными и глупыми, но не атеистами. Такие [люди] часто исправляются, по милости Божией, получая от Него вразумление и научение. Когда их сердца оказываются разбиты, они перестают надмеваться и искать славы, и тем самым исцеляются.

Ваш духовный труд состоит в том, чтобы наблюдать за своим сердцем. В нем скрывается гордость как ядовитая змея, эта страсть порождает множество зол, оскверняет всякую добродетель, отравляет все [в вас]. И на это диавольское зло надлежит обратить все свое внимание. Вы должны непрерывно следить день и ночь.

Полагаю, будет правильным сказать, что все наши духовные заботы следует направить на то, чтобы найти и убить [в себе] гордость и ее порождения. Если [мы сможем] избавиться от нее и воцарить в нашем сердце смирение, то получим все. Ибо там, где смирение, там поистине обитает Христос и там собираются все остальные добродетели.


Мир


Мир [души] — это божественный дар, который щедро дается тем, кто примирился с Богом и исполняет божественные заповеди. Мир есть свет, и он удаляется от греха, который есть тьма. Вот почему грешник никогда не успокаивается, [не обретает мира в душе].

Боритесь с грехом и подавляйте восстание страстей внутри вас. Если эта борьба для вас победоносная, то она становится для вас причиной обретения радости и мира. Если — не дай Бог, — вы терпите поражение в этой борьбе, то от нее рождаются [для вас] беды и страдания. Но если после поражения вы снова встаете на борьбу против греха, то мир возвращается к вам.

«Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12:14).

Мир и освящение — два необходимых условия для того, кто ищет и желает увидеть лицо Божие. Мир является основанием, на котором совершается [наше] освящение.

Освящение покидает смущенное и раздраженное сердце, омраченное враждой к ближнему. Так что быстрее помиримся с нашим братом, чтобы не лишать себя благодати Божией, которая освящает наши сердца.

Кто в мире с самим собой и в мире со своим соседом, тот в мире и с Богом. Такой человек наполняется святостью, потому что Сам Бог пребывает в нем.


Благодарение


Христианин должен прославлять Бога и телом и душою. И то и другое принадлежит Богу, поэтому у нас нет права употреблять их бесчестно, но надлежит пользоваться ими как освященными и святыми, с большой благодарностью.

Всякий, кто помнит, что его душа и тело принадлежат Богу, имеет благоговение и мистический страх о них, и это помогает ему хранить их незапятнанными и чистыми от скверны, пребывая в постоянном общении с Тем, от Кого они освящаются.

Человек прославляет Бога своим телом и душою, во-первых, когда помнит, что они освящены Богом и соединены с Ним, а во-вторых, когда обращает к Богу решимость своей воли чтобы всегда творить Его благую и святую волю. Такой человек живет не для себя, а для Бога. Он обретает Царство Божие на земле. Он прославляет Бога и словами и делами своими, ибо то, что сделано [христианином] ради блага других, прославляет имя Божие. Жизнь [такого человека], просвещенная божественным светом, сияет все ярче, так что даже становится путеводителем к Богу для тех, кто еще не встречался с Ним.

перевод с греческого монахини Дионисии (Вихровой) и диакона Георгия Максимова


Песнь божественной любви (в сокращении)


Душа, не получившая откровения, не находится под воздействием благодати и остается нечувствительной к божественной любви.

Возлюбившие Бога движимы к божественной любви благодатью Божией, которая открывается душе и действует в очищенном сердце. Именно благодать влечет их к Богу.

Сердце того, кто любит Бога, никогда не дремлет; оно бодрствует по причине великой своей любви... [Даже] когда [такой] человек спит по естественной потребности, сердце его бодрствует, воссылая хвалу Богу. Его сердце не ищет ничего за пределами Высшего Блага; оно отворачивается от всего [мирского].

Душа, охваченная любовью к Богу, наслаждается словами Божиими и блаженствует в Его кущах. Она возвышает свой голос, чтобы поведать о чудесах Божиих и возвещать о славе Божией и Его величии.

Она воспевает Бога и усердно служит Ему.

Божественная любовь полностью овладевает такой душой, изменяет ее и делает подобной Себе. Возлюбившая Бога душа постигает Бога, и это воспламеняет ее. Возлюбившая Бога душа блаженна, ибо встретилась с Божественным Судией, исполнившим ее желания.

Она напрочь отбрасывает всякое желание, всякое чувство, всякий порыв, чуждый любви к Богу, как нечто презренное и недостойное ее.

О, как сильно возносится в небеса возлюбившая Бога душа, несомая любовью Божией! Подобно легкому облаку, эта любовь овладевает душой и несет ее к вечному источнику любви, наполняя ее светом, который никогда не гаснет.

Такая душа радуется непрестанно, она испытывает ликование, она играет пред Богом, ибо пребывает в покое любви Господней, как на поверхности тихих вод. Никакая печаль мира сего не может нарушить мир и покой ее, никакая грусть не в состоянии лишить ее радости.

Любовь возносит к небесам возлюбившую Бога душу. Изумленная, она ощущает себя отрешенной от своих телесных чувств, от самого тела своего. Полностью предавая себя Богу, она забывает саму себя и говорит: «Господи, когда я приду к Тебе и когда я увижу Твое лицо?»

О, любовь, наполни мое сердце добром и ликованием. Соделай его обиталищем Пресвятого Духа. Воспламени его божественным пламенем, дабы его жалкие страсти сгорели и оно осветилось, воспевая тебе непрестанную хвалу.

Наполни мое сердце нежностью твоей любви, дабы любил я одного лишь сладчайшего Иисуса, Христа Господа моего и чтобы я пел Ему бесконечную песнь от всей души моей, от всего сердца моего, изо всех сил моих. Аминь!



Изречения cвт. Нектария


Истинная молитва [совершается] без отвлечений [на постороннее], с сокрушением сердца и вниманием разума. Движущей силой молитвы является смирение, и сама молитва есть проявление смирения. Ибо [только] осознавая свои немощи, мы призываем силу Божию. Молитва соединяет с Богом, будучи божественной беседой и духовным общением с Сущим, что является самым красивым и возвышеным. Молитва — это забвение о земном и восхождение на небо. Через молитву мы бежим к Богу. Молитва — общее лекарство от греховных страстей, неистощимая сокровищница, основа спокойствия, и мать тысячи благословений.

Покаяние — это таинство, в котором кающийся исповедует свои грехи перед духовным отцом, который был поставлен Церковью и получил власть прощать грехи. Получая от этого духовного отца прощение своих грехов, кающийся примиряется с Богом, против Которого согрешил. Покаяние означает изменение ума. Отличительными признаками [истинного] покаяния являются сокрушение, слезы, отвращение ко греху, и любовь к благу.

Внимание — это первый учитель истины и поэтому оно совершенно необходимо. Внимание побуждает душу изучать себя и свои желания, чтобы узнать их истинный характер и отвергать те, которые греховны. Внимание — это ангел-хранитель разума, всегда наставляющий его, внимание пробуждает душу от сна, внимание рассматривает каждую мысль, каждое желание, каждое воспоминание.

[Греховные] мысли, желания и воспоминания часто появляются в масках и нарядной одежде, чтобы обмануть невнимательный разум, проникнуть в душу и завладеть ею. Только внимание может распознать их подлинную суть. Нужно помнить спасительные слова Господа: «бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Мф. 26:41). Тот, кто бодрствует, не впадает в искушение, потому что бдителен и внимателен.

Священное Предание присуще Церкви, без Священного Предания Церкви не существует. Те, кто отрицает Священное Предание, отрицает Церковь и апостольскую проповедь. До написания и распространения по миру Священного Писания, — то есть, Евангелий, Деяний и Посланий апостольских, — Церковь основывалась на Священном Предании... так что Священное Писание относится к Священному Преданию как часть к целому. Отцы Церкви относились к Священному Преданию как к надежному ориентиру в толковании Священного Писания и совершенно необходимому для понимания истин, содержащихся в Писании... Поэтому Седьмой Вселенский Собор говорит в восьмом правиле: «Если кто нарушает что-либо из церковного Предания, письменного или устного, да будет анафема».

Очевидно, что неверие — это злое порождение злого сердца, ибо простодушный и чистый сердцем везде находит Бога, везде видит Его, и всегда без колебаний верит в Его существование... Такой человек, движимый своим чистым сердцем, открывает Бога в благодатном мире Церкви, от которой злой человек удаляется. Человек с чистым сердцем верит в церковь, восхищается ее духовному устроению, открывает Бога в таинствах, в высотах богословия, в свете Божественного Откровения, в заповедях Закона, в подвигах святых, в любом добром деле, в каждом совершенном даре, и вообще во всем творении. Посему справедливо сказал Господь: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8).

Сегодня нередко приходится сталкиваться с мнением о том, будто мучения грешников после определения их участи на Страшном Суде продлятся не вечно. Но как в этом случае следует относиться к Писанию, свидетельствующему, вроде бы, об обратном?

«И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк. 9:43).

«Тогда сказал царь слугам: связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 22:13).

«И пойдут сии в мэку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46).

Как можно это сопоставить? Как понять? «Неугасимый огнь» — погаснет? «Неумирающий червь» — умрет? Рассеется и преисполнится Божественной зарей «кромешная тьма»? Сойдет на нет «скрежет зубов»? Злодеи присоединятся к Царству святых?.. Что это? — Гипотетическое предположение? Игра воображения? Плод утешительных мечтаний? Парение гаданий, грёз, желаемых надежд?..

В свое время, исследуя смысл и значение библейского высказывания: «Последний же враг истребится – смерть, потому что все покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:26-28), «великий христианский философ» Ориген определил: «Я думаю, что это выражение “Бог будет все во всем” – означает, что в каждом отдельном существе Он будет составлять все. Во всяком же отдельном существе Бог будет составлять все таким образом: все, что только может чувствовать, или понимать, или думать разумный дух, очищенный от закваски всяких пороков и совершенно очищенный от облака зла, — все это будет составлять Бог, и, кроме Бога, этот дух уже ничего другого не будет видеть, кроме Бога, ничего другого не будет помнить, Бог будет пределом и мерою всякого его движения; и таким образом, Бог будет составлять (в нем) все. Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает более есть от древа познания добра и зла. Таким образом, конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от древа познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но — во всех существах» [1, с. 325]. Мысль Оригена понятна: поскольку Бог создал разумно-свободные существа ради блаженства, и Он не бессилен реализовать Свои предначертания, постольку и цель будет необходимо достигнута. Нескончаемость же будущих мучений противоречила бы благости и милосердию Творца. При этом Ориген не отрицал Страшный Суд: «Несомненно, что в день суда добрые будут отделены от злых и праведные — от неправедных и судом Божиим все будут распределены, сообразно с заслугами, по тем местам, каких они достойны» [1, с. 211]. Однако полагал: мучения будут иметь и финальный конец...

Несколькими десятилетиями позже святитель Григорий Нисский также озвучил мнение об апокатастасисе (восстановлении), имеющем коснуться всех без исключения людей. Поднятый Святым Отцом вопрос затронул важнейшую область эсхатологии: учение о состоянии воскресших людей. Отчасти воззрения святителя сходились с точкой зрения Оригена, однако же — без крайностей, присущих знаменитому александрийцу. Поскольку имя Григория Нисского поставлено в единый ряд с другими выдающимися Отцами и Учителями Церкви, постольку правильное восприятие изложенного им учения об апокатастасисе имеет важнейшее фундаментальное значение в формировании и развитии современного богословского отношения к учению о будущей жизни. В этой связи уместно обратиться к его сочинению: «О душе и воскресении разговор с сестрою Макриною», представленному в форме диалога. Рассмотрим этот труд, а затем сопоставим сказанное в нем с воззрениями прочих Отцов.

Так, рассуждая о состоянии воскресшего тела, святитель отмечает, что если оно восстанет с недостатками, свойственными человеку в земной жизни (старческая дряблость, младенческая недоразвитость, врожденные и приобретенные увечья и пр.), то: «лучше бежать от людей надежде воскресения» [2, т. 1, с. 142]. С другой стороны, «если тело оживет опять не таким же, каким было, когда предавалось земле, то не мертвое воскреснет, но земля снова претворится в иного человека. Посему что для меня воскресение, если вместо меня оживет некто другой? Как узнать мне самого себя, видя в себе уже не себя? Ибо не буду подлинно я, если не буду по всему тот же с самим собою»[2, т. 1, с. 143]. Серьезные недоумения сопровождают архипастыря и при сопоставлении предполагаемого образа будущей жизни с земной: «если последующая за сим жизнь наша будет состоять в том же, то преставление бывает напрасно. Если же истинно то слово (как и действительно оно истинно), которым определяется, что в жизни по воскресении не имеет места брак и что жизнь поддерживается тогда не пищею и питьем, то какое употребление будет из сих членов, когда в оной жизни не ожидается от них того, ради чего имеем те члены ныне?» [2, т. 1, с. 144]. Затем он переходит к промежуточному умозаключению: «если не будет в теле того, что нимало не может содействовать к оной жизни, необходимо не быть в нем ничему, составляющему тело ныне, потому что жизнь состоять будет в другом. Иной же не назовет и воскресением такой перемены в теле, при которой ни один из членов его, по бесполезности своей в оной жизни, не восстанет с телом. Если же воскресение во всех этих членах окажет свое действие, то Содетель воскресения соделает напрасное для нас и бесполезное для будущей жизни» [2, т. 1, с. 144]. Размышления, тем не менее, завершаются твердой убежденностью: «Но надлежит верить, что и воскресение будет и будет не напрасно» [2, т. 1, с. 144].

Далее следуют рассуждения собеседника святителя Григория — Макрины (обратим внимание: личные соображения в отношении будущего состояния воскресших людей не обозначаются Макриной как догмат; высказанные ею мысли — скорее благочестивое предположение, нежели основанная на Откровении твердая истина: «Истинное о сем учение сберегается в тайных сокровищах премудрости и тогда сделается явным, когда самим делом изучим тайну воскресения... всякий помысел, гадательно касающийся будущего состояния, окажется ничтожным, когда ожидаемое совершится с нами на опыте» [2, т. 1, с. 145]. Сами же предположения Макрины таковы: «в первой жизни («пока в человечестве не произошло стремления ко злу». — А. Л.)... не было, как вероятно, ни старости, ни детства, ни страданий от многообразных недугов, ни другого какого-либо бедственного телесного положения, потому что неестественно было Богу создать что-либо подобное... Но все сие вторглось в нас вместе со входом порока» [2, т. 1, с. 145]. А, следовательно, и будущая «жизнь без порока не возымеет никакой нужды в том, что вторглось от порока» [2, т. 1, с. 145]. Поскольку же «всего того, что к естеству человеческому примешалось из жизни бессловесных, прежде в нас не было, пока человечество не впало в страсть по причине порока, то необходимо, оставив страсть, оставим вместе и все, что при ней усматривается. Посему неосновательно стал бы кто доискиваться в будущей жизни того, что произошло в нас по страсти» [2, т. 1, с. 145]. И вот, в чем Макрина не сомневается: «воскресение есть восстановление нашего естества в первобытное состояние» [2, т. 1, с. 145]; «Начавшему жить, без сомнения, надлежит жить, как скоро разрушение, произведенное в нем смертью, исправлено будет воскресением» [2, т. 1, с. 146].

Логика благочестивой Макрины прямолинейна и стройна: поскольку последствия грехопадения прародителей, коснувшиеся всех людей (тленность, смертность, страсти), не соответствуют представлению Божию о человеке как о Своем «образе и подобии», постольку в будущей жизни человек будет избавлен от них. Это произойдет со всеми людьми, под врачующим действием очистительного огня, однако не разом и вдруг: продолжительность исцеления человека будет зависеть от степени его заболевания (греховности). В результате, все приобщатся Божественных благ. Это достойно могущества, мудрости, справедливости и благости Создателя: «Но когда Бог воскресением возвратит естество человеческое в первобытное его устройство, тогда не нужно будет говорить о подобном сему и думать, будто бы таковые затруднения воспрепятствуют силе Божией в достижении цели. А цель у Бога одна: когда людьми, одним после другого, совершится уже вся полнота естества нашего; одни вскоре после сей жизни окажутся уже чистыми от порока, другие в надлежащие после сего времена испытают врачевство огня, иные же найдутся не познавшими на опыте в сей жизни равно ни добра, ни зла – всем предоставить причащение благ, в Нем сущих, которых, говорит Писание, ни око не видит, ни слух не слышит и которые помыслам не бывают доступны (1 Кор. 2:9). А это, по моему понятию, не иное что значит, как пребывание в самом Боге, ибо благо, превосходящее слух, око, сердце, само будет превыше всего. Разность же добродетельной или порочной жизни после сего наипаче окажется в том, что скорее или позднее приобщится человек уповаемого блаженства; ибо мере привзошедшей в каждого порочности будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания. Врачеванием же души будет очищение от порочности. А это не может быть благоуспешным без болезненного расположения» [2, т. 1, с. 146-147]; «по очищении и истреблении таковых страстей огненными врачевствами место каждого свойства заменит собою представляемое лучшим: нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила и если еще что иное, сему подобное, представляем умосозерцаемым и в самом Боге, и в Его образе, то есть в естестве человеческом» [2, т. 1, с. 150].

Необходимо отметить, что в иных сочинениях святитель Григорий не дает оснований для присоединения себя к сторонникам учения о конечности геенского огня (и умираемости «неумираемого червя»). Вот его слова: «Да и мучительная жизнь грешников не имеет никакого сравнения с тем, что огорчает чувство в здешней жизни, напротив того, какими известными здесь наименованиями ни назовешь тамошние наказания, не в малом будет разность. Ибо, слыша слово огонь, научен ты представлять мысленно иное нечто от огня здешнего, потому что огню тому предается, чего нет в здешнем. Ибо тот огонь не угасает, для сего же огня открыто опытом много угашающих средств; а между огнем угашаемым и недопускающим угашения великая разность... И опять слышишь ты о черве, не обращайся мысленно по одноименности к червю земному. Ибо присовокупление, что червь не умирает, подает мысль разуметь другое какое-то естество сверхъизвестного нам...» [2, с. 57]. Отметим, что изложенное в настоящей цитате позаимствовано из «Большого огласительного слова» — сочинения, направленного на ознакомление оглашаемых с основами Православного вероучения (догматами), в то время как диалог «О душе и воскресении разговор с сестрою Макриною» характеризуется обилием гадательных предположений, размышлений (см. выше: «Истинное о сем учение сберегается в тайных сокровищах премудрости и тогда сделается явным, когда самим делом изучим тайну воскресения... всякий помысел, гадательно касающийся будущего состояния, окажется ничтожным, когда ожидаемое совершится с нами на опыте» [2, т. 1, с. 145]).

Несколько десятилетий спустя преподобного Максима Исповедника спросили: «Прошу объяснить мне, в связи с чем Григорий Нисский для тех, кто не понимает высоты его превосходящего созерцания, часто дает повод своими писаниями уличить его в [учении] об апокатастасисе?». Отвечая, преподобный Отец не опроверг учение о всеобщем восстановлении, но и не озвучил понимание оригенистического положения об апокатастасисе как правильность. Собственно говоря, само выражение «всеобщий апокатастасис» не является авторским новшеством; в частности, оно используется и в Священном Писании (конечно же, не в оригеновском, а в Православном звучании): «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего ( ), что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян. 3, 19-21)). Ответ же преподобного Максима был таков: «Церковь знает три апокатастасиса (восстановления): первый исполняется в каждом по логосу добродетели, в котором и восстанавливается его логос добродетели; второй – апокатастасис всецелого естества в Воскресении, в нетление и бессмертие; третий же – именно тот, который и наиболее пререкаем, — в собственных словах Григория Нисского есть следующий: это апокатастасис поврежденных грехом душевных сил, воссозданных в [первоначальное] состояние. Ибо должно в ожидаемое время как всецелой человеческой природе в Воскресении получить нетление плоти, так и поврежденным грехом в течение веков душевным силам, которые проходили через все века, не находя покоя и [истребив] примешавшуюся к ним память греха, быть приведенными к Богу, Который беспределен. И самопознанием, но не участием в благах, получить [эти] силы [души] обратно и быть восстановленными в первоначальное состояние, чтобы показать, что Творец не является виновником греха» [3, с. 67 – 68].

Итак, «наиболее пререкаемый» апокатастасис, обозначенный в сочинениях святителя Григория Нисского, — восстановление «поврежденных грехом душевных сил, воссозданных в [первоначальное] состояние». Это восстановление сопряжено с самопознанием, а значит, можно полагать, и с осознанием всей гнусности и мерзости производимых злодеями при жизни грехов (особенно, учитывая, что обнажатся не некоторые только беззакония, а все, включая мельчайшие и давно забытые; причем, обнажатся публично!). Можно только догадываться, как будут угрызаться они муками восстановленной совести, как отреагируют на свою отчужденность от Источника благ... В этом контексте мнение святого Максима может быть сопоставимо с мнением другого преподобного Отца, святого Исаака Сирина. Согласно его заключению, после воскресения грешники будут находиться под действием «бича» Божественной любви: «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение, вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, язвительнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, таково гееннское мучение, — оно есть раскаяние» [11, с. 121-122].

Уместно заметить, что в адрес преподобных Максима Исповедника и Исаака Сирина нередко выдвигаются упреки (как, например, нижеследующий): «Исходя из слов Апостола Христова Павла о том, что после парусии Христа Бог будет всяческая во всех (1 Кор. 15:28) некоторые свв. Отцы (Исаак Сирийский, Максим Исповедник) учили о том, что после Страшного Суда грешников будет мучить "огнь Божественной Любви", — той Любви, Которую они отвергли и Которая, тем не менее, наполнит Собою "всяческая". Именно эта "Богонаполненность" и будет мучить грешников. Но такой подход все же противоречит:
1. Принципу соблюдения Богом свободы личности (Бог не вламывается в закрытую перед Ним дверь);
2. Принципу Человеколюбия Божьего (Зачем Богу еще "мучить" тех, кто не выдерживает Его присутствия? Это сравнимо разве что с поступком человека, который направляет поток света на больные глаза другого человека);
3. Словам Христа, которые Он обращает к осуждаемым грешникам: "Идите от Меня, проклятые" (Мф.25:41). Само проклятие есть факт конечного их осуждения, а не наоборот» [13].
По мнению автора критических строк, святые-де приписывают Божественной любви какую-то жестокую, назойливую, ненужную и непонятную личину (см. выше: «Это сравнимо разве что с поступком человека, который направляет поток света на больные глаза другого человека» и противоречит «принципу соблюдения Богом свободы личности»). Но разве горение грешников в гееннском огне (муки совести, скорбь, осознание содеянного зла) не явится закономерным следствием их добровольного самоутверждения во зле? — Ведь скорее «да», нежели «нет».
Посмотрим, что пишет о свободе грешника сам преподобный Исаак: «Если бы человек не отринул совершенно наблюдение над собою, то не был бы с насилием и неволием вынужден покоряться тому, что не доставляет ему покоя. И если бы не вышел совершенно из пределов свободы, то не было бы с ним таких по необходимости связывающих его обстоятельств, которым не в силах он воспротивиться» [11, с. 657]).
В том же ключе рассуждает и преподобный Максим. Целесообразностью же апокатастасиса человека, пусть даже и болезненного для злодеев, он обозначает не желание Создателя излить на них негодование и месть, а именно целение. Кроме того, по мнению Отца, преображающее воздействие нетварной благодати будет осуществляться и в отношении праведников: «Разделим и мы в мысли века и определим одни как относящиеся к таинству божественного Вочеловечивания, а другие — как относящиеся к благодати человеческого обожения; [тогда] мы найдем, что первые находятся уже при своем конце, а вторые еще не пришли. Короче говоря, одни из веков относятся к Божиему снисхождению к людям, а другие — к восхождению людей к Богу... Действительно, века плоти, в которых мы ныне живем... имеют своим свойством деятельность; века же духа, которые наступят после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас]. Поэтому, будучи здесь действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности производить]. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и не перестаем подвергаться обожению. Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его» [20, т. 2, с. 76-77].
Как видно из фрагмента, преображению не будет конца. При этом обожение праведников будет сопряжено с понятием покоя: «А страдательное состояние мы испытываем тогда, когда, пройдя полностью логосы того, что из не-сущего, мы неведомым образом достигаем Причины сущего и вместе с пройденным по природе успокаеваем и свои силы, становясь тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное» [20, т. 2, с. 77].

Добавим, что в рассмотренном аспекте мнение преподобного Исаака Сирина не противоречит как опровергаемому им в целом оригенистическому воззрению на всеобщее восстановление, так и взгляду Отцов. Вот, например, что писал о гееннском огне сам Ориген: «... Я думаю, и душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум, или совесть, Божественною силою будет производить в памяти всё, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, — (будет воспроизводить) всё, что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого и, таким образом, будет видеть пред своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами, и сама сделается своей обвинительницею и свидетельницею» [1, с. 217] (это заключение Ориген обосновывал (в частности) свидетельством святого апостола Павла: «(… ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим. 2, 14-16) [1, с. 217].
А вот как понимали гееннский огонь Святые Отцы: блаженный Феофилакт Болгарский: «А червь и огонь, терзающие грешников, есть совесть каждого и воспоминание о гнусных делах, совершенных в сей жизни. Это угрызает как червь и жжет как огонь» [13, c.100]); святитель Илия Минятий: «Представьте себе, братие, мрачную подземную темницу, глубочайшую пропасть, смрадный гроб, безотрадное место плача или ужаснейшую пещь огня неугасимого, и посмотрите там на заключенного, погребенного, горящего в пламени грешника!.. Его непрестанно уязвляет там державная десница Вышняго тремя страшными стрелами и наносит ему три страшные раны: вечное раскаяние без пользы, безмерную муку без отрады, крайнее желание без надежды» [12. с. 9]. Как видно из сказанного, святитель Илия (и другие Отцы), в отличие от Оригена, не считает гееннские мучения временным наказующим средством; называет их вечными и, при этом, с большей экспрессивностью, чем Ориген, призывает христиан к настраиванию жизни на добрый, богоугодный, спасительный лад.

Вспомним, как интерпретировал высказывание: «да будет Бог все во всем» (1 Кор.15:28) Ориген: «Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает более есть от древа познания добра и зла... Таким образом, конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от древа познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но — во всех существах» [1, с. 325].
Сопоставим это предположение с высказыванием преподобного Ефрема Сирина: «Итак, когда и Отцом подчиняется Сыну эта мятежная свобода, тогда чрез Него и с Ним подчиняется и Отцу, да будет Бог все во всем, то есть чтобы Бог был между всем, как Сам Он есть и место всего, поскольку ведь и теперь пребывает Он скрытно и в тех, которые не желают, но в конце будет во всех уже и явно: в Нем воссияют праведники как солнце (Мф. 13:43) или даже сильнее солнца, насколько в состоянии будет воспринять природа человеческая» [7. т. 4, с. 61]. Следовательно, отвергая оригеновский взгляд на всеобщее восстановление и одновременно не опровергая учение Отцов, выражение «да будет Бог все во всем» можно понять и в духе Иссака Сирина, и в духе Максима Исповедника: Божественная благодать будет осуществлять воздействие как на праведников, так и на грешников, однако ее восприятие будет зависеть от состояния греховности (праведности) каждого; проявляться же она будет гораздо ярче, чем сейчас (см. выше: «явно»).

Оригенизм как учение, отличное от вероучения Церкви, был осужден на V Вселенском Соборе. Тем не менее, в настоящее время нет-нет да и всплывет очередное рассуждение о том, что, мол, концепция об ограниченности будущих мучений в формат соборного определения, осуждающего оригенизм в целом, не вошла... Приведем два места из «Слова благочестивейшего императора Юстиниана, посланного к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений», сохранившегося в актах Деяний Пятого Вселенского Собора: «Приверженцам Оригена как будто недостаточно было нечестивого учения его о предсуществовании душ и богохульств о Святой Троице: руководствуясь превратно понятыми словами его, они к заблуждению своему присоединили и то мнение, будто мучения всех нечестивых людей и даже демонов не вечны, и будто нечестивые и демоны возвратятся в первобытное свое состояние. Говоря так, они дают людям повод быть нерадивыми относительно исполнения заповедей Божиих, отвлекают их от тесного и узкого пути и заставляют их блуждать по пути широкому и пространному... Итак, когда Господь в святом Евангелии ясно возвестил, что и мучения, и царствие вечны, то очевидно, что последователи Оригена ставят басни его выше слов Господа; а отсюда и открывается их безумие» [15, т. 2, V ВС, с. 529]; и в другом месте:«непрестанно размышляй об этом и о реке огненной: ибо река огненная течаше пред ним (Дан. 7:10). Преданный этому огню не может рассчитывать на окончание мучения»[15, т. 2, V ВС, с. 530].
Процитируем для сравнения высказывание преподобного Феодора Студита, жившего хотя и позже периода Пятого Вселенского Собора, но все же бывшего к нему по времени гораздо ближе, нежели вышеупомянутые мыслители (утверждающие, что, несмотря на осуждение оригенизма в целом (учение о конечности будущих мук (как (якобы) не принадлежащее к лжеучению оригенистов) — не осуждено (одобрено?): «...Достигающие искомого многим терпением, всегдашним долготерпением и хранением заповедей, наследуют Небесное Царство и бессмертие, вечную жизнь и неизреченное и неисповедимое успокоение вечными благами; а погрешающие нерадением, леностью, пристрастием и любовью к миру сему и к смертоносным и тлетворным наслаждениям, наследуют вечную муку, бесконечный стыд и стояние ошуюю, услышав страшный оный глас Судии всех и Владыки Бога: «отъидите от Менй, проклятiи, во угнь вчный, уготуванный дiбволу и бггеломъ егу» (Мф. 25:41)» [5, с. 88-89]; там «огонь неугасимый, червь неусыпаемый, скрежет зубов, пропасть великая, тартар нестерпимый, узы неразрешимые, самая мрачная преисподняя, и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет: ибо мука не будет иметь конца, как думает Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь (Мф. 25:46)» [5, с. 89]. Из слов святого Феодора представляется: мнение об ограниченности адских мучений сопряжено с (вероятно, всё-таки осужденными на Соборе) положениями оригенизма; по-видимому, отсюда и его заключение: «мука не будет иметь конца, как думает Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь».

Известно, что брат святителя Григория Нисского, Василий Великий, также не разделял учения о конечности будущих мук: «Что в некоторых местах Богодухновенного Писания сказано, по-видимому, обоюдно и прикровенно, то уясняется сказанным открыто в других местах. Так, Господь то решительно говорит, что идут сии в муку вечную (Мф. 25:46), то отсылает иных во огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его (Мф. 20:41), а в другом месте именует геену огненную и присовокупляет: идеже червь их не умирает, и огнь не угасает (Мк, 9, 47, 48), и еще древле о некоторых предрек через пророка, что червь их не скончается, и огнь их не угаснет (Ис. 66:24); потому что если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах Богодухновенного Писания, многие еще, как бы забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних, обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отваживаться на грех, то сие, конечно, есть одна из козней диавольских. Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не позволяем себе помыслить о жизни, то какое основание — полагать конец вечному мучению, когда при том и другом одинаково находится приложение: вечный? Идут сии, сказано, в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф. 25:46) [8, т. 2, с. 302].

Заключительные слова приведенной цитаты («Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец...») особенно важны для опровержения лингвистической аргументации доктрины о конечности будущих мук. И дело здесь вот в чём. Существительное «вечность» является родственным однокоренному с ним термину «век». Мучения же, как и блаженства, с одной стороны, именуются в Евангелии вечными: «И пойдут сии в мэку вечную (), а праведники в жизнь вечную ()» (Мф. 25:46). С другой стороны — будущая жизнь обозначается и наименованием «век»: «Иисус сказал им в ответ: чада века () сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века () и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20:34-36); и в другой раз: «Он сказал им: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или родителей, или братьев, или сестер, или жену, или детей для Царствия Божия, и не получил бы гораздо более в сие время, и в век () будущий жизни вечной ()» (Лк. 18:29-30)). Следовательно, эти два понятия («вечность» и «век») имеют теснейшее лингвистическое созвучие. Спектр же богословских значений термина «век» — широк. В частности, им может обозначаться не только нескончаемая будущая жизнь, но также и конкретный ограниченный период (см., например, блж. Феодорит Кирский: «Век есть не какая-либо сущность, но нечто несамостоятельное, сопутствующее же тому, что имеет созданное естество. Веком называется расстояние от сложения мира до его скончания. Так и Господь сказал: се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28:20). Но и время жизни каждого из нас божественный Давид назвал веком же; ибо говорит: век наш в просвещение Лица Твоего (Пс. 89:8). Божественный же Апостол и состояние будущей жизни нарек веком; ибо говорит: не точию в веце сем, но и во грядущем (Еф. 1:21), и еще: да явит в вецех грядущих презелное богатство благодати Своея благостынею на нас (2, 7). Посему век есть протяжение времени, сопряженное с тварным естеством. Творцом же веков назвал Апостол Сына, научая и вразумляя нас, что Он вечен, потому что всегда был превыше всякого какого бы то ни было временного протяжения» [17, с. 506]). Желая подогнать серьезное догматическое основание под идею о всеобщем наследовании будущих благ, сторонники данной концепции нередко используют этот (удобный для них) текстологический манёвр, наполняя понятия «будущий век» и «вечные муки» значением, подразумевающим конечный период, а не бесконечную адскую жизнь. В настоящем контексте, суждение Василия Великого («Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не позволяем себе помыслить себе о жизни, то какое основание — полагать конец вечному мучению, когда при том и другом одинаково находится приложение: вечный? Идут сии, сказано, в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф. 25:46) [8, т. 2, с. 302]) ниспровергает их воображаемый полет. Судите сами: выражения «в муку вечную» и «в живот вечный» располагаются в Евангельском стихе (Мф. 25:46) в едином, жестко спряженном по смыслу контексте; следовательно, если интерпретировать прилагательное «вечный» по отношению к мукам как «ограниченный» (период), необходимо будет так же трактовать это слово и по отношению к слову «живот». Однако в этом случае выражение «вечная блаженная жизнь» переформулируется в выражение «ограниченная блаженная жизнь». Мысль же об ограниченности будущего царствования святых едва ли может быть воспринята даже сторонниками конечности будущих мук. Положение о нескончаемости блаженств праведников (в отличие от положения о нескончаемости мук грешников) находит себе единогласное подтверждение в учении Отцов и (других) писателей Церкви (ср.: Патриарх Константинопольский Фотий: «в заканчивающихся веках мы проводим нашу жизнь в тленном теле, а в грядущих, сменив тление на нетление, пребудем в нескончаемой вечности» [6, с. 28]; преп. Иоанн Дамаскин: «и диавол, и демоны его, и человек его, то есть антихрист, и нечестивые люди, и грешники будут преданы во огнь вечный, не вещественный, каков огонь, находящийся у нас, но такой, о каком может знать Бог. А сотворшии благая, как солнце, воссияют вместе с Ангелами в жизни вечной, вместе с Господом нашим Иисусом Христом, всегда смотря на Него и будучи видимы Им, и наслаждаясь непрерывным, проистекающим от Него веселием, прославляя Его со Отцом и Святым Духом, в бесконечные веки веков» [10, с. 273-274])...

Свидетельство другого, не менее известного Отца-каппадокийца, святителя Григория Богослова, тождественно изложенному выше: «суд сей будет единственный, окончательный и страшный, а еще более праведный, нежели страшный, или, лучше сказать, потому и страшный, что он праведен. Тогда поставятся престолы, Ветхий денми сядет, раскроются книги, потечет река огненная, предстанут пред взоры свет и тьма уготованная: и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, который ныне сокровен во Христе, напоследок же с Ним явится, а сотворшии злая в воскрешение суда (Ин. 5:29), которым осудило уже неуверовавших судящее им слово (Ис. 12:48). И первые наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю особенно Царствие Небесное); а уделом вторых, кроме прочего, будет мучение, или, вернее сказать, прежде всего прочего, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца» [9, т. 1, с. 201].

По рассуждению блаженного Августина Иппонского (известного Западного Святого Отца): «напрасно некоторые, даже весьма многие, по человеческой благожелательности сострадают вечному наказанию и не верят, что оно будет именно таковым. Не становясь в явное противоречие с Божественными Писаниями, они по своему усмотрению обходят все суровое, что, по их мнению, сказано скорее для устрашения, и останавливаются на более мягком изречении. “Не забудет”, — говорят они — “миловать Бог, или не удержит во гневе Своем щедроты Свои” (Пс. XXVI, 10). Хотя это читается в святом псалме, но несомненно здесь разумеются те, которые называются сосудами милосердия, потому что и они освобождаются от страдания не по заслугам своим, но милующим Богом. Или если полагать, что это относится ко всем, то и в таком случае нет необходимости думать, что может окончиться осуждение тех, о ком сказано: “и пойдут сии в муку вечную” (Мф. XXV, 46); равным образом нет необходимости думать, что когда-нибудь будет иметь конец и блаженство тех, о ком сказано: “праведники же в жизнь вечную”» [4, с. 68]. — Из цитаты просматривается, что определение «вечная», относящееся к существительному «мука», также жестко соизмеряется блаженным Августином с прилагательным «вечная», предваряющим существительное «жизнь» (как и у святителя Василия Великого). Милосердие же Божие, по Августину, особым образом будет изливаемо на грешников не ограничением продолжительности будущих мук, а их периодическим облегчением: «Но пусть, если угодно им, думают, что наказание осужденных до некоторой степени смягчается в известные промежутки времени. Можно понимать так, что на них пребывает гнев Божий (Ин. III, 36), то есть само осуждение (ибо это называется осуждением Божиим, а не возмущением Божеской души); так что во гневе Своем, то есть хотя гнев Его остается, Он, однако, не может удержать Своих щедрот: не дарованием конца вечному мучению, но применением или употреблением по временам средств к облегчению мучений... Итак, без конца будет продолжаться непрерывная смерть осужденных» [4, с. 68-69]. При всём при том (несмотря на периодическое облегчение мучений): «это — такое большое наказание, что с ним не могут сравниться никакие известные нам пытки, даже если они продолжатся вечно» [4, с. 69].

Еще одной опорой сторонников конечности будущих мук грешников является характерное высказывание святителя Иоанна Златоуста: «Никто пусть не страшится смерти, ибо освободила нас смерть Спасителя! Угасил ее Удерживаемый ею. Пленил ад сошедший во ад. Огорчил его, вкусивший от плоти его. Ад... огорчился, ибо упразднился. Огорчился, ибо был поруган. Огорчился, ибо умертвился. Огорчился, ибо низложился. Огорчился, ибо был связан. Взял тело, а нашел Бога... Взял то, что видел, а напал на то, чего не видел... Ад! Где твоя победа?» [16, с. 245-246]. Данный пассаж нередко интерпретируется как согласие святого с мнением о не-бесконечности адских мучений (см. выше: ад «огорчился», «упразднился» и даже «умертвился»). Однако это — не так. Победа Христа над адом, воспетая Златоустом, указывает на другое: отныне ад не является безисключительным (взятие на Небо Еноха и Илии — особые и наиредчайшие случаи) безысходным посмертным уделом людей; князь тьмы посрамлен и обличен, держава его попрана, а на земле образовано новое — благодатное — Царство (Церковь Христова, в которой имеются все необходимые целительные средства для преодоления греха); Небо — отверсто; впереди — Царство Святых, осуждение и огонь, «ожидающий» диавола и ангелов его.
Вот что по данному поводу свидетельствует сам Златоуст: «И как дети, пренебрегающие учением, а занимающиеся играми только, подвергаются жестоким наказаниям, так и мы, истощив все старание свое на житейские занятия, и оказавшись не в состоянии дать на деле отчет в духовном учении, который после смерти потребуется от нас, понесем крайнее наказание. И никто не может избавить нас, хотя бы то был отец, хотя бы брат, или другой кто-либо. Но все, чему мы преданы ныне, погибнет, а мучение, происходящее от этого, будет бесконечное и непрестанное» [14, т. 7 (1), с. 274].

Странное отношение к вопросу о продолжительности мучений грешников приписывают и преподобному Ефрему Сирину. Так, в одном небезызвестном пособии профессора А. И. Осипова особенно акцентируется внимание на нижеследующем высказывании Отца: «Св. Ефрем Сирин не сомневается, что “во гласе Господа (при сошествии в Великую Субботу — А. О) ад получил предуведомление приготовиться к последующему Его гласу (во Втором пришествии — А. О.), который совершенно упразднит его”» [19, с. 121]. Но вот, что говорит нам о будущей участи грешников сам преподобный Ефрем (если мы, конечно, подразумеваем одного и того же святого Ефрема): «Увы, увы мне, возлюбленные мои! Кто осмелится пересказать, или у кого достанет силы выслушать то страшное и последнее повествование! У кого есть слезы, плачьте, а кто не имеет слез, придите, выслушайте, что ожидает вас, чтобы не быть нам нерадивыми о своем спасении! Ибо тогда разлучены будут друг с другом той жалостной разлукой и пойдут в путь, с которого нет возврата... Тогда, наконец, изгоняемые, понуждаемые и бичуемые свирепыми ангелами, побегут, скрежеща зубами и все чаще и чаще обращаясь назад, чтобы видеть праведных, с которыми разлучены. И, увидев ту радость и тот свет, с которыми разлучены, горько станут плакать, и, наконец, скроются, потеряв возможность видеть что-либо позади себя. И приблизятся к самому страшному месту, где опять будут рассеяны и распределены на все роды мук» [7, т. 1, с. 484]; «Различны мучения, как слышали вы в Евангелии. Посему тьма кромешная — в особой стране; геена огненная — иное место; скрежет зубом — особое место; червь неусыпающий — в еще одном месте; озеро огненное — вновь иное место; тартар — особое место; огонь неугасимый — в особой стране; река огненная — в ином месте. На эти мучения распределены будут несчастные, каждый по мере грехопадений своих. И как есть различия в грехах, так различны и мучения» [7, т. 1, с. 483]; опять же: «Как страшны мучения, о которых учит Божественное Писание, — эта огненная река, этот неугасимый огонь, эта тьма кромешная, это скрежетание зубов, эта геена огненная, этот червь неумирающий, эта пещь огненная! И в какое из этих мучений надлежит идти мне, грешному?» [7, т. 2, с. 103].

Не будем забывать и «Чин анафематствований в Неделю Торжества Православия», а именно: «Отмещущим бессмертие души, кончину века, суд будущий и воздаяние вечное за добродетели на небесах, а за грехи осуждение — анафема» [18, с. 117]...

См. также продолжение темы в статье "Спасутся ли все?

Леонов Алексей Михайлович. Преподаватель Догматического Богословия Санкт-Петербургского Православного Института Религиоведения и Церковных Искусств.

Рай и ад начинаются на земле.

Суди себя сам, и Господь не осудит.

Обрети мир в своей душе, и вокруг тебя спасутся тысячи.

Отведи грех, и болезни отойдут, ибо они нам даются за грехи.

И хлебом обожраться можно.

Можно причаститься на земле и остаться непричащенным на Небе.

Кто переносит болезнь с терпением и благодарением, тому вменяется она вместо подвига или даже более.

На хлеб и воду еще никто не жаловался.

Купи метелку, купи веник да почаще мети келью, потому что как будет выметена твоя келья, так будет выметена твоя душа.

Паче поста и молитвы - есть послушание, то есть труд.

Нет хуже греха, и ничего нет ужаснее и пагубнее духа уныния.

Истинная вера не может быть без дел: кто истинно верует, тот непременно имеет и дела.

Если бы человек знал, что Господь приготовил ему в царствии небесном, он готов был бы всю жизнь просидеть в яме с червями.

Смирение может весь мир покорить.

Нужно удалять от себя уныние и стараться иметь радостный дух, а не печальный.

От радости человек может что угодно совершить, от внутренней натуги - ничего.

У игумена ( а тем более у епископа ) должно быть не только отеческое, но даже материнское сердце.

Мир лежит во зле, мы должны знать об этом, помнить это, преодолевать насколько возможно.

Живущих с тобой в мире пусть будут тысячи, но тайну свою открывай из тысячи одному.

Если разрушится семья, то низвергнутся государства и извратятся народы.
 

Всегда ли аскетизм – во благо?
Словосочетание «Успенский пост» – самое органичное из всех названий многодневных постов. Или, не знаю даже, как лучше сказать: непротиворечивое, что ли? Когда мы говорим о Рождественском или Петровом посте, то первое слово всего лишь указывает на праздник, которому он предшествует. Это касается и Великого поста, потому что велик он не столько продолжительностью (всего-то на неделю дольше Рождественского), сколько тем, что предшествует он величайшему Празднику праздников – Пасхе Христовой.


Протоиерей Игорь Прекуп
Словосочетание «Успенский пост», конечно, тоже содержит это указание, но в данном случае речь не об этом. «Успение» – это смерть, по-русски говоря, а пост – умерщвление, по слову апостола Павла, «земных членов» наших (Кол. 3; 5).

«Умертвите, – призывает он колоссян, – земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение, за которые гнев Божий грядет на сынов противления, в которых и вы некогда обращались, когда жили между ними. А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших» (Кол. 3; 5–8).

Под «земными членами» Апостол имеет в виду не столько телесные органы, сколько страсти, орудиями которых они являются. Страсти, которые так же крепко вросли в наше естество, как если бы они были столь же ему присущи, как голова, руки, ноги, как внутренности наши…

«Тем они и пленяют, – объясняет святитель Феофан Затворник, – что кажутся частями естества и что будто, вооружаясь против них, против естества идем. Отсекая страсти, будто члены свои отсекаем. На деле же страсти не естественные наши члены, а пришлые, привившиеся к естественным некоторым частям и их исказившие. И это можно счесть второю причиною, почему святой Павел назвал их удами нашими. По причине сей сцепленности иных страстей с членами нашими, действуя против страстей, нельзя, в то же время, не действовать против членов, к коим они прицепились».

Страсти – это «члены» нашего «ветхого человека», который и не думает сдавать позиций, лукаво приспосабливаясь под декларируемое нами вероисповедание. Этот «ветхий человек» как диверсант прикидывается в нас «новым», «своим» Христу и гадит, травит Божие достояние, извращает или саботирует либо сами Его заповеди, либо способы их осуществления, причем эту свою извращенную версию выдавая за самое-самое что ни на есть православное христианство. И если кто думает, что его – этого «ветхого человека» – можно физически уморить голодом, горько ошибается: иная аскеза лишь укрепляет страстное начало в нас, изощряет его, утончает и углубляет.

Безусловно, предусмотренное в посту самоограничение в пище способствует ослаблению страстного начала, но… только в том случае, когда целью телесного поста является плодоношение добродетели. Ради чего, само собой, необходимо пропалывать душу, исторгая из нее страсти, чему телесный пост служит опорой. Вот почему Апостол «земными членами» называет сами страсти, причем не только телесные, ведь под «злой похотью», согласно свт. Иоанну Златоусту, следует понимать «зависть, гнев, уныние».

Когда же телесный пост становится самоцелью, а в скорбях, вызываемых «удалением от себя всякого утешения», видят само по себе средство угождения Богу и очищения души, тогда происходит не только смещение внимания душевного, но и очень опасный перекос в системе ценностей, порождающий изуверство и фарисейство. Ведь очищаемся мы не скорбями как таковыми, но богоугодным их несением, привлекающим благодать Божию, а угождаем Ему не страданиями, не лишениями, но плодоношением в добродетели, чему лишь призваны способствовать как добровольные самоограничения, так и попускаемые Господом испытания.

Сочетание понятий постничества как умерщвления «ветхого человека» и успения как смерти физической, опять же, указывает, разумеется, не на самоубийственную разрушительность голода для организма, ведь «мы не телоубийцы, а страстоубийцы». Речь об умерщвлении страстей, поскольку цель поста – не тело, а живущий в нас «ветхий человек», который умерщвляется, когда мы умираем для мира, распиная мир в себе и себя для мира.

Проф. Андрей Кураев
Любой критик Православия должен продумать одно очевидное обстоятельство: нам уже две тысячи лет. Две тысячи лет христиане вчитываются в свою Книгу; две тысячи лет лучшие умы человечества думали над ней. Поэтому неумно, случайно набредая в Библии на какое-то неудобовразумительное место, вопиять об обнаруженном «противоречии» или глупости. Христианские богословы наверняка еще в древности обращали внимание на это место и давали ему интерпретацию, соответствующую целостному общебиблейскому контексту. Наивно, например, думать, что никто из православных за эти двадцать веков так никогда и не задумался над тем, что на прошлой неделе узнали мальчики из «Церкви Христа»: оказывается, в Библии есть заповедь «не сотвори себе кумира», которая, мол, злостно нарушается православными иконописцами.
Мы знаем об этой заповеди. Православное богословие иконы начинается с запрета на изображение — но лишь начинается, а не кончается им… 100 Помимо второй заповеди, мы знаем и еще некоторые библейские установления и свидетельства, которые не замечаются протестантами.
Вопрос о допустимости или недопустимости иконопочитания — вопрос сложный. Не в том смысле, что «трудный», а в том смысле, что многосоставный. Он вбирает в себя восемь вполне конкретных и раздельных вопросов:
1. Допустимы ли изображения вообще?
2. Допустимо ли изображение священных духовных реалий?
3. Допустимо ли изображение Бога?
4. Допустимо ли использовать изображения в миссионерских целях?
5. Допустимо ли использовать изображения при молитве?
6. Допустимо ли оказывать знаки почтения перед изображениями?
7. Можно ли думать, что поклонение, совершаемое перед образом, приемлется Богом?
8. Могут ли изображения быть священными и чудотворными?
Прежде всего приведем полную формулировку библейского запрета на изображения: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на горе Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого-либо гада, ползающего по земле <...> Берегитесь, чтобы не забыть вам завета Господа <...> и чтобы не делать себе кумиров, изображающих что-либо» (Втор. 4:15-18,23).
Этот текст Второзакония — не более чем развернутое изъяснение того, что и предписывается второй заповедью: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой» (Исх. 20:4).
Как видим, запрещено всякое изображение. Поэтому, если к вам подойдет протестант и спросит — «как вы смеете делать иконы, если в Библии это запрещено?!», — тихим, но твердым голосом попросите его предъявить документы. Попросите раскрыть документ на той страничке, где находится его фотография. Уточните затем, мужчина он или женщина. И затем напомните ему текст из Втор. 4, 16: не делай «изображений <…> представляющих мужчину или женщину» 101 .
Итак, если понимать этот текст с протестантской буквальностью, то протестанты сами окажутся нарушителями этого библейского установления.
Утешить их можно только одним: указанием на то, что Сам Господь был «нарушителем» ригористичности Своей заповеди. Он сказал, что нельзя делать изображения гада — и Он же повелевает излить медного змея (Числ. 21:8-9). Нельзя изображать животных — и вдруг Иезекииль видит небесный храм, в котором есть резные изображения херувимов с человеческими и львиными лицами (Иез. 41:17-19). Нельзя изображать птиц — и от Бога же исходит повеление излить херувимов с крыльями, то есть в птичьем облике.
Следовательно, ответ на первый из семи поставленных вопросов звучит ясно: Да, изображения допустимы. Изображения были в Ветхом Завете, изображения делают и сами протестанты. Буквальное же исполнение запрета на все изображения того, «что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» вело бы просто к уничтожению всей живописи. Даже мусульмане не пошли последовательно по этому пути и, запретив изображения Бога, ангелов, людей и животных, все же разрешили изображать растения. В Коране нет ни одного запрета на изображение. Это сделали в начале VIII века халифы Язид II и Омар II. Обоснование для этого запрета они привели совершенно небиблейское: художник не может творить, поскольку единственный творец — Аллах (см. Tatarkiewicz Wl . Istoria esteticii. Vol. 2. — Bucures ti, 1978, p. 68). В монотеистической системе, в которой не признается воплощение Бога в человеке, не может быть религиозного доверия к человеку. Если Христос (Иса) — не Бог, но лишь пророк, то человек слишком далек от Бога, и, конечно, не вправе претендовать на обладание атрибутами Творца. Но если Сын есть Бог, если Иисус из Назарета единосущен Всевышнему — то, значит, человек достоин Боговоплощения, значит, он так дорог в глазах Создателя, что не может быть отчужден Богообразности. В воплотившемся Сыне Божием явилась Любовь, создавшая мир, и это Воплощение подтвердило, что человек изначала создан как образ Творца, то есть в качестве творца. Богословское препятствие для религиозного обоснования творчества, таким образом, устраняется с вочеловечиванием Бога.
Второй вопрос : допускает ли Библия изображение священных реалий, изображение духовного мира?
С осторожностью, но — допускает. «Сделай из золота двух херувимов: чеканной работы сделай их на обоих концах крышки <...> там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкой, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения» (Исх. 25:18,22). Это повеление указывает прежде всего на возможность изображать духовный тварный мир средствами искусства. Херувимы были сделаны и для украшения Иерусалимского храма: «Сделал <Соломон> в давире двух херувимов из масличного дерева <...> И обложил он херувимов золотом. И на всех стенах храма кругом сделал резные изображения херувимов» (3 Цар. 6, 23, 28-29). Важно отметить, что во дворце Соломона херувимов не было (2 Пар. 9, 15-20; 3 Цар. 7, 1-11). Значит, это именно религиозные изображения, а не просто украшения. Такие же херувимы были сделаны и для второго храма, построенного вместо разрушенного Храма Соломонова (Иез. 41:17-25). В этом храме был Христос, этот Храм Христос назвал Своим домом (Мк. 11:17).
Третий вопрос : допустимо ли изображение Бога?
Вновь напомню, как Писание объясняет недопустимость изображений: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь» (Втор. 4, 15). Но затем-то — увидели образ. «О том, что было от начала <...> что видели своими очами <...> ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1Ин. 1:1-2). В евангельские времена произошло то, что Христос выразил словами: «Истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели» (Мф. 13:17).
Христос есть Бог. Христа можно было видеть (по Его человеческой природе), а значит — «видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). То, что было совершенно невозможно в Ветхом Завете, становится возможным после того, как незримое Слово облеклось в видимое Тело. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Воплощение не только Бога сделало видимым, но и людей — боговидцами.
Итак, если в прежнюю пору Бога нельзя было изображать, потому что «вы не видели образа», то с тех пор, как «Он явил» и «вы видели» — изображения Бога во Христе уже возможны. И протестантские журналы полны изображениями Христа 102 .
Четвертый вопрос : если изображения допустимы, то ради чего? Как обращаться с ними? Как можно их использовать в религиозной деятельности?
Проще всего протестантское сознание согласится с внебогослужебным, внекультовым использованием религиозных изображений.
Самим Христом слово «икона» употребляется без всякого негативного оттенка: «Чье это изображение( i e · w k 0 n )?» (Мф. 22, 20). С этого Спаситель начинает ответ на вопрос о подати кесарю 103 . Значит, Христос использовал изображение для разъяснения Своей мысли. По образу этого действия Спасителя, в истории христианского искусства первое назначение религиозной живописи и было именно миссионерским, педагогическим. Икону называли «Библией для неграмотных». И поныне даже у протестантов «Детские Библии» делаются с картинками, а для первичной проповеди о Христе спокойно используются видео- и слайд-фильмы о библейских событиях.
…Раздражение, которое вызывают у протестантов наши иконы, просто необъяснимо ни с точки зрения христианского богословия, ни с точки зрения христианской этики. Это раздражение — страсть, духовная болезнь. Ее надо сознательно и целеустремленно преодолевать в себе. И в качестве первого шага я предложил бы протестантам отнестись к православным как к детям. Дети нуждаются в картинках? Ну, вот и православные тоже чувствуют себя теплее, спокойнее в окружении священных картин. Если протестантам угодно, пусть они считают православных детьми, «немощными в вере», привычки которых, по завету ап. Павла, надо принимать «без споров о мнениях» (Рим. 14:1). И протестант, обличающий православную старушку в том, что она «кланяется идолам», по правде, не умнее того, кто вырывал бы из рук ребенка книжку с картинками.
Но здесь возникает следующий, пятый вопрос . Если бы православные лишь проповедовали с помощью картинок, протестанты с этим примирились бы. Но допустимо ли использовать изображения при молитве?
Вновь напомню, что храмовые изображения херувимов присутствовали при молитве людей. Но обращали ли люди внимание на херувимов при совершении своих молитв? Учитывали ли древние израильтяне наличие изображений при своих богослужениях? Пока лишь заметим, что херувимы находились прямо перед глазами молящихся во время их поклонения Богу. Херувимы на ковчеге были скрыты от взоров завесой. Но на самой завесе были также вышиты херувимы! «Скинию же сделай из десяти покрывал крученого виссона и из голубой, пурпуровой и червленой шерсти, и херувимов сделай на них искусною работою» (Исх. 26:1).
Изображения напоминают о Боге и тем самым побуждают к молитве. VII Вселенский собор, объясняя иконопочитание, определил, что изображения должны быть везде — дабы чаще человек вспоминал о Спасителе и чаще мог молитвенно воздыхать. Так и сегодня человек, проходя мимо храма, хоть и не зайдет в него, но хоть секундно, издалека молвит: «Господи, помоги!"… Чем больше будет поводов к таким молитовкам — тем лучше.
Хоть и можно молиться всюду — но для того, чтобы пробудить молитвенное чувство — Господь дал Израилю храм и святой город Иерусалим. Хоть и можно молиться всегда — но как время особой молитвы были выделены праздники и субботы. Иерусалим, Храм, Закон побуждали к молитве и к поклонению Богу — поэтому и сами были предметами религиозного почитания евреев: «Поклонюсь святому храму Твоему» (Пс. 5, 8); «Услышь голос молений моих, когда я взываю к Тебе, когда поднимаю руки мои к святому храму Твоему» (Пс. 27:2). По логике протестантов Псалмопевец здесь просто явно нарушает заповедь «Богу одному поклоняйся». В другой раз он опять признается, как кажется, в том же грехе: «как люблю я закон Твой» (Пс. 118:97). Как смеет он религиозно любить что-то, помимо Бога? А Исайя говорит: «И на закон Его будут уповать» (Ис. 42:4). Не язычник ли Исайя, раз уповает на Закон Божий, а не на Бога?
Зачем нужно при молитве обращаться к Иерусалиму и храму? (3Цар. 8:48), — можно было бы задать вопрос древним евреям, так же как и сегодняшим православным («Зачем молиться, повернувшись к иконам?»). Человек может не чувствовать личной потребности в том, чтобы его молитва сопровождалась внешними проявлениями чувства благоговения. Но по крайней мере нельзя не признать, что молитва православных перед видимыми святынями (иконами) не есть практика, неизвестная Библии.
К тому же «молиться в присутствии» или даже «молиться, обратившись» к изображению все же не значит религиозно почитать изображение. Следовательно, настала пора задать шестой вопрос : Допустимо ли оказывать знаки почтения перед изображениями?
Вновь вспомним, что изображения херувимов были вытканы на покрывалах, которыми был занавешен ковчег. И вот перед этими изображениями совершались точно те же культовые действия, что и в православных храмах перед ликами икон: возжигались светильники и лампады (Исх. 27:20-21); совершалось каждение («Сделай жертвенник <...> пред завесою, которая пред ковчегом откровения <...> где Я буду открываться тебе. На нем Аарон будет курить благовонным курением <...> И сказал Господь Моисею: возьми себе благовонных веществ <...> и сделай из них <...> состав, стертый, чистый, святый <...> это будет святыня великая» — Исх. 30, 1,6-7).
Перед рукотворными святынями, равно как и перед людьми Библии (которые также не есть Творец, но тварь) совершались поклоны: «Поклонюсь святому храму Твоему» (Пс. 5:8). «Поклоняюсь пред святым храмом Твоим» (Пс. 137:2). Поклонились братья Иосифу. «Верою Иаков, умирая, благословил каждого сына Иосифова и поклонился на верх жезла своего» (Евр. 11:21). И Соломон кланялся своим гостям (3Цар. 1:47), и царю кланялись (53). Авраам поклонился перед народом (Быт. 23:12). Когда Петр входил, Корнилий встретил его и поклонился, пав к ногам его (Деян. 10:25). Филадельфийской Церкви Господь говорит: «Я сделаю то, что они придут и поклонятся <тебе> и познают, что Я возлюбил тебя» (Откр. 3:9).
Если каждый поклон понимать как проявление религиозного поклонения, подобающего лишь Творцу, то все эти люди Писания тяжко согрешили. И протестант, кивком головы приветствующий своего собрата, также совершает греховное «поклонение».
«Поклонение» как религиозное «самопосвящение» надо отличать от «поклона» как физического выражения почтения. Иначе, запрещая поклоны перед иконами, надо объявить войну поклонам при встречах с людьми 104 .
Надо различать поклонение как всецелое посвящение жизни и поклонение как знак почитания, уважения, благоговения. Собственно, это и было объяснено VII Вселенским собором: поклонение — только Богу; изображениям — только почитание. Для православного богословия сохраняет все свое значение заповедь «Богу твоему одному поклоняйся и Ему одному служи». «Сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим», и при этом будем почитать те знаки, что в земном странствии напоминают нам об этом нашем жизненном призвании.
И здесь встает седьмой вопрос : Можно ли думать, что поклонение, совершаемое перед образом, приемлется Богом?
Здесь я хотел бы напомнить протестантам то место, которое они более всего любят цитировать при обличении иконопочитания: «Бога никто никогда не видел» (1Ин. 4:12). Понимают ли они всю серьезность такого утверждения? Ведь это означает, что все пророки Ветхого Завета никогда не видели Бога. Значит ли это, что они вообще ничего не видели? — Нет. Весьма настойчиво Писание утверждает, что Пророки имели именно «видения», а не только «слышания». Кого же они видели, если Бога они не видели? Кроме того — как совместить утверждение ап. Иоанна «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18) с многочисленными видениями Авраама и Моисея? Бога они не могли видеть. А видели — Сына. Для понимания этого надо иметь в виду, что апостолы (и в целом раннехристианская литература) нередко употребляют слово «Бог», говоря об Отце. Так вот — Отца никто из праведников Ветхого Завета не видел (как и Нового, кстати говоря). Они видели Сына, который есть … « образ ипостаси» Отца (Евр. 1:3).
Значит, все поклонения Богу в Библии и в христианском мире — это поклонение через образ: незримому Отцу через явленного Сына.
Сыном (Логосом) был создан мир. Сыном был дан Ветхий закон. Сын искупил человечество Своим воплощением, страданиями и воскресением. Сыном же будет совершен последний Суд в конце мироздания.
Второй тезис предыдущего абзаца нуждается в пояснении. От Иоахима Флорского до Бердяева идет вроде бы красивая идея о том, что Ветхий Завет — это эпоха откровения Отца; Новый Завет — это откровение Сына, а теперь настает эра третьего Завета — эра откровения Духа. Схема красивая. Но с Писанием несовместимая. В том-то и дело, что Ветхий Завет — это также время откровения Сына. Чтобы это было ясно, попробуем уяснить статус Того, Кто называется в Ветхом Завете Иеговой.
«Явился ему <Моисею> Ангел Господень в пламени горящего тернового куста. Моисей, увидев, дивился видению; а когда подходил посмотреть, был к нему глас Господень: Я Бог отцов твоих <...> Сего Моисея <...> Бог чрез Ангела, явившегося ему в терновом кусте , послал начальником и избавителем» (Деян. 7:30-35). Но именно Тот, Кто говорил из тернового куста, и назвал Себя Иеговой: «Господь увидел, что он <Моисей> идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал» (Исх. 3:4)!
Согласно Павлу, Моисей общался с «Ангелом, говорившим ему на горе Синае…» (Деян. 7:30-36). Однако Моисей на Синае говорил с Богом: «Моисей взошел к Богу на гору, и воззвал к нему Господь с горы» (Исх. 19:3).
Ветхий Завет ясно говорит, что Закон дан Моисею прямо Богом. А апостол Павел настаивает: Закон «преподан через Ангелов, рукою посредника» (Гал. 3:19).
Однако, и в самом Ветхом Завете немало таких мест, где Ангел оказывается Богом, Иеговой: « Ангел Божий сказал мне во сне: Иаков <...> Я Бог явившийся тебе в Вефиле» (Быт. 31:11-13).
«И Ангел Божий <...> воззвал к Агари и сказал ей <...> Бог услышал глас отрока <...> встань, ибо Я произведу от него великий народ» (Быт. 21:17-18). Так кто же произвел народ от Измаила? Кто этот «Я»? Тем более, что в следующем стихе говорится, что именно «Бог» помог Агари. « Бог же сказал Аврааму <...> И о Измаиле Я услышал тебя: вот, Я благословлю его, и возращу его, и <...> произведу от него великий народ» (Быт. 17:19-20).
«Сказал ей Ангел Господень : вот, ты беременна, и родишь сына, и наречешь имя ему Измаил <...> И нарекла Агарь Господа , Который говорил к ней, сим именем: Ты Бог видящий меня» (Быт. 16:11,13).
Вот Авраам готовится принести в жертву Исаака: «Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам <...> не поднимай руки твоей на отрока <...> ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня » (Быт. 22:11-12). Но ведь Авраам вроде совсем не Ангелу приносил жертву, а Богу, как ему тут же и было подтверждено: «Мною клянусь, говорит Господь , что так как ты <...> не пожалел сына твоего <...> для Меня , то Я благословляя благословлю тебя» (Быт. 22:16).
А с кем боролся Иаков? «Ты боролся с Богом», — сказано ему (Быт. 32:28). Но пророк Осия знает нечто как будто иное: «Возмужав, боролся с Богом. Он боролся с Ангелом — и превозмог; плакал и умолял Его; в Вефиле Он нашел нас и там говорил с нами. А Господь есть Бог Саваоф; Сущий (Иегова) — имя Его» (Ос. 12:3-5).
Кто есть Бог Иакова? Своего сына Иосифа Иаков напутствует такими словами: «Бог, пред Которым ходили отцы мои <...> Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих» (Быт. 48:15-16). Не сказано «да благословят», но «да благословит», — Бог опять оказывается тем же, что и Ангел.
Кто вывел Израиль из Египта? — Конечно, же Бог: «Так говорит Господь Бог Израилев: Я вывел вас из Египта» (Суд. 6:8). Но вновь «пришел Ангел Господень из Галгала в Бохим <...> и сказал <...> Я вывел вас из Египта и ввел вас в землю» (Суд. 2:1).
Вот еще встреча, в которой Ангел превращается в Бога: «И явился ему <Гедеону> Ангел Господень и сказал ему: Господь с тобою, муж сильный <...> Господь, воззрев на него, сказал…» (Суд. 6:12,14).
Еврейское слово maleax и греческое a ? V o l e g g не содержат в себе указания на некоего тварного духа, участника небесной иерархии в смысле позднейшей христианской ангелологии. Они значат просто «посланник, эмиссар». Эти слова могут прилагаться к людям, которые представляют интересы пославших их владык. Поэтому именование кого-то ангелом не означает непременную принадлежность к иерархии небесных тварных духов 105 . Сам Сын Божий именуется у Исайи «Ангелом Великого Совета». Христос есть Ангел по отношению к Отцу: «Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир» (Ин. 17:18). Христос Сам есть апостол Отца, посланник Отца, Ангел Отца. Именно Слово Отца, Ангел Иеговы называет Себя в Ветхом Завете «Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова» наравне с Иеговой. И этот же Ангел стал человеком во Христе 106 .
Отсюда два важных вывода. Один — для «Свидетелей Иеговы». Если вы отказываетесь от Троицы, если вы считаете, что поклоняться надо Богу Иегове, но не стоит считать Богом Христа — то вы оказываетесь в противоречии с Библией. Библия или позволяет считать, что Иегова есть Христос, а Христос есть Бог, или же придется считать, что и Христос не есть Бог, и Иегова также есть не более чем ангел. И быть «свидетелем Иеговы» означает быть всего лишь свидетелем Ангела.
Второй же вывод — для протестантов. Поклонение, которое оказывали люди Ветхого Завета, было обращено к «Малеах Иегова» — Ангелу-Сыну, который «есть образ( i e · w k 0 n) Бога невидимого» (2Кор. 4:4). Поклонение, оказываемое образу, принималось ли Отцом? «Авраам видел не естество Бога, но образ Бога, и падши поклонился», — поясняет преп. Иоанн Дамаскин 107 . Бог принял это поклонение и вступил в Завет с Авраамом. Значит — Бог может принимать поклонение, совершаемое через Его образы. Честь, оказываемая Христу, приемлется Отцом. Честь, оказываемая образу, восходит к первообразу.
И последний, восьмой вопрос , который осталось обсудить. Могут ли изображения быть священными и чудотворными?
Библия рассказывает нам и об этом. Для того, чтобы сделать все принадлежности скинии, и в том числе иконы херувимов, Бог исполнил Веселиила Духом Своим (см. Исх. 31, 1-11). Когда же скиния была готова, Моисей получил Божие повеление: «возьми елея помазания, и помажь скинию и все, что в ней, и освяти ее и все принадлежности ее, и будет свята» (Исх. 40:9). В число же принадлежностей входят и изображения херувимов; следовательно, иконы херувимов святы и освящены.
Подобным образом и в православии считается, что иконописание есть служение, требующее духовной собранности и благодатного Богообщения. Подобным образом и в православии иконы освящаются, а не просто поставляются в храме.
И как в ветхозаветное время Бог действовал через изображения («Я буду открываться тебе <...> посреди двух херувимов» — Исх. 25, 22), так Он действует и поныне через иконы. «Когда я однажды отошел к пречистому образу Рождшей Тебя <...> Ты Сам, прежде чем я встал, стал видим мною внутри моего жалкого сердца, соделав его светом. И тогда я узнал, что я имею Тебя в себе познавательно», — говорит о своем духовном опыте преп. Симеон Новый Богослов 108 .
О том, что Бог может творить чудеса через святые изображения, Писание также говорит вполне очевидно. «И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив» (Числ. 21:9). На языке православного богословия здесь явно можно говорить о чудотворности священного изображения. Но если изображение не Спасителя, а врага рода человеческого 109 могло действовать «от противного» — люди, смотревшие в лицо изображению своего врага и обращавшиеся с просьбой о помощи к истинному Богу, исцелялись — то не тем ли более естественно ожидать помощи от изображения подлинного Спаса? 110 .
Чудотворен был и ковчег с херувимами: можно вспомнить переход через Иордан — он расступился, когда его коснулись ноги священников, несших ковчег (см. Нав. 3, 15); можно вспомнить обнесение ковчега вокруг стен Иерихона (Нав. 6:5-7).
Итак, почитание священных изображений — возможно. Никто из пророков не укоряет иудеев за священные изображения, бывшие в храме. Пророки запрещают только делать изображения «других богов». Но на каком же основании следует слова, обличающие изображения языческих богов, считать верными и по отношению к изображениям Христа? Надлежит «отличать священное от несвященного и нечистое от чистого» (Лев. 10:10). Есть «скиния Давида» (см. Деян. 15, 16) и «скиния Молоха» (см. Деян. 7, 43); есть «чаша Господня» и «чаша бесовская», «трапеза Господня» и «трапеза бесовская» (см. 1 Кор. 10, 21). И если у язычников есть свои мистерии и свои «чаши» — из этого никак не следует, что христианам надо отказаться от Чаши Христовой. Из того факта, что у язычников есть свои священные книги (например, Веды), никак не следует, что нам надо отказаться от Библии. Также и наличие языческих идолов (и отвержение их пророками) не есть аргумент против христианских изображений.
Критики православия выискивают сходство во внешнем, а не в сути. Да, язычники носят идолов на плечах — но и евреи носили на плечах ковчег. Язычники возжигают светильники — но и евреи делали то же. Вопрос в том, кого чествуют. По внешнему же сходству можно доказать все, что угодно: можно отождествить людей и животных (есть ноги, есть вкушение пищи, есть время сна). Но сказать, что люди есть всего лишь животные, было бы слишком поспешно. Говорить, что православные есть те же язычники — просто неумно.
Нельзя поклоняться твари вместо Творца. Суть заповеди в запрете представлять истинного Бога по образу языческих божков. Этого православные и не делают. Другой смысл библейской заповеди — в предостережении от обожествления изделий человеческих рук. Этот смысл заповедью формулируется так: «не поклоняйся им и не служи им». Изображение не должно восприниматься в качестве Бога — это верно. В частности, человек должен помнить, что тот образ Бога, который он имеет в своем уме, не есть Сам Бог. Можно не иметь икон и быть идолопоклонником — ибо кумир будет всажден в сердце человека. Можно спутать реальность текста Писания и реальность Того Бога, о Котором оно говорит. Надо уметь отличать Бога от Его тварных образов. «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, а почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или бурную воду, или небесные светила. Если, пленяясь их красотою, они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник красоты, создал их» (Прем. 13:1-3). Вот определение язычества. Язычество и идолопоклонство — это забвение Творца за красотой твари. Можно ли сказать, что у протестантов больше «ведения о Боге», чем у православных? Можно ли сказать, что православные забыли Бога и не умеют отличить Бога от иконы?
Нам скажут: ваши прихожане не знают того богословия, которое вы нам изложили, и понимают иконы вполне по-язычески. Но во-первых, давайте сравнивать конфессиональные позиции по нашим учениям, а не по грехам тех или иных прихожан. А во-вторых, подойдите в храме к любой бабушке, ставящей свечку у иконы, и спросите ее: от чего она ожидает помощи? От доски, повешенной на стену, или от Того, Чей Лик написан на этой доске? Божией Матери молится эта старушка у иконы, или она просит: «святая икона, помоги мне!»? И даже если удастся найти такую прихожанку, что неверно понимает православные принципы иконопочитания — это все равно не повод для запрета икон. Может, и можно в православном мире встретить людей, которые относятся к иконе как к кумиру — но разве в мире протестантском нет людей, которые Библию превратили в предмет своего профессионального изучения, а Живого Бога забыли? Люди злоупотребляют языком — неужели его нужно вырвать у всех? Значит, не выбрасывать иконы надо, а разъяснять православное богословие, православные принципы отношения к священным изображениям.
Протестанты же, даже признавая, что в богословии православия достаточно обосновывается почитание икон, свой последний аргумент находят в крайностях народного благочестия: «Наиболее просвещенные христиане отдавали себе отчет в том, что они поклоняются не самой иконе, а Тому, Кто на ней изображен, но подавляющее большинство простого народа такой разницы не делало и превратило иконопочитание в идолопоклонство» 111 . На этом основании, однако, можно запретить и чтение Библии, особенно Ветхого Завета. Иеговисты извращают Писание — неужели нужно уничтожить Библию? Ошибки людей — повод не для запретов, а для разъяснений.
Нам скажут: но Христос нигде не велел писать иконы. Но во-первых, замечу, что в Евангелии нет и запрета писать изображения Спасителя. Апостольский собор в Иерусалиме, обсуждая вопрос о том, что из израильского религиозного закона должен исполнять не-еврей, принявший Новый Завет, оставил в силе лишь три установления: «Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени <...> кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите» (Деян. 15:28-29). Предупреждение о неизобразимости Бога не было подтверждено апостолами; после того, как Неизобразимый стал видимым и Бестелесный воплотился, настаивание на этой заповеди было бы странным.
Во-вторых, если некое действие не предписано прямо в Писании, из этого еще не следует, что оно греховно. В конце концов Христос «нигде не повелел апостолам начертать даже краткое слово, однако его образ начертан апостолами и сохраняется до настоящего времени» (преп. Феодор Студит 112 ). Христос не велел писать Евангелия — но это не повод для их отмены как «неевангельского установления». Кроме того, нигде в Новом Завете не сказано, что надо читать Евангелия. Когда Христос повелевает «исследовать Писания» (см. Ин. 5, 39) — Он говорит о ветхозаветных книгах (новозаветных еще просто не существовало). Нигде Павел не пишет: «включите мои послания в состав Библии!». На каком основании христиане включили апостольские книги и письма в библейский канон и даже поставили письма апостолов выше книг древних пророков? Так что у протестантов не больше оснований для новозаветных штудий (для причисления к Писанию книг Нового Завета), чем у православных — для почитания икон. Говорите, что нет повеления делать иконы Христа? — Так ведь и нет повелений вешать таблички с надписью «Бог есть любовь».
Нам скажут: ваши примеры были взяты из Ветхого Завета, а мы живем в Новом — и что нам до тех древних херувимов. Ну, во-первых, не мы достали Ветхий Завет для того, чтобы говорить об иконах. Протестанты обратились к ветхозаветным заповедям для спора с нами. В Новом Завете нет ни строчки, запрещающей изображения Христа. Протестанты же решили пристегнуть к делу ветхозаветные запреты на все вообще изображения. Поэтому и мы пустились в странствия по ветхозаветным страницам. Протестанты сами выбрали поле для дискуссии — Ветхозаветные установления. И проиграли на нем же. Так что теперь не жалуйтесь, что-де поле не то.
А если перенести разговор в область новозаветных текстов, то здесь я сам подскажу: есть в Новом Завете одно место, где употребление слова i e · w k 0 n носит явно негативный оттенок: «Сделали образ( i e · o k 0 a n) зверя <...> И дано ему было вложить дух в образ( i e · o k 0 i n) зверя» (Откр. 13:14-15).
Но даже если отождествить греч. i e · w k 0 n и русск. икона , то и тогда этот текст будет говорить скорее в пользу иконопочитания. Ведь если и небожественным духовным силам, богоборческим духам удается сообщать свою силу своим образам — то неужели же Бог не силен сообщать толику Своей благодати Своим иконам?
Кроме того — само упоминание лжеиконы в Апокалипсисе есть пророчество о том, что у христиан вплоть до времен Антихриста будут в употреблении иконы. Тот зверь выйдет из бездны ради того, чтобы прельстить не просто язычников, но «если возможно, и избранных». Как же сможет его чудотворное изображение повлиять на христиан, если у христиан не будет вообще никаких изображений? Если к концу времен все христиане будут баптистами — то их никакими изображениями, даже самыми чудотворными, не проймешь. Если же силы зла пускаются на такую уловку, значит среди христиан (твердых, до последнего верных христиан) будут такие, в сознании которых будет жить благоговейное почитание чудотворных икон Христа.
Представьте, что во время раскопок нашли некую фальшивую монету. Можно ли на основании этого утверждать, что никакого монетного денежного обращения в этой культуре вообще не было? Скорее наоборот — если есть фальшивая монета, значит, в употреблении были и настоящие деньги. Также и то, что во время антихриста будет «образ зверя», означает, что для христиан будут привычны иконы, и этот естественный порядок вещей будет извращен антихристом. Но, значит, естественное почитание икон будет сохраняться и до конца истории, следовательно, православные христиане будут пребывать до конца времен.
Нам скажут: Христа нельзя изображать в Его воскресшей плоти («Где тот художник, который смог бы изобразить Христа воскресшего, Христа прославленного? Прочтите первую главу Откровения Иоанна Богослова, и вы увидите, что изобразить Христа во всей Его небесной славе так же немыслимо, как немыслимо изобразить Самого Бога, нетленного, непостижимого. Изображать Христа в Его земном уничижении — неразумно» 113 ). Но ведь однажды Мария Магдалина приняла воскресшего Христа за обычного садовника. И когда Фома влагал персты свои в рану Христа, Тот вряд ли имел тот вид, что был показан Иоанну в Откровении. Да и Павел пишет, что он не желает знать ничего, кроме «Христа распятого». Христос воскрес в той же плоти, которую принял от Марии. Она стала более светоносной — да. Ну, так и православная икона с ее золотым фоном и отсутствием теней более насыщена светом, чем обычная картина. Христос не постыдился прийти во плоти — почему же христиане должны стыдиться плоти своего Бога? Высшая слава Спасителя — в Его любовном смирении, в самоумалении Творца ради Его творений. И лобзая икону плоти Христовой — мы лобзаем смирение Сына и любовь Того, Кто «так возлюбил мир…» 114 .
Нам скажут: Бог есть Дух, и поклоняться Ему нужно духовно, ибо «Бог не требует служения рук человеческих». А православные чем молятся, предстоя иконе? Духом или глазами? Что значит «духовное поклонение»? Пусть протестанты его опишут — и попробуют указать такие его движения, свойства, проявления, которые были бы незнакомы православным! Смешно же, когда, нападая на православное крестное знамение, протестанты говорят нам, что при молитве не нужно «служение рук человеческих», — и при этом сами еще более активно и неистово используют руки в своих собственных молитвах (и воздевая их, и потрясая ими, и жестикулируя в своих молитвах, песнях и проповедях). Икона хотя бы тем помогает духовному сосредоточению в молитве, что она как бы блокирует собою поток многообразных зрительных ощущений, непрестанно идущий к нам совне.
Нам скажут: но ведь есть же в православии культ «чудотворных икон» — значит, вы все же признаете, что именно икона, именно доска может творить чудеса! Используя такой аргумент, протестанты принимают обиходное выражение за вероучительный тезис. Православное богословие настаивает, что Бог — Один «творяй чудеса». Но Господь не навязывается Своим чудом неверующим, а являет Свои дела тем, кто обращен к Нему. Молитва пред иконой есть один из знаков такого молитвенного обращения человека ко Творцу. Икона помогла человеку собрать и излить своё молитвенное чувство и своё прошение перед иконным ликом. Прошение было обращено к личности Того, Кто изображен на иконе («глазами взирая на образ, умом восходим к первообразу»). И в ответ на эту молитвенную настойчивость Господь творит чудо, ниспосылает Свою благодать, обновляющее и хранящее действие которой человек ощущает в сердце и в жизни. Но если свое сердце он раскрыл Богу перед иконой, то и ток благодати он ощущает как исходящий через тот дорогой Лик, перед Которым он собрался в молитвенном усилии. Бог творит чудо Сам, Он и только Он является источником благодатной энергии, но проявляет себя эта чудотворящая энергия Промыслителя через те или иные земные реалии и обстоятельства (через иконы и святую воду, мощи святого и слово духовника, евангельскую страничку и знамения природы и истории). Откуда свет в комнате? — Из окна. Является ли окно источником света для комнаты? — И да, и нет. Не окно производит свет, не оконное стекло создает свет, но через это окно и через это стекло свет, возникший за пределами комнаты, вливается в нее. Икона (как и Евангелие) и есть такое окошко. То, через посредство чего Господь обращает сердце человека к Себе и через что Он подает Свой свет, становится дорого для обращенного сердца и потому благоговейно почитается им как связанное с чудом, как «чудотворное».
Более сложный случай — чудотворения через иконы не Христа, а, например, Богоматери или святых. Чудо у, скажем, Владимирской иконы Божией Матери богословски описывается так: Взирая на образ Богоматери, именуемый «Владимирским», человек просит Богоматерь походатайствовать у Её Сына о кровных нуждах своего сердца. Бог, единственно творящий истинные чудеса, по молитвенному предстательству Своей Матери (вспомним, что первое чудо Христа — в Кане Галилейской — произошло по просьбе Марии) в ответ на молитву, которая была совершена перед этой иконой Богородицы, являет Свою милость. Так что в собственном смысле слова «чудотворцем» является лишь Бог, а иконы — средство, через которое Он являет Свои дела.
Почему же люди говорят о «чудесах икон»? Это обычное сокращение сложных формул в речи, и этого разговорного сокращения не гнушался Сам Господь. Вспомним Его повеление Моисею: «излей из серебра двух херувимов». Неужели херувимы могут быть изготовлены человеческими руками? Нет, речь идет об изображениях херувимов. Наверное, вернее было бы сказать «изготовь изображения двух херувимов», а не просто «двух херувимов». Но Господь сказал, как сказал. Сказал так, как мы говорим. И в православном обиходе корректнее было бы говорить лишь « Владимирская икона Божией Матери», а не «Владимирская Богоматерь». Корректнее было бы сказать: «Господь по молитвенному ходатайству Своей Матери, по Своему Промыслу и по молитвам русских людей через Владимир скую икону Божией Матери явил чудо, защитившее Москву от разгрома ее татарами». Мы же говорим короче: « Владимирская Владычица оборонила Москву». Если кто хочет попрекнуть нас таким словоупотреблением — пусть заодно вырвет и библейскую страничку об «изготовлении херувимов», и издает законы, запрещающие то присущее всем языкам свойство сокращать, сворачивать фразы, которое неразрывно связано с человеческим способом мыслить и понимать.
Нам скажут: но ведь можно же молиться без икон! И здесь я, наконец, соглашусь: верно, можно. Но заметьте только, к чему подошел наш диалог с протестантом. Он начался с нападок протестанта на то, что у православных есть иконы. А кончается просьбой: «Ну хорошо, вы молитесь, как хотите, но хоть нам-то разрешите молится без икон: не привыкли мы к ним!».
И православный может молиться без икон. Женщина, во времена гонений сосланная под гласный надзор с запрещением не только посещать храм, но и просто молиться, делала себе крест из двух соломинок, переплетенных травинкой. Это был весь ее иконостас. При появлении соглядатаев (а к ней заходили часто) крест сжимался в ладони.
Без икон можно молиться. Просто икона помогает молиться. И помогает отнюдь не только на начальной, «детской» стадии. Чем взрослее человек в своей духовной жизни — тем больше он ценит каноническую, истинную православную икону. Начав с детских раскрасок и ярко-сентиментального «католического» китча, он научается ценить творения великих иконописцев Византии и древней Руси. И ценить не их художественность, но их молитвенность. Вот парадокс, осмысление которого выходит за рамки этой статьи, но который стоит наметить: вершины православной иконописи создавались исихастами — делателями безмолвной, умной молитвы. Хорошая каноническая православная икона более всего ценится монахами, то есть те, кто умеет молиться в своем сердце, без всяких внешних жестов и слов, те, кто предельно скуп во внешних выражениях эмоций и предельно строг в вере — они-то и ценят подлинную икону, они-то ее и творят.
Протестанты в молитве не используют иконы. Значит, их суждение в этом вопросе просто неавторитетно: не стоит судить о том, чего сам не пережил. Протестанты часто (и верно) говорят, что у атеиста просто нет надлежащего опыта Встречи, чтобы выносить суждения о бытии или небытии Бога, о правоте или неправоте Евангелия. Этот же аргумент православный может обратить к протестантам: отсутствие у вас опыта молитвенного общения со святыми и Божией Матерью, отсутствие у вас опыта литургической православной молитвы не есть достаточное условие для того, чтобы обвинить православных в надуманности их молитвенной практики.
Да, практика — критерий истины. Чудотворения чрез иконы и по заступничеству Святых есть факт, многократно и обильно подтвержденный во всей церковной истории. Через эти чудеса люди обращались к евангельской вере, в них пробуждались покаяние и радость о Христе-Спасителе. Если этот многовековой опыт не вмещается в рамки баптистских богословских теорий — тем хуже для этих теорий. Я же приведу сейчас лишь одно свидетельство о том, что икона — помощница в молитве: «Молиться без икон трудно. Икона собирает в себе внимание молитвы, как увеличительное стекло собирает рассеянные лучи в одно обжигающее пятно» 115 . А что именно есть такого в иконе и в ее языке, что помогает молитве — разговор особый 116 .
Икона сопутствует Церкви в течение всей ее истории, а отнюдь не начиная с VII Собора. Всем известно, например, что итальянские города Помпея и Геркуланум погибли в 79 году. Даже по протестантским меркам это еще время апостольской, неискаженной Церкви. Не все апостолы к этому году уже ушли из нашего мира. Так вот, при раскопках в этом засыпанном пеплом городе были найдены стенные росписи на библейские сюжеты и изображения креста 117 . Находки следов христианского присутствия в Геркулануме тем интереснее, что, как известно (Деян. 28:13), ап. Павел проповедовал в Путеоле, в 10 км от Помпеи. С противоположного края Римской империи — катакомбы Дура-Европос в Междуречье — от II века до нас дошли другие фрески катакомбных христиан (кстати, с изображением Девы Марии) 118 . Икона вошла в жизнь Церкви как-то естественно, без официальных решений и без трактатов, доказывающих ее возможность. Знаменитый византолог Андрей Грабарь специально отмечал этот поразительный факт: с каждым десятилетием от II до VI века умножается число дошедших до нас памятников раннехристианского искусства, а в письменности следов иконопочитания практически нет. Иногда раздаются голоса иконоборческого содержания (у Климента (Строматы. 6, 16, 377), Евсевия (Послание Константине), Епифания (Панарий. 27, 6, 10) и на Эльвирском соборе). Но нет текстов, объясняющих и предписывающих иконопочитание. «Складывается такое ощущение, — пишет А. Грабарь, — что утверждение иконопочитателей не нуждалось в адвокатах, которые занялись бы обоснованием изображений» 119 .
Упоминания об иконопочитании в литературе той поры — были (у бл. Августина, свт. Григория Нисского и др.). И лишь когда императорская власть сделала своей политикой иконоборчество, церковный разум дал систематическое объяснение иконопочитанию. VII Собор именно объяснил иконопочитание, а не ввел его в практику. И он не просто «приказал путем специального канона поклоняться иконам, без надлежащего объяснения, почему это необходимо», как это кажется баптистским агитаторам 120 . Собор именно объяснил, обосновал иконопочитание — и причем сделал это в контексте не обряда, но увязав осмысление иконы с самой сутью христианства как возвещения о Слове, ставшем плотью.
Итак, православные не просто «кланяются иконам», позабыв библейскую заповедь. Мы вполне осознаем свои действия. Вновь и вновь церковное богословие напоминает и самим православным, и нашим критикам о православных принципах иконопочитания. Лишь невежественностью можно объяснить уверение баптиста П. И. Рогозина, будто «утверждая иконопочитание на каноне, церковь больше не занимается этим вопросом ни в церковных определениях, ни в богословии, а поэтому возврат к истине для церкви труден и нежелателен» 121 . Рогозин жил вне Советского Союза, и если бы у него было хоть какое-то уважение к критикуемому им предмету (то есть к Православной Церкви) — он без труда мог бы найти книги о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского, Е. Трубецкого, Л. Успенского, А. Грабаря, В. Лосского — авторов наиболее известных книг нашего столетия, посвященных богословию иконы. Рогозин пишет, что всякая полемика в этом вопросе «и тяжела, и рискованна, и невыгодна». Верно. Но тяжелой и рискованной она каждый раз оказывается для протестанта, а не для богословски образованного православного.
Протестант более непредвзятый и образованный, нежели Рогозин, при знакомстве с православным богословием иконы скорее повторит слова блаженного Августина, который так описывал в «Исповеди» свои переживания в тот момент, когда он понял, что его прежние нападки на Церковь безосновательны: «Я покраснел от стыда и обрадовался, что столько лет лаял не на Православную Церковь, а на выдумки плотского воображения. Я был дерзким нечестивцем: я должен был спрашивать и учиться, а я обвинял и утверждал… Учит ли Церковь Твоя истине, я еще не знал, но уже видел, что она учит не тому, за что я осыпал ее тяжкими обвинениями».
В заключение же разговора об иконе я хочу высказать одно свое предположение, адресованное скорее православным, чем протестантам. Мне представляется, что протестанты не подпадают под анафему VII Вселенского Собора.
Да, они не почитают изображения и формально к ним можно отнести прещение Собора: «Веруя во Единого Бога, в Троице воспеваемого, мы с любовию принимаем честные иконы. Поступающие иначе да будут анафема!» 122 . Но дело в том, что для Собора это не был обрядовый спор. Аргументация тех иконоборцев была «христологическая». Их теория предполагала, что человеческая природа Христа настолько растворилась в Божественной Его природе, что изображать Христа уже невозможно. «Чему вы кланяетесь?» — выпытывали у православных иконоборцы. Божеству Христову? Но оно — неизобразимо, и, значит, ваши картинки не достигают цели. Или вы кланяетесь Его человечеству — но тогда вы поклоняетесь чему-то, что не есть Бог, и вы, во-первых, язычники, а, во-вторых, несториане, разделяющие Христа на две части 123 .
Православные же отвечали: мы не кланяемся ни тому, ни другому. Мы кланяемся Единой Богочеловеческой Личности Христа. В молитве мы обращаемся не к «чему», а к «Кому», к Личности, к Живому и Личному Богу, а не к безличной природе. И в той мере, в какой икона помогает нам обращаться к Личности Богочеловека — мы и приемлем ее. Что общего у портрета и человека? То, что при встрече с самим человеком и при взгляде на его портрет мы называем одно и тоже имя: «Это — Петр». Икона как образ едина с Первообразом в имени, в именовании Личности Того, Кто изображен на ней 124 . Поэтому, кстати, на каноничной православной иконе обязательно должна присутствовать надпись — имя изображенного. Итак, икона существует для молитвы и именно в молитве, которую человек обращает к Богу и в которой реализует свое духовное предназначение.
Те споры вокруг иконы затрагивали самые глубины христианского богомыслия, они касались вопроса о том, как соединились божественное и человеческое начала во Христе. Собор показал, что аргументация иконоборцев ведет к ложному представлению о Христе, к ереси — и потому осудил их. До тех пор, пока вопрос о почитании икон не был теснейшим образом связан с вопросом о воплощении Бога во Христе — Церковь допускала разное отношение к иконам. Она не запрещала использовать образ для проповеди и для молитвы тем, кто от этого получал духовную пользу, и она же не понуждала к этому тех христиан, которые боялись, что языческие предрассудки в народе еще слишком сильны, чтобы можно было безопасно предлагать художественные изображения священных событий.
Сегодня же протестанты в принципе придерживаются вполне православного учения о Христе и Троице (они, правда, сами не отдают себе отчета в этом, ибо мало интересуются высоким богословием и историей догматического развития Церкви). Поэтому наш спор об иконах стал «безопаснее» — это спор о понимании тех или иных текстов Писания (спор неизбежный и всегда присутствующий в христианском богословии) и об обряде. Мы не анафематствуем свт. Епифания Кипрского, который в IV столетии, за три века до VII Собора отвергал иконопочитание, ибо понимаем, что это была его частная позиция по вопросу, который тогда воспринимался лишь как вопрос об образе благочестия (в фундаментальном богословии свт. Епифаний был несомненно православен). Может быть, так же стоит относиться и к запальчиво-невежественному «иконоборчеству» современных баптистов. Может быть, к ним мы можем приложить слова Августина: «В главном — единство, во второстепенном — разнообразие и во всем любовь».
Не вопрос об иконе нас разделяет. Вопрос о Евхаристии. А это вопрос не об обряде. Это вопрос о Таинстве: не о символах и образах Христа, но о встрече с Ним Самим.
+ + +
Вышеприведенные рассуждения понятны людям с уже сложившимся вкусом к библейским исследованиям. Они будут понятны протестантам. Но есть еще огромный круг людей, которые несколько со стороны присматриваются и к православию, и к протестантизму. Они уже слышали от какого-нибудь знакомого, оказавшегося в секте, расхожий протестантский аргумент о том, что «Бога никто никогда не видел», но он лишь убавил у них симпатии к православию и не прибавил интереса ни к протестантизму, ни к Библии.
К ним — особая речь со внебиблейской (внебиблейская не означает антибиблейская) аргументацией.
Протестантский тезис, настаивающий на буквальном исполнении заповеди «не делай никакого изображения», гораздо сильнее, чем кажется самим протестантам. Это тот случай, когда ради того, чтобы досадить соседу, сжигают собственный дом вместе со всем городом. Ведь буквальное толкование этой заповеди уничтожает начисто и человеческую мысль, и весь мир культуры. Человек живет в мире «икон», в мире образов. Мы видим лишь «вещи-для-нас», и нет у нас доступа в мир «вещей-в-себе». Мы познаем мир через наречение имен, и любое познание есть создание некоего образа, представления о том или ином процессе, феномене, событии. Мы живем в мире образов, в мире отражений, в зеркалах, повсюду расставленных нашей культурой. Слово — это представление о некоем предмете (точнее, «слово — не образ предмета, а образ образа» 125 , это есть образ, который рождается из нашего представления о некоем предмете и который призван передавать это представление). Я вижу другого человека — и фактически имею дело с тем образом этого человека, который есть в моем глазу, в моем уме и сердце (а когда я слышу его имя — тот образ его, который сложился у меня и мне запомнился, возникает в моем сознании). Практически каждый человек (кроме юродивого) заботится о том, какое представление сложится о нем у окружающих, и даже человек, не читавший книжек Карнеги, стремится к созданию своего доброго образа.
Писатель создает образы своих персонажей. И если уж буквально понимать заповедь «не делай никакого образа», то, очевидно, и «образ Евгения Онегина» должен быть разрушен. Живопись возможна не только краской. Есть живопись музыкой и живопись словом. Владимир Набоков в Берлине в 1927 г. написал стихотворение, в котором несколькими заключительными словами набросан именно живописный образ:
Бывают ночи: только лягу,
в Россию поплывет кровать;
и вот ведут меня к оврагу,
ведут к оврагу убивать.
Проснусь, и в темноте, со стула,
где спички и часы лежат,
в глаза, как пристальное дуло,
глядит горящий циферблат.
Закрыв руками грудь и шею, —
вот-вот сейчас пальнет в меня! —
я взгляда отвести не смею
от круга тусклого огня.
Оцепенелого сознанья
коснется тиканье часов,
благополучного изгнанья
я снова чувствую покров.
Но, сердце, как бы ты хотело,
чтоб это вправду было так:
Россия, звезды, ночь расстрела
и весь в черёмухе овраг!
Конечно, и Библия тоже есть икона. Просто образ Творца она передает не красками, а словами. Любая проповедь предлагает некоторый образ Бога, некоторое представление о Боге, для того, чтобы человек обратил свой сердечный взор к Самому Создателю. Но то же делает и икона. Не случайно преп. Иоанн Дамаскин, обосновывая почитание икон, напоминает о почитании священных книг: «Поклоняемся, почитая книги , благодаря которым слушаем слово Его» 126 . Более того, скиния Ветхого Завета есть икона Нового Завета — «образ настоящего времени» (Евр. 9:9), «тень будущих благ» (10, 1). События Священной истории иконичны.
Первым же иконописцем был Сам Бог. Его Сын — «образ ипостаси Его» (Евр. 1:3). Бог же создал человека как Свой образ в мире (в греческом тексте — как икону). Тайну иконы раскрывает такой литургический обряд, как каждение: в храме священник при каждении кланяется и кадит и людям, и иконам. Это два вида образов. В человеке образ Божий есть личность, разум, способность к творчеству и свободе. Почитая в другом образ Бога, я почитаю его свободу и богосыновнее достоинство, те Дары, которые Господь дал моему брату. Я могу не видеть этих даров, могу с осуждением или презрением, с холодным равнодушием относиться — на уровне эмоций — к этому человеку. Но догмат напоминает моему разуму: в этом человеке, в каждом человеке не меньше глубины и тайны, чем в тебе самом. Почти же не его дела в мире, почти Божие дело в нем — образ, подаренный ему Богом. Или если я поклонился при встрече человеку, я тоже совершил языческий обряд?
И значит, опять нам нужно вспомнить то, что сказал Седьмой Собор об иконе: есть поклонение как всецелое служение — и оно надлежит только Богу, и есть поклонение как почитание, как воздание чести — и оно возможно по отношению к образу. Иначе вторая заповедь Моисея войдет в прямое противоречие с пятой: « Чти отца твоего и матерь твою». И в четвертой заповеди — « чти день субботний». Итак, все, что вышло из рук Бога и все, что напоминает нам о Нем, достойно благодарения и почитания.
Можно ли, глядя на звезды, славить Творца? Можно ли, глазами взирая на земное, умом воспевать Небесное? У того же Набокова есть строчка, которую православный может обратить к протестанту: «Позволь мне жить, искать Творца в творенье » («Родине»). И природа может быть посредником в религиозном становлении человека, когда своей красотой и величием исторгает из его сердца молитву к Создателю.
И если человек творит себе памятные знаки, образы для того, чтобы чаще обращать свой ум к Единому Творцу — где же здесь язычество? Икона, как и мир, как и Писание, есть тварь, говорящая о Творце. Лишь для неверующего икона Рублева говорит о Рублеве; для верующего она прежде всего говорит о Христе: «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:16). Вот: видят ваши дела, а прославят не вас, но Отца. Так что каждое доброе дело христианина также есть икона, являющая и прославляющая Бога.
И Евангелие есть произведение человека, явившее нам образ Христа, только написанный не красками, а словами. Станет ли протестант держать Евангелие в непотребном месте? Будет ли он в страницы Библии заворачивать бутерброды, а саму Библию использовать в качестве подставки для каких-нибудь домашних нужд? И осудит ли он желание человека, который, прочитав Евангелие, от сердечной радости и благодарности поцелует дорогую страницу? Почему же эти чувства нельзя проявить перед ликом Христа, написанным иным способом? Или критики православия всерьез считают, что мы кланяемся дереву и краскам? И ждем помощи не от Бога, а от деревянной доски?
В заключение приведу житейское сравнение. Муж, находясь долгое время вдали от дома, достает фотокарточку жены и целует ее. Имеет ли право жена подозревать его в нечистой страсти к фотобумаге и в измене, и подавать на развод за этот жест своего мужа? Но зачем же Бога считать глупее ревнивой жены? Неужели протестанты всерьез уверены, что Христос прогневается на того, кто с любовью и с молитвой приложился к Его распятию?
Свой образ благочестия нельзя навязывать другим, но и подозревать в других худшее без всякой попытки понять мотивы их действия — это не что иное как фарисейство. Можно быть христианином и жить по Евангелию, не имея живописных изображений (православные, молясь в лагерных бараках, где не было икон Христа, не переставали быть православными). Но с главной заповедью Евангелия — заповедью любви — трудно совместима практика обвинений других христиан в язычестве только за то, что они иным путем выражают свое благоговение перед Тем же Единым Господом.
Примечания:
100 В этом православие достаточно существенно отличается от католической церкви, которая просто исключила заповедь “не делай себе кумира” из своих катехизисов и, чтобы сохранить число 10 в моисеевых установлениях, разделила десятую заповедь надвое, сделав из нее две отдельные заповеди (см., например: “Прийди, Исусе. Малый катехизис”. — Pallottinum-Warszawa, 1989,cс. 131-135).
101 Русская секта “бегунов”, из соображений благочестия отказывающаяся от документов, в этом отношении последовательнее протестантов.
102 Другое дело, что, отвергнув православную икону, протестанты стали изображать Спасителя в жанре комиксов.
103 Для понимания конкретного, буквального смысла ответа Христа надо иметь в виду два обстоятельства. Первое: по правилам архаичной “политэкономии” собственником всех наличных денег в государстве был изготовитель монет — государь. В знак того, что ему принадлежит монополия на все деньги, он ставил на монеты свою печать, свое изображение. Подданным же он как бы на время вверял управление своей денежной собственностью. Второе: в Палестине были в ходу два типа монет. Естественно, имела хождение общегосударственная римская монета. Но, поскольку на этой монете были изображения языческих богов и императора (который также почитался как божество), то эти монеты было невозможно вносить в Иерусалимский храм. Иудеи добились от римских властей разрешения на собственные монеты без изображения императора, но при условии, чтобы эти монеты не выходили за пределы храма. Поэтому в храмовом дворе и сидели менялы, которые обменивали светские монеты языческого происхождения на “чистые” деньги храма. Поэтому вопрос Христа был предельно ясен: о каких деньгах идет речь. Есть на них изображение и чье? Если кесаря — так это значит, что эти деньги и так его собственность. Богу они не нужны. В храм их принести нельзя. Значит — спокойно отдайте кесарю кесарево.
104 В православном понимании людям при встрече надлежит кланяться именно потому, что они тоже — святые иконы. Каждый — носитель образа Божия, то есть живая икона. “То, что человек сотворен по образу и подобию Божию, показывает, что устройство изображений есть в некотором роде дело Божественное”( преп. Феодор Студит. Третье опровержение иконоборцев. // Символ. ѕ 18. — Париж, 1987, с. 318).
105 О том, что имя Ангела означает не природу, но служение, см. Ориген. Против Цельса. V, 4; св. Иларий Пиктавийский. О Троице. V, 22; бл. Августин. 1 Проповедь на Пс. 103,15.
106 См. Малков П. Небо и земля: ангел и человек в Священном Писании. // Альфа и Омега. ѕ 4(11), 1996, сс. 30-33.
107 преп. Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово об иконах. // Символ. ѕ 18. — Париж, 1987, с. 235.
108 Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеин). Указ. соч., сс. 245-246.
109 “Медный змий был повешен против уязвляющих змиев не как образ пострадавшего за нас, но как образ противного, и взирающих на него спасает — не по вере в то, что он живет, но потому, что низложенный сам умерщвлен. И какая ему приличная от нас надпись на гробе? — “Где ты, смерти жало? Где твоя, аде, победа?” (св. Григорий Богослов; цит. по: преп. Феодор Студит. Второе опровержение иконоборцев. // Символ. ѕ 18. — Париж, 1987, с. 288).
110 И лишь когда евреи начали много спустя в период религиозного упадка (появились самаряне) кланяться змею как божеству, и у него появилось свое имя — Нехуштан, он был истреблен (4Цар. 18:4).
111 Сомов К. В. История христианства. — М., 1990, с. 154.
112 преп. Феодор Студит. Первое опровержение иконоборцев. // Символ. ѕ 18. — Париж, 1987, с. 261.
113 Рогозин П. И. Указ. соч., с. 23.
114 И уже просто нелепо выглядит Рогозин, когда пробует из слов апостола Павла “если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем” вывести аргумент против иконописания (с. 24). Дело в том, что полностью фраза Павла звучит так: “Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем” (2Кор. 5:16). Если Рогозин в этих словах Апостола видит аргумент в пользу того, что человеческое тело Христа уже нельзя изображать, то пусть он всем христианам запретит делать любые изображения всех же христиан. И если Рогозин слова Апостола о том, что христианин “никого не знает по плоти” понимает как невозможность видеть внешние черты кого бы то ни было — то как же он узнает знакомые лица?
115 Фудель С. И. У стен Церкви. // Надежда. Христианское чтение. Вып. 2. — Франкфурт, 1979, с. 219.
116 Об этом см. главу “Икона и иноки” в моей книге “Традиция, Догмат, Обряд. Апологетические очерки”. — М., 1995.
117 См. Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. — М., 1985, глава “Новый Завет в свете археологических открытий”.
118 См. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. — Париж, 1989.
119 Grabar A. L'iconoclasme byzanti

Ольга Четверикова


То, что нынешняя борьба имеет религиозный смысл, подоплеку, отчетливо показывают действия мировых политиков.

Прежде Запад выставлял себя борцом с «безбожным коммунизмом», «исламским фундаментализмом», а теперь он, наконец, открыто произнес имя своего настоящего врага - Православие.

Так, один из главных сторонников ассоциации Украины с Евросоюзом шведский министр иностранных дел Карл Бильдт недавно заявил, что за последние несколько лет Россия якобы изменилась в худшую сторону. Если в первое десятилетие после развала СССР ее власти выражали в своей политике стремление к западным ценностям и пытались привить их населению, то современное российское руководство солидаризировалось с гражданами и утвердилось в жесткой оппозиции Западу.

«Путин, - сказал Бильдт, - демонстрирует приверженность не общемировым, а православным ценностям, а Православие опаснее исламского фундаментализма и представляет главную угрозу Западной цивилизации, в том числе и потому, что пытается регламентировать семейные отношения и враждебно геям и трансгендерам». Т. е. фактор «исламского фундаментализма» уже не срабатывает, началась тотальная демонизация образа России.

То же было подтверждено на сентябрьском саммите НАТО в Уэльсе. Западный альянс определил нашу страну, как и ИГИЛ («Исламское государство Ирака и Леванта» - исламистская террористическая организация, действующая преимущественно на территории Сирии и Ирака. - Прим. ред.), в качестве основных угроз для себя в области безопасности.

15 сентября генсек НАТО Фог Расмуссен в выступлении в брюссельском «Центре Карнеги» разъяснил эту стратегическую установку, заявив, что они находятся в преддверии новой битвы - между толерантностью и фанатизмом, демократией и тоталитаризмом, между открытыми и закрытыми обществами.

Заявления западных политиков наглядно иллюстрируют события на Украине. Их уникальность состоит в том, что там новый нацизм предстал в виде грандиозной химеры, объединившей нацистов, либералов, оккультистов, экуменистов, папистов и протестантов.

Вне зависимости от формальной принадлежности к той или иной конфессии, партии или секте, все эти люди имеют одинаковое представление о будущем мировом порядке и о методах его построения. И религия у них одна: это религия тотальной власти, в системе которой каждому уготовано свое место и свой кусок собственности. Главный же общий враг для них - Русская Православная Церковь и Русский мир.




В итоге, сбросив маску добропорядочности, глобальные элиты перешли к откровенно нацистским, безчеловечным методам управления. То, что мы видим сегодня на Украине, - это не рецидив нацизма, это часть последовательно осуществляемого стратегического плана: именно так мыслят процесс установления нового мирового порядка крупнейшие финансовые кланы. Нацизм, демонстрирующий зловещие инфернальные проявления, составляет часть современного западного мировоззрения.
Этим объясняется мертвое молчание западных политиков, правозащитных организаций, папы римского и прочих «миротворцев» относительно тех вопиющих военных преступлений, которые совершались и совершаются на наших глазах на юго-востоке Украины.

Поскольку речь идет о мировоззрении богоборческом, понять значение происходящей мировой перестройки можно только в свете Откровения святого Иоанна Богослова. Старец Паисий Святогорец о всемирной войне говорил: «Сегодня читать пророчества - как читать газету: так все ясно написано». Действительно, в святоотеческих толкованиях Откровения даются очень актуальные пояснения.

Наши богословы отмечали, что установлению власти антихриста будут предшествовать активные отступления, при этом материализм и безбожие сменятся новой формой мистических верований, которые заставят принять грядущего мирового правителя как сверхчеловека. Т. е. ко времени его пришествия материализм и атеизм утратят актуальность, господство получит демонический мистицизм или оккультизм, соединенный с крайне развращенностью и безнравственностью. На этой почве и появится антихрист, популярность которого будет обусловлена тем, что в момент господства социально-экономического и политического хаоса он объявит себя восстановителем исторической государственности - выступит как консерватор-контрреволюционер. Но в действительности его идея окажется еще более революционной. Программа антихриста - магическая миссия, так как суть его власти будет заключаться в магическо-мистической стороне управления, в то время как декларируемое государственное восстановление сделается лишь средством.

Раньше трудно было представить, как все это может произойти. Но ныне с изобретением информационно-цифровых технологий глобальные элиты получили реальные инструменты, позволяющие объединить людей под своим контролем, применяя оккультные методики управления.


Речь идет уже не об индивидуальном совращении и не об идеологической обработке отдельных человеческих групп и классов, а о попытке создания глобальной антицеркви. Потому в последнее время мы можем отметить нашествие оккультизма во всех сферах - экономической, финансовой, политической, управленческой, в сфере образования и культуры (в кино, музыке, литературе, на телевидении и эстраде). Открыто навязывается люциферианская символика. Все направлено на фундаментальное изменение сознания человека, перестройку его души и, в конечном счете, - на расчеловечивание.

Никакой просветительский, гуманистический проект не способен справиться с такой задачей, но и открыто объявлять об оккультном содержании своего мировоззрения глобальные элиты пока не могут. И потому сегодня под видом «эволюции» гуманизма на наших глазах осуществляют его уничтожение. Гуманизм заменяют трансгуманизмом, который провозглашает своей целью не развитие скрытых в человеке возможностей, но преодоление уже самой человеческой природы, преодоление несовершенной плоти и слабого сознания и выход за пределы человека.



Пройдя стадию трансгуманизма, человек должен превратиться в «постчеловека». Достигнуть этого планируется с помощью новейших научных нано-, био-, информационных и когнитивных технологий (НБИК-технологий), т. е. тех технологий, которые сегодня положены в основу функционирования информационного общества.

Почему речь идет о самоуничтожении гуманизма? Гуманизм объявляет высшей ценностью «права человека». Теперь же в «право человека» включено право на тотальную трансформацию человека, его преодоление, т. е. - упразднение. Поэтому уже не только христианство, но даже и просветительский гуманизм не вписывается в планы авторов «глобального управления».

«Постчеловек» или «сверхчеловек», в понимании трансгуманистов, будет представлять собой наполненного имплантатами киборга, безполого, размножающегося с помощью искусственного оплодотворения (ЭКО), имеющего возможность существовать в разных «телах». Главные преследуемые цели - достижение безсмертия (биологического и «цифрового») и создание «сверхразума», по сравнению с которым человек окажется существом низшего уровня.

Хотя трансгуманизм представляет собой широкое движение (среди участников есть члены разных групп - от атеистов до оккультистов, мормонов и псевдобуддистов), ведущую роль в его распространении играют открытые богоборцы. Неслучайно виднейший трансгуманист Макс Мор назвал одну из своих программных статей «Во славу диавола». (В ней изложена старая теософско-гностическая идея о борьбе «носителя света» Люцифера - сатаны или диавола - против Демиурга, якобы создавшего несовершенный мир и погрузившего человека во мрак невежества).

Трансгуманистический проект уходит своими корнями в оккультные мировоззренческие системы, основывающиеся на пантеистическом видении и вобравшие в себя лжеучения каббалы, гностицизма, индуизма, буддизма и древних восточных религий. Для православных верующих очевидна инфернальная сущность этого мировоззрения. Поэтому главный удар должен быть направлен именно на Православие, но наносится он не явно, а скрытно.

Во-первых, - через раскол Православного мира и в первую очередь - Православного Русского мира. А во-вторых, - с помощью размытия православного мировоззрения на всех уровнях (от догматики до этики). В частности, это осуществляется путем утверждения универсального принципа толерантности, закрепленного в принятой в 1995 году ЮНЕСКО «Декларации принципов толерантности». Этот документ понимается как «отказ от догматизма, от абсолютизации истины», вместо чего единственной нормой объявляются международно-правовые акты в области прав человека.

Если христианские ценности противоречат закрепленным в международно-правовых актах правам человека, они должны быть отвергнуты. Но мы видим, что утвержденные в последние годы декларации и резолюции международных организаций в области прав человека (Декларация 2008 г. о правах человека, сексуальной ориентации и гендерной идентичности, Резолюция Совета по правам человека ООН 2011 г. о правах человека, сексуальной ориентации и гендерной идентичности, многочисленные резолюции Совета Европы) абсолютно несовместимы с нормами христианской этики.

В действительности толерантность стала способом реализации старой масонской формулы «порядок через хаос». Как писал Уго оэль Порсиати, один из высокопоставленных посвященных, «девиз "порядок через хаос" представляет синтез масонской доктрины и ее главную тайну. Она означает, что "великое делание" может происходить через состояние разложения и растворения, и учит, что к новому порядку можно прийти только через искусно организованный безпорядок».

При этом размыванию и разрушению подлежит все: экономика, финансы, государственный суверенитет, система управления, система образования, наука, культура. Должны быть нарушены догматика и этика христианства, которое ныне пытаются «растворить» в других религиях, используемых на данном этапе для подрыва веры в истинного Бога Творца и в воплощение Бога Слова, а в дальнейшем подлежащих упразднению.

Именно в этом смысл глобализации - в тотальном размывании, разрушении и утверждении хаоса. Глобализация не создает нового порядка (и в непонимании этого - коренная ошибка тех, кто в силу своего невежества ее поддерживает), ее задача - чисто деструктивная; конечным результатом этого процесса будет всеобщий кризис, в условиях которого и должен явиться тот, кто выдаст себя за Спасителя и установит новый порядок.

Итак, нам необходимо трезвиться, быть бдительными и укрепляться в вере!

СВТ. ИГНАТИЙ: Честь и достоинство - не гордость и тщеславие...

 

Беседа преподобного Серафима с Николаем Александровичем Мотовиловым (1809–1879) о цели христианской жизни произошла в ноябре 1831 года в лесу, неподалеку от Саровской обители, и была записана Мотовиловым. Рукопись была обнаружена через 70 лет в бумагах жены Николая Александровича, Елены Ивановны Мотовиловой.

Мы публикуем текст беседы издания 1903 года с некоторыми сокращениями.

Кажущаяся простота беседы обманчива: поучения произносит один из величайших святых Русской Церкви, а слушателем является будущий подвижник веры, исцеленный по молитве Серафима от неизлечимой болезни. Именно Н.А. Мотовилову преподобный Серафим завещал перед смертью материальные заботы о своих дивеевских сиротах, об основании им Серафимо-Дивеевской обители.


Это было в четверток. День был пасмурный. Снегу было на четверть на земле, а сверху порошила довольно густая снежная крупа, когда батюшка отец Серафим начал беседу со мной на ближней пажнинке сенокосной своей, возле его ближней пустыньки против речки Саровки, у горы, подходящей близко к берегам ее.
Поместил он меня на пне только что им срубленного дерева, а сам стал против меня на корточках.
– Господь открыл мне, – сказал великий старец, – что в ребячестве вашем вы усердно желали знать, в чем состоит цель жизни нашей христианской, и у многих великих духовных особ вы о том неоднократно спрашивали...
Я должен сказать тут, что с 12-летнего возраста меня эта мысль неотступно тревожила, и я действительно ко многим из духовных лиц обращался с этим вопросом, но ответы меня не удовлетворяли. Старцу это было неизвестно.
– Но никто, – продолжал отец Серафим, – не сказал вам о том определительно.
Говорили вам: ходи в церковь, молись Богу, твори заповеди Божии, твори добро – вот тебе и цель жизни христианской. А некоторые даже негодовали на вас за то, что вы заняты не богоугодным любопытством, и говорили вам: высших себя не ищи. Но они не так говорили, как бы следовало. Вот я, убогий Серафим, растолкую вам теперь, в чем действительно эта цель состоит.
Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько не хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего.
Пост же, и бдение и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божьего. Заметьте, батюшка, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Святого Духа. Все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает. Вот почему Господь Иисус Христос сказал: «Всяк, иже не собирает со Мною, тот расточает» (Мф.12:30, Лк.11:23). Доброе дело иначе нельзя назвать как собиранием, ибо хотя оно и не ради Христа делается, однако же добро. Писание говорит: «Во всяком языце бойся Бога и делаяй правду, приятен Ему есть» (Деян.10:35).
И, как видим из священного повествования, этот «делаяй правду» до того приятен Богу, что Корнилию сотнику, боявшемуся Бога и делавшему правду, явился ангел Господень во время молитвы его и сказал: «Пошли во Иоппию к Симону Усмарю, тамо обрящеши Петра и той ти речет глаголы живота вечного, в них спасешися ты и весь дом твой» (Деян.10:5–6). Итак, Господь все свои божественные средства употребляет, чтобы доставить такому человеку возможность за свои добрые дела не лишиться награды в жизни пакибытия. Но для этого надо начать здесь правой верой в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, пришедшего в мир грешныя спасти... Но тем и ограничивается эта приятность Богу дел добрых, не ради Христа делаемых: Создатель наш дает средства на их осуществление.
За человеком остается или осуществить их, или нет. Вот почему Господь сказал евреям: «Аще не бысте видели, греха не бысте имели. Ныне же глаголите – видим, и грех ваш пребывает на вас» (Ин.9:41). Воспользуйся человек, подобно Корнилию, приятностию Богу дела своего, не ради Христа сделанного, и уверует в Сына Его, то такого рода дело вменится ему, как бы ради Христа сделанное и только за веру в Него. В противном же случае человек не вправе жаловаться, что добро его не пошло в дело. Этого не бывает никогда только при делании какого-либо добра Христа ради, ибо добро, ради Него сделанное, не только в жизни будущего века венец правды ходатайствует, но и в здешней жизни преисполняет человека благодатию Духа Святого, и притом, как сказано: «Не в меру бо дает Бог Духа Святого, Отец бо любит Сына и вся дает в руце Его» (Ин.3:34–35).
Так-то, ваше Боголюбие! Так в стяжании этого-то Духа Божия и состоит истинная цель нашей жизни христианской, а молитва, бдение, пост, милостыня и другие ради Христа делаемые добродетели суть только средства к стяжанию Духа Божиего.
– Как же стяжание? – спросил я батюшку Серафима. – Я что-то этого не понимаю.
– Стяжание все равно что приобретение, – отвечал мне он, – ведь вы разумеете, что значит стяжание денег. Так все равно и стяжание Духа Божия. Ведь вы, ваше Боголюбие, понимаете, что такое в мирском смысле стяжание? Цель жизни мирской обыкновенных людей есть стяжание, или наживание, денег, а у дворян сверх того – получение почестей, отличий и других наград за государственные заслуги. Стяжание Духа Божия есть тоже капитал, но только благодатный и вечный... Бог Слово, Господь наш Богочеловек Иисус Христос, уподобляет жизнь нашу торжищу и дело жизни нашей на земле именует куплею, и говорит всем нам: «купуйте, донеже прииду, искупующее время, яко дние лукави суть» (Лк.19:13, Еф.5:16), то есть выгадывайте время для получения небесных благ через земные товары.
Земные товары – это добродетели, делаемые Христа ради, доставляющие нам благодать Всесвятого Духа. В притче о мудрых и юродивых девах, когда у юродивых недоставало елея, сказано: «шедше купите на торжищи» (Мф.25:9). Но когда они купили, двери в чертог брачный уже были затворены, и они не могли войти в него. Некоторые говорят, что недостаток елея у юродивых дев знаменует недостаток у них прижизненных добрых дел. Такое разумение не вполне правильно.
Какой же это у них был недостаток в добрых делах, когда они хоть юродивыми, да все же девами называются? Ведь девство есть наивысочайшая добродетель, как состояние равноангельское, и могло бы служить заменой само по себе всех прочих добродетелей. Я, убогий, думаю, что у них именно благодати Всесвятого Духа Божиего недоставало. Творя добродетели, девы эти, по духовному неразумию, полагали, что в том-то и дело лишь христианское, чтобы одни добродетели делать. Сделали мы-де добродетель и тем-де и дело Божие сотворили, а до того, получена ли была ими благодать Духа Божия, достигли ли они ее, им и дела не было. Про такие-то образы жизни, опирающиеся лишь на одно творение добродетелей без тщательного испытания, приносят ли они и сколько именно приносят благодати Духа Божия, и говорится в отеческих книгах: ни есть путь, мняйся быти благим в начале, но конец его – во дно адово. Антоний Великий в письмах своих к монахам говорит про таких дев: «Многие монахи и девы не имеют никакого понятия о различиях в волях, действующих в человеке, и не ведают, что в нас действуют три воли: 1-я – Божия, всесовершенная и всеспасительная; 2-я – собственная своя, человеческая, то есть если не пагубная, то и не спасительная; 3-я – бесовская – вполне пагубная. И вот эта-то третья – вражеская воля – и научает человека или не делать никаких добродетелей, или делать их из тщеславия, или для одного добра, а не ради Христа. Вторая – собственная воля наша научает нас в услаждении нашим похотям, а то и, как враг научает, творить добро ради добра, не обращая внимания на благодать, им приобретаемую. Первая же – воля Божия и всеспасительная в том только и состоит, чтобы делать добро единственно лишь для Духа Святого... Вот это-то и есть тот елей в светильниках у мудрых дев, который мог светло и продолжительно гореть, и девы те с этими горящими светильниками могли дождаться и Жениха, пришедшего во полунощи, и войти с Ним в чертог радости. Юродивые же, видевши, что угасают их светильники, хотя и пошли на торжище, да купят елея, но не успели возвратиться вовремя, ибо двери уже были затворены. Торжище – жизнь наша; двери чертога брачного, затворенные и не допускавшие к Жениху, – смерть человеческая; девы мудрые и юродивые – души христианские; елей – не дела, но получаемая через них вовнутрь естества нашего благодать Всесвятого Духа Божия, претворяющего оное от тления в нетление, от смерти душевной в жизнь духовную, от тьмы в свет, от вертепа существа нашего, где страсти привязаны, как скоты и звери, – в храм Божества, пресветлый чертог вечного радования о Христе Иисусе Господе нашем, Творце и Избавителе и Вечном Женихе душ наших. Сколь велико сострадание Божие к нашему бедствию, то есть невниманию к Его о нас попечению, когда Бог говорит: «се стою при дверях и толку» (Откр.3:20)!.. разумея под дверями течение нашей жизни, еще не затворенной смертью. О, как желал бы я, ваше Боголюбие, чтобы в здешней жизни вы всегда были в Духе Божием!
«В чем застану, в том и сужу», – говорит Господь. Горе, великое горе, если застанет Он нас отягощенными попечением и печалями житейскими, ибо кто стерпит гнев Его и против лица Его кто станет! Вот почему сказано: «бдите и молитесь, да не внидите в напасть» (Мк.14:38), то есть да не лишитеся Духа Божия, ибо бдение и молитва приносит нам благодать Его. Конечно, всякая добродетель, творимая ради Христа, дает благодать Духа Святого, но более всего дает молитва, потому что она всегда в руках наших, как орудие для стяжания благодати Духа... На нее всякому и всегда есть возможность... Как велика сила молитвы даже и грешного человека, когда она от всей души возносится, судите по следующему примеру Священного Предания: когда по просьбе отчаянной матери, лишившейся единородного сына, похищенного смертью, жена-блудница, попавшаяся ей на пути и даже еще от только что бывшего греха не очистившаяся, тронутая отчаянной скорбью матери, возопила ко Господу: «Не мене ради грешницы окаянной, но слез ради матери, скорбящей о сыне своем и твердо уверованной в милосердии и всемогуществе Твоем, Христе Боже, воскреси, Господи, сына ее!» – и воскресил его Господь. Так-то, ваше Боголюбие, велика сила молитвы, и она более всего приносит Духа Божиего, и ее удобнее всего всякому исправлять. Блаженны мы будем, когда обрящет нас Господь Бог бдящими, в полноте даров Духа Его Святого!..
– Ну а как же, батюшка, быть с другими добродетелями, творимыми ради Христа, для стяжания благодати Духа Святого? Ведь вы мне о молитве только говорить изволите?
– Стяжайте благодать Духа Святого и всеми другими Христа ради добродетелями, торгуйте ими духовно, торгуйте теми из них, которые вам больших прибыток дают. Собирайте капитал благодатных избытков благодати Божией, кладите их в ломбард вечный Божий из процентов невещественных... Примерно: дает вам более благодати Божией молитва и бдение, бдите и молитесь; много дает Духа Божиего пост, поститесь, более дает милостыня, милостыню творите, и таким образом о всякой добродетели, делаемой Христа ради рассуждайте.
Вот я вам расскажу про себя, убогого Серафима. Родом я из курских купцов.
Так, когда не был я еще в монастыре, мы бывало, торговали товарами, который нам больше барыша дает. Так и вы, батюшка, поступайте, и, как в торговом деле, не в том сила, чтобы больше торговать, а в том, чтобы больше барыша получить, так и в деле жизни христианской не в том сила, чтобы только молиться или другое какое-либо доброе дело делать. Хотя апостол и говорит, «непрестанно молитесь» (1Сол.5:17), но да ведь, как помните, прибавляет: «хочу лучше пять словес рещи умом, нежели тысячи языком» (1Кор.14:19). И Господь говорит: «не всяк глаголяй Мне, Господи, Господи! спасется, но творяй волю Отца Моего» (Мф.7:21), то есть делающий дело Божие и притом с благоговением, ибо «проклят всяк, иже творит дело Божие с нерадением» (Иер.48:10). А дело Божие есть: «да... веруете в Бога ...и Егоже послал есть Иисуса Христа» (Ин.14:1, 17:3). Если рассудить правильно о заповедях Христовых и апостольских, так дело наше христианское состоит не в увеличении счета добрых дел, служащих к цели нашей христианской жизни только средствами, но в извлечении из них большей выгоды, то есть вящем приобретении обильнейших даров Духа Святого.
Так желал бы я, ваше Боголюбие, чтобы и вы сами стяжали этот приснонеоскудевающий источник благодати Божией и всегда рассуждали себя, в Духе ли Божием вы обретаетесь или нет; и если – в Духе Божием, то, благословен Бог! – не о чем говорить: хоть сейчас – на страшный суд Христов! Ибо в чем застану, в том и сужу. Если же – нет, то надобно разобрать, отчего и по какой причине Господь Бог Дух Святой изволил оставить нас, и снова искать и доискиваться Его... На отгоняющих же нас от Него врагов наших надобно так напасть, покуда и прах их возметется, как сказал пророк Давид...
– Батюшка, – сказал я, – вот вы все изволите говорить о стяжании благодати Духа Святого как о цели христианской жизни; но как же и где я могу ее видеть? Добрые дела видны, а разве Дух Святой может быть виден? Как же я буду знать, со мной Он или нет?
– Мы в настоящее время, – так отвечал старец, по нашей почти всеобщей холодности к святой вере в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас Промысла и общение человека с Богом, до того дошли, что, можно сказать, почти вовсе удалились от истинно христианской жизни...
...Очень уж мы стали невнимательны к делу нашего спасения, отчего и выходит, что мы многие слова Священного Писания приемлем не в том смысле, как бы следовало. А все потому, что не ищем благодати Божией, не допускаем ей по гордости ума нашего вселиться в души и потому не имеем истинного просвещения от Господа, посылаемого в сердца людей, всем сердцем алчущих и жаждущих правды Божией. Вот, например: многие толкуют, что когда в Библии говорится – вдунул Бог дыхание жизни в лице Адама первозданного и созданного Им от персти земной (Быт.2:7), что будто бы до этого не было души и духа человеческого, а была будто бы лишь плоть одна, созданная из персти земной.
Неверно это толкование, ибо Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как святой апостол Павел утверждает, да будет всесовершен ваш дух, душа и плоть в пришествии нашего Иисуса Христа. И все три сии части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевленным Божиим созданиям. Но вот в чем сила, что если бы Господь Бог не вдунул потом в лице его сего дыхания жизни, то есть благодати Господа Бога Духа Святого от Отца исходящего и в Сыне почитающего и ради Сына в мир посылаемого, то Адам, как ни был он совершенно превосходно создан над прочими Божими созданиями, как венец творения на земле, все-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святого, возводящего его в Богоподобное достоинство, и был бы подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть, и душу, и дух, принадлежащие каждому по роду, но Духа Святого внутрь себя неимущим. Когда же вдунул Господь Бог в лице Адамово дыхание жизни, тогда-то, по выражению Моисееву, и «Адам бысть в душу живу» (1Кор.15:45), то есть во всем Богу подобную, как и Он, на века веков бессмертную. Адам сотворен был не подлежащим действию ни из одного из сотворенных Богом стихий, его ни вода не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему, как любимцу Божию, как царю и обладателю твари...
Такую же премудрость, и силу, и всемогущество и все прочие благие и святые качества Господь Бог даровал и Еве, сотворив ее не от персти земной, а от ребра Адамова в раю, насажденном Им посреди земли. Для того, чтобы удобно и всегда поддерживать в себе бессмертные, Богоблагодатные и всесовершенные свойства сего дыхания жизни, Бог посадил посреди рая древо жизни, в плодах которого заключил всю сущность и полноту даров этого Божественного Своего дыхания. Если бы не согрешили, то Адам и Ева сами и все их потомство могли бы всегда, пользуясь вкушением от плода дерева жизни, поддерживать в себе вечно животворящую силу благодати Божией и бессмертную, вечно юную полноту сил плоти, души и духа, даже и воображению нашему в настоящее время неудобопонятную.
Когда же вкушаем от дерева познания добра и зла – преждевременно и противно заповеди Божией – узнали различие между добром и злом и подверглись всем бедствиям, последовавшим за преступление заповеди Божией, то лишились этого бесценного дара благодати Духа Божия, так что до самого пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа Дух Божий не убо бе в мире, яко Иисус не убо бе прославлен...
Когда же Он, Господь наш Христос, изволил совершить все дело спасения, то по воскресении Своем дунул на апостолов, возобновив дыхание жизни, утраченной Адамом, и даровал им эту же самую благодать Всесвятого Духа Божиего. Но мало сего – ведь говорил же Он им: «уне есть им, да Он идет ко Отцу» (Ин.16:7); аще же бо не идет Он, то Дух Божий не приидет в мир: аще же идет Он, Христос, ко Отцу, то послет Его в мир, и Он, Утешитель, наставит их и всех последующих их учению на всякую истину и воспомянут им вся, же Он глаголал им еще сущи в мире с ним (Ин.16:13). Это уже обещена была Им «благодать воз благодать» (Ин.1:16).
И вот в день Пятидесятницы торжественно ниспослал Он им Духа Святого в дыхании бурне, в виде огненных языков, на коемждо из них седших и вошедших в них, и наполнивших их силою огнеобразной Божественной благодати, росоносно дышащей и радостотворно действующей в душах, причащающихся ее силе и действиям.
И вот эту-то самую огнедохновенную благодать Духа Святого, когда она подается нам в таинстве святого крещения, священно запечетлевают миропомазанием в главнейших указанных святою Церковию местах нашей плоти, как вековечной хранительницы этой благодати. Говорится: печать дара Духа Святого. А на что, батюшка, ваше Боголюбие, кладем мы, убогие, печати свои, как не на сосуды, хранящие какую-нибудь высокоценимую нами драгоценность? Что же может быть выше всего на свете и что драгоценнее даров Духа Святого, ниспосылаемых нам свыше в Таинстве Крещения, столь живоносна для человека, что даже и от человека-еретика не отъемлется до самой его смерти, то есть до срока, обозначенного свыше по Промыслу Божию для пожизненной пробы человека на земле – на что он будет годен и что он в этот Богом дарованный срок при посредстве свыше дарованной ему силы благодати сможет совершить.
И если бы мы не грешили никогда после крещения нашего, то вовеки пребывали бы святыми, непорочными и изъятыми от всякия скверны плоти и духа угодниками Божиими. Но вот в том-то и беда, что мы, преуспевая в возрасте, не преуспеваем в благодати и в разуме Божием, как преуспевал в том Господь наш Христос Иисус, а напротив того, развращаясь мало-помалу, лишаемся благодати Всесвятого Духа Божиего и делаемся в многоразличных мерах грешными людьми. Но когда кто, будучи возбужден ищущею нашего спасения премудростью Божиею, обходящею всяческая, решиться ради нее на утреневание к Богу и бдение ради обретения вечного своего спасения, тогда тот послушный гласу ее, должен прибегнуть к истинному во всех грехах своих покаянию и сотворению противоположных содеянным грехам добродетелей, а через добродетели Христа ради к приобретению Духа Святого, внутрь нас действующего и внутрь нас Царствие Божие устраивающего.
Слово Божие недаром говорит: «внутрь вас есть Царствие Божие, и нуждницы восхищают его» (Лк.17:21, Мф.11:12). То есть – те люди, которые, несмотря и на узы греховные, связавшие их и не допускающие прийти к Нему, Спасителю нашему, с совершенным покаянием, презирая всю крепость этих греховных связок, нудятся расторгнуть узы их, – такие люди являются перед лице Божие паче снега убеленными Его благодатию. «Приидите, – говорит Господь, – и аще грехи ваши будут, яко багряное, яко снег убелю их» (Ис.1:18). Так некогда святой тайновидец Иоанн Богослов видел таких людей во одеждах белых, т. е. одеждах оправдания, и финицы в руках их, как знамение победы, и пели они Богу дивную песнь Аллилуя. Красоте пения их никтоже подражати можаше. Про них Ангел Божий сказал: «сии суть, иже приидоша от скорби великия, иже испраша ризы и убелиша ризы своя в Крови Агнчей» (Откр.7:9–14), – испраша страданиями и убелиша их в причащении Пречистых и Животворящих Таин Плоти и Крови Агнца непорочна и Пречиста Христа, прежде всех век закланного Его собственною волею за спасение мира, подающего же нам в вечное и не оскудеваемое спасение наше и замену, всяк ум превосходящую, того плода дерева жизни, которого хотел было лишить наш род человеческий враг человеков, спадший с небесе Денница.
Хотя враг диавол и обольстил Еву, и с ней пал и Адам, но Господь не только даровал им Искупителя в плоде семени Жены, смертию смерть поправшего, но и дал всем нам в Жене, Приснодеве Богородице Марии, стершей в Самой
Себе и стирающей во всем роде человеческом главу змиеву, неотступную Ходатаицу к Сыну Своему и Богу нашему, непостыдную и непреоборимую Предстательницу даже за самых отчаянных грешников. По этому самому Божия Матерь и называется Язвою бесов, ибо нет возможности бесу погубить человека, лишь бы только сам человек не отступил от прибегания к помощи Божией Матери.
Еще, ваше Боголюбие, должен я, убогий Серафим, объяснить, в чем состоит различие между действиями Духа Святого, священнотайне вселяющегося в сердца верующих в Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и действиями тьмы греховной, по наушению и разжжению бесовскому воровски в нас действующей.
Дух Божий воспоминает нам словеса Господа нашего Иисуса Христа и действует едино с Ним, всегда тождественно, радостотворя сердца наши и управляя стопы наши на путь мирен, а дух лестчий, бесовский, противно Христу мудрствует, и действия его в нас мятежны, стопы и исполнены «похоти плотской, похоти очес и гордости житейской» (1Ин.2:16). Аминь, аминь, глаголю вам, «всяк живый и веруя в Мя не умрет во веки» (Ин.11:26): имеющий благодать Святого Духа за правую веру во Христа, если бы по немощи человеческой и умер душевно от какого-либо греха, то не умрет во веки, но будет воскрешен благодатию Господа нашего Иисуса Христа, вземлющаго грехи мира и туне дарующего «благодать воз благодать».
Про эту-то благодать, явленную всему миру и роду нашему человеческому в Богочеловеке, и сказано в Евангелии: «в Том живот бе и живот бе свет человеком», и прибавлено: «и свет во тьме светится и тьма Его не объят» (Ин.1:4–5).
Это значит, что благодать Духа Святого, даруемая при крещении во имя Отца и Сына и Святого Духа, несмотря на грехопадения человеческие, несмотря на тьму вокруг души нашей, все-таки светится в сердце искони бывшим Божественным светом бесценных заслуг Христовых. Этот свет Христов при нераскаянии грешника глаголет ко Отцу: «Авва Отче! Не до конца прогневайся на нераскаянность эту!» А потом, при обращении грешника на путь покаяния, совершенно изглаживает и следы содеянных преступлений, одевая бывшего преступника снова одеждой нетления, сотканной из благодати Духа Святого, о стяжании которой, как о цели жизни христианской, я и говорю столько времени вашему Боголюбию...
– Каким же образом, – спросил я батюшку отца Серафима, – узнать мне, что нахожусь в благодати Духа Святого?
– Это, ваше Боголюбие, очень просто! – отвечал он мне. – Потому-то и Господь говорит: вся проста суть обретающим разум... Да беда-то вся наша в том, что сами-то мы не ищем этого разума Божественного, который не кичит (не гордится), ибо не от мира сего есть...
Я отвечал:
– Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверенным, что я в Духе Божием. Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?
Батюшка Отец Серафим отвечал:
– Я уже, ваше Боголюбие, подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием... Что же вам, батюшка, надобно?
– Надобно, – сказал я, – чтобы я понял это хорошенько!..
Тогда отец Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:
– Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?
Я отвечал:
– Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..
Отец Серафим сказал:
– Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! И вы теперь сами так же светлы стали, как я. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.
И приклонив ко мне свою голову, он тихонько на ухо сказал мне:
– Благодарите же Господа Бога за незреченную к вам милость Его. Вы видели, что я только в сердце моем мысленно Господу Богу и внутри себя сказал: «Господи! Удостой его и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего, которым Ты удостоиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться во свете великолепной славы Твоей!» И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима... Как же не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим! Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милость Свою. Это благодать Божия благоволила утешить сокрушенное сердце ваше, как мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери Божией...
Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь
– Господь с нами!
Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговенный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажен кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца...
– Что же чувствуете вы теперь? – спросил меня отец Серафим.
– Необыкновенно хорошо! – сказал я.
– Да как же хорошо? Что именно?
Я отвечал: – Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу!
– Это, ваше Боголюбие, – сказал батюшка Серафим, – тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: «мир Мой даю вам, не якоже мир дает, Аз даю вам» (Ин.14:27). «Аще бо от мира были бысте, мир убо любил свое, но якоже избрах вы от мира, сего ради ненавидит вас мир» (Ин.15:19). Обаче «дерзайте, яко Аз победит мир» (Ин.16:33). Вот этим-то людям, ненавидимым от мира сего, избранным же от Господа тот мир, который вы теперь в себе чувствуете; мир, по слову апостольскому, «всяк ум преимущий» (Флп.4:7). Так его называет апостол, потому что нельзя выразить никаким словом того благосостояния душевного, которое он производит в тех людях, в сердца которых его внедряет Господь Бог. Христос Спаситель называет его миром от щедрот Его собственных, а не от мира сего, ибо никакое временное земное благополучие не может дать его сердцу человеческому: он свыше даруется от Самого Господа Бога, потому и называется миром Божием...
– Что же еще чувствуете вы? – спросил меня отец Серафим.
– Необыкновенную сладость! – сказал я.
И он продолжал:
Эта та сладость, про которую говорится в Священном Писании: «от тука дому Твоему упиются и потоком сладости Твоея напоивши я» (Пс.35:9). Вот эта-то теперь сладость преисполняет сердца наши и разливается по всем жилам нашим неизреченным услаждением. От этой-то сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, какое никаким языком выражено быть не может...
Что же еще вы чувствуете?
– Необыкновенную радость во всем моем сердце!
И батюшка отец Серафим продолжал:
– Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полностью Своею наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся. Эта та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии Своем: «жена егда рождает, скорбь имать, яко прииде год ея: егда же родит отроча, к тому не помнит скорби за радость, яко человек родится в мир. ...В мире скорбни будете, но егда узрю вы, возрадуется сердце ваше, и радости вашея никто же возмет от вас» (Ин.16:21–22, 33). Но как бы ни была утешительна радость эта, которую вы теперь чувствуете в сердце своем, все-таки она ничтожна в сравнении с тою, про которую Сам Господь устами Своего апостола сказал, что радости той ни «око не виде, ни ухо не слыша, ни на сердце человеку не взыдоша благая, яже уготовал Бог любящим Его» (1Кор.2:9). Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них так сладко, хорошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости, которая уготована нам, на небесах, плачущим здесь, на земле? Вот и вы, батюшка, довольно-таки поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью утешает вас Господь еще в здешней жизни. Теперь за нами, батюшка, дело, труды к трудам прилагая, восходить нам от силы в силу и достигнуть меры возраста исполнения Христова... Что еще вы чувствуете, ваше Боголюбие?
Я сказал:
– Теплоту необыкновенную!
– Как, батюшка, теплоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь зима на дворе, и под ногами снег, и на нас более вершка снегу, и сверху крупа падает... какая же может быть тут теплота?
Я отвечал:
– А такая, какая бывает в бане, когда поддадут на каменку и когда из нее столбом пар валит...
– И запах, – спросил он меня, – такой же, как из бани?
– Нет, – отвечал я, – на земле нет ничего подобного этому благоуханию...
И батюшка Серафим, приятно улыбнувшись, сказал:
– И сам я, батюшка, знаю это точно так же, как и вы, да нарочно спрашиваю у вас – так ли вы это чувствуете? Сущая правда, ваше Боголюбие. Никакая приятность земного благоухания не может быть сравнена с тем благоуханием, которое мы теперь ощущаем, потому что нас теперь окружает благоухание Святого Духа Божия. Что же земное может быть подобно ему!.. Заметьте же, ваше Боголюбие, ведь вы сказали мне, что кругом нас тепло, как в бане, а посмотрите-ка: ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и под нами также.
Стало быть теплота эта не в воздухе, а в нас самих. Она-то и есть именно та самая теплота, про которую Дух Святой словами молитвы заставляет нас вопиять к Господу: «теплотою Духа Святаго согрей мя»! Ею-то согреваемые, пустынники и пустынницы не боялись зимнего мраза, будучи одеваемы, как в теплые шубы, в благодатную одежду, от Святого Духа истканную. Так ведь и должно быть на самом деле, потому что благодать Божия должна обитать внутри нас, в сердце нашем, ибо Господь сказал: «Царствие Божие внутрь вас есть». Под Царствием же Божиим Господь разумел благодать Духа Святого.
Вот это Царствие Божие теперь внутрь вас и находится, а благодать Духа Святого и отвне осиявает, и согревает нас, и, преисполняя многоразлиным благоуханием окружающий нас воздух, услаждает наши чувства пренебесным услаждением, напояя сердца наши радостью неизглаголанною.
Наше теперешнее положение есть то самое, про которое апостол говорил: «Царствие Божие несть пища и питие, но правда и мир... о Дусе Святе» (Рим.14:17). Вера наша состоит «не в препретельных земныя премудрости словах, но в явлении силы и духа» (1Кор.2:4). Вот в этом-то состоянии мы с вами теперь и находимся. Про это состояние именно и сказал Господь: «суть нецыи от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дундеже видят царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк.9:1)...
Будете ли вы помнить теперешнее явление неизреченной милости Божией, посетившей нас?
– Не знаю, батюшка, – сказал я, – удостоит ли меня Господь навсегда помнить так живо и явственно, как теперь я чувствую, эту милость Божию.
– А я мню, – отвечал мне отец Серафим, – что Господь поможет вам навсегда удержать это в памяти вашей, ибо иначе благодать Его не приклонилась бы так мгновенно к смиренному молению моему и не предварила бы так скоро послушать убогого Серафима, тем более что и не для вас одних дано вам разуметь это, а через вас для целого мира, чтобы вы сами, утвердившись в деле Божием, и другим могли быть полезными... У Бога взыскуется правая вера в Него и Сына Его Единородного. За это и подается обильно свыше благодать Духа Святого. Господь ищет сердца, преисполненного любовью к Богу и ближнему, – вот престол, на котором Он любит восседать и на котором Он является в полноте Своей небесной славы. «Сыне, даждь Ми сердце твое» (Притч.23:26), – говорит Он, – а все прочее Я Сам приложу тебе (Мф.6:33), ибо в сердце человеческом может вмещаться царствие Божие. Господь заповедует ученикам Своим: «Ищите прежде царствия Божия и правды Его, и сия вся приложается вам. Весть бо Отец ваш небесный, яко всех сих требуете» (Мф.6:32–33; Лк.12:30–31).
Не укоряет Господь Бог за пользование благами земными, ибо и Сам говорит, что по положению нашему в жизни земной, мы всех сих требуем, то есть всего, что успокаивает на земле нашу человеческую жизнь и делает удобным и более легким путь наш к отечеству небесному. На это опираясь, св. Апостол Пётр сказал, что, по его мнению, нет ничего лучше на свете, как благочестие, соединённое с довольством. И Церковь Святая молится о том, чтобы это было нам даровано Господом Богом; и хотя прискорбия, несчастия и разнообразные нужды и неразлучны с нашей жизнью на земле, однако же Господь Бог не хотел и не хочет, чтобы мы были только в одних скорбях и напастях, почему и заповедует нам через апостолов носить тяготы друг друга и тем исполнить закон Христов (Гал.6:2). Господь Иисус Христос лично дает нам заповедь, чтобы мы любили друг друга и, соутешаясь этой взаимной любовью, облегчали себе прискорбный и тесный путь нашего шестования к отечеству небесному. Для чего же Он и с небес сошел к нам, как не для того, чтобы, восприяв на Себя нашу нищету, обогатить нас богатством благости Своей и Своих неизреченных щедрот. Ведь пришел Он не для того, чтобы послужили Ему, но да послужит Сам и другим и да даст душу Свою за избавление многих. Так и вы, ваше Боголюбие, творите и, видевши явно оказанную вам милость Божию, сообщайте о том всякому желающему себе спасения. «Жатвы много, – говорит Господь, – делателей же мало» (Мф.9:37)...
Вот и нас Господь Бог извел на делание и дал дары благодати Своей, чтобы, пожиная класы спасения наших ближних через множайшее число приведенных нами в царствие Божие, принесли Ему плоды – «ово тридесять, ово шестьдесят, ово же сто» (Мф.13:8, Мк.4:8).
Будем же блюсти себя, батюшка, чтобы не быть нам осужденными с тем лукавым и ленивым рабом, который закопал свой талант в землю, а будет стараться подражать тем благим и верным рабам Господа, которые принесли Господу своему один вместо двух – четыре, другой вместо пяти – десять. О милосердии же Господа Бога сомневаться нечего. Сами, ваше Боголюбие, видите, как слова Господни, сказанные через пророка, сбылись на нас: «несмь Аз Бог издалече, но Бог изблизи» (Иер.23:23) и при устех твоих есть спасение твое (Рим.10:10)...
Близ Господь всем призывающим Его во истине, и несть у Него зрения на лице, Отец бо любит Сына и вся дает в руце Его, лишь бы только мы сами любили Его, Отца нашего небесного, истинно, по-сыновнему. Господь равно слушает и монаха, и мирянина, простого христианина, лишь бы оба были православные и оба любили Бога из глубины душ своих, и оба имели в Него веру, хотя бы яко зерно горушно, и оба двинут горы. Един движет тысящи, два же тьмы.
Сам Господь говорит: «вся возможна верующему» (Мк.9:23), а батюшка святой Павел восклицает: «вся могут о укрепляющем мя Христе» (Флп.4:13).
Не дивнее ли еще этого Господь наш Иисус Христос говорит о верующих в Него: «веруя в Мя дела не точию яже Аз творю, но и больше сих сотворит, яко Аз иду ко Отцу Моему и умолю Его о вас, да радость ваша исполнена будет. Доселе не просите ничесоже во имя Мя, ныне же просите и примите» (Ин.14:12–14)...
Так-то, ваше Боголюбие, все, о чем бы вы ни попросили у Господа Бога, все воспринимаете, лишь бы только было во славу Божию или на пользу ближнего, потому что и пользу ближнего Он же к славе Своей относит, потому и говорит: «вся, яже единому от меньших сих сотвористе, Мне сотворите» (Мф.25:40). Так не имейте никакого сомнения, чтобы Господь Бог не исполнил ваших прошений, лишь бы только они или к славе Божией, или к пользе и назиданию ближних относились.
Но если бы даже и для собственной вашей нужды, или пользы, или выгоды вам что-либо было нужно, и это даже все столь же скоро и благопослушливо Господь Бог изволит послать вам, только бы в том крайняя нужда и необходимость настала, ибо любит Господь любящих Его: «благ Господь всяческим, и щедроты Его во всех делах Его» (Пс.144:9), волю же боящихся Его сотворит и молитву их услышит, «и весь совет их исполнит»; исполнит Господь вся прошения твоя (Пс.19:5). Однако опасайтесь, ваше Боголюбие, чтобы не просить у Господа, в чем не будете иметь крайней нужды. Не откажет Господь вам и в том за вашу православную веру во Христа Спасителя, ибо не предаст Господь жезла праведных и волю раба Своего сотворит неукоснительно, однако взыщет с него, зачем он тревожил Его без особой нужды, просил у Него того, без чего мог бы весьма удобно обойтись.
И во все время беседы этой с того самого времени, как лицо отца Серафима просветилось, видение это не переставало... Исходившее же от него неизреченное блистание света видел я сам, своими глазами, что готов подтвердить и присягою.

Гостевая книга Гостевая книга

Когда мы, православные, говорим о вере с протестантом, то с его стороны можем услышать самые разные вопросы. И об иконах, и о крещении младенцев, и о почитании святых и так далее. Но есть один вопрос, который они сами никогда не затронут. Хотя именно он самый важный, в нем кроется коренное различие между нами. Этот вопрос – учение о Церкви.
Что такое Церковь Христова? Любой протестант сразу скажет, что деноминация, к которой он в настоящее время принадлежит, и есть Церковь Христова. Тогда вопрос: когда появилась ваша деноминация? Диапазон ответов будет от прошлого года и до начала Реформации. Отлично, а где была Церковь Христова до этого времени?
У многих протестантов взгляд на церковную историю такой: были времена апостольские, и тогда была Церковь апостольская. А затем, якобы уже со II века, появились искажения в учении Церкви. Многие прямо говорят, что Церковь утратила апостольское вероучение из-за того, что привнесла всякие ложные практики и идеи в его чистоту. Могут даже сказать, что «истинная Церковь была уничтожена язычеством». И вот, начиная с XVI века, со времени Реформации, именно они, протестанты, это чистое апостольское учение будто бы вернули. Ну, с XVI века – это если «старые» протестанты: лютеране, кальвинисты. А «новые» протестанты, такие, например, как баптисты, адвентисты, пятидесятники, возникли в еще более позднее время.
Поскольку протестанты, как известно, любят говорить, что именно они и только их деноминация в своей вере точно следует Библии, то мы будем рассматривать их представления о Церкви именно через призму Священного Писания. Давайте посмотрим, соответствует ли Библии эта протестантская идея про исчезнувшую Церковь.
Господь Иисус Христос сказал: «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16: 17). То есть Господь обещает, что у сил зла не будет победы над Церковью, в том числе и через искажение вероучения. Она всегда останется той же «славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но… святой и непорочной» (Еф. 5: 27), «домом Божиим… столпом и утверждением истины» (1 Тим. 3: 15), какой ее изображают апостолы в Писании.
И, конечно, если мы поверим протестантам, что созданная Христом Церковь осквернилась языческими практиками, потеряла истину и уклонилась в заблуждения, то в таком случае мы объявляем, что врата ада Церковь одолели. И через это мы объявляем Господа Иисуса Христа лжецом, показывая, что Он обещал, но не сдержал Своего обещания.
Есть и другое обещание, которое дал Господь. Он сказал: «Се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28: 20). Господь не только обещает, что сама по себе Церковь будет устойчива, Он обещает, что Сам будет с Церковью Своей во все дни до скончания века. Здесь, как мы видим, нет ни слова о том, что Господь собирается сделать паузу со II по XVI век. Или, тем более, по XIX век.
И апостол Павел со своей стороны пишет, что Богу будет воздаваться «слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века» (Еф. 3: 21). То есть созданная Христом и распространенная через апостолов Церковь будет существовать на протяжении всех последующих поколений и прославлять Бога. Уверения протестантов в том, что эта Церковь будто бы исчезла на целых полторы тысячи лет, прямо противоречат этим библейским словам.
Пятидесятница. Сошествие Святого ДухаПятидесятница. Сошествие Святого Духа
Также стоит напомнить, что Христос обещал апостолам дать Духа Святого и сказал: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин. 16: 13), «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14: 26). Когда пришел к апостолам Дух Святой, мы знаем – в день Пятидесятницы, который и считается днем рождения Церкви. То есть Господь дает Духа Святого, и Дух Святой сохраняет Церковь. Сохраняет ее от искажения, от того, чтобы она уклонилась от истины. Поэтому апостол Павел и называет Церковь «столпом и утверждением истины» (1 Тим. 3: 15). Потому что Дух истины наставляет ее и Сам Христос, Который есть Истина (Ин. 14: 6), невидимо пребывает в ней. Отдельный человек или даже группа людей, конечно, могут уклониться в заблуждение, и так всегда было. Еще апостолы об этом предупреждали (см.: 2 Пет. 2: 1; Гал. 1: 6–9). Но чтобы вся Церковь уклонилась в заблуждение – такое невозможно, поскольку это означает, что она перестала существовать.
Тут возникает еще один интересный вопрос к протестантам. Вот вы говорите, что для вас свята только Библия и что будто бы именно основываясь на Библии вы дошли до убеждения, что со II века Церковь истинная исчезла, заразившись язычеством. А кто и когда утвердил канон Нового Завета? Кто постановил, что из множества памятников древнего христианства именно эти книги являются Священным Писанием, частью Библии? Ответ: это произошло в 364 году на Лаодикийском Соборе той самой Церкви, которую вы считаете уклонившейся в язычество и историческим продолжением которой является Православная Церковь. Никто не сможет назвать более ранней даты утверждения канона Нового Завета, каким мы его знаем сейчас. Но если Истинной Церкви в то время уже не было, то тогда лишается авторитета и сама Библия, которая была записана, составлена и сохранена этой исторической Церковью, от которой ее позднее, через посредство католиков, получили протестанты.
Упомянутые протестантские идеи не только противоречат Библии, как уже было показано, они еще и исторически не подтверждаются.
Я сам, например, когда приходил к вере, лично проверял это. Прочитал сначала Новый Завет. После этого стал читать другие христианские документы, которые сохранились от конца I века. Например послание святого Климента Римского, ученика апостолов.
Затем перешел к тем документам, которые были написаны во II столетии. И прочитал их, в том числе и написанные непосредственно учениками апостолов, такими как святой Поликарп Смирнский, святой Игнатий Богоносец. То есть, – подчеркну, – эти тексты написаны теми, кто лично знал апостолов и от них воспринял учение христианское.
После этого я перешел к III веку и прочитал все христианские тексты того времени. Потом перешел к IV веку и так далее. И я убедился, что на протяжении всех этих столетий Церковь в своем учении осталась той же. Могли изменяться формулировки вероучения, но само вероучение пребывает сейчас в Православной Церкви таким же, какое оно было во времена апостолов и их учеников.
Конечно, я никого не прошу верить мне на слово. Если мне доводится беседовать с протестантами, я им предлагаю проверить. Возьмите тексты и проверьте. Все есть в открытом доступе. Как правило, почти все протестанты крайне слабо разбираются в истории Церкви и практически не знают ее совсем. То, что было после описанного в Деяниях апостольских и до того, как возникла их деноминация, для них – terra incognita. Хотя это огромный пласт истории и церковной, и христианской, и вообще человеческой.
И если протестанты находят в себе смелость без предубеждений рассмотреть этот вопрос – то, конечно, они увидят истину. Нетрудно заметить, что Церковь, описанная в документах I–II столетий, совсем не похожа на то, что сейчас мы видим на протестантских собраниях и в целом знакомясь с современным протестантизмом.
Та Церковь апостольских времен – она объективно похожа на Церковь Православную. И это не только мое впечатление. Приведу в пример один случай, который произошел в 1960-х годах в американских городах Бен-Ломон и Санта-Барбара.
Группа молодых протестантов пришла к выводу, что все известные им протестантские Церкви не могут быть настоящей Церковью… И тогда эти молодые люди решили проследить историю Церкви от времен апостольских и до наших дней, чтобы выяснить, куда делась та Церковь, которая была описана в книге Деяний. И они пошли по тому же самому пути, по которому позднее шел я. То есть они последовательно изучали все исторические документы. При этом в истории много было разделений. И в Древней Церкви были разные ереси, которые отделялись от Православия. И на каждой такой развилке эти протестанты непредвзято смотрели и сравнивали: какое из этих учений – учение Православной Церкви или учение отделившихся – наиболее соответствует тому учению, которому верили до них? кто именно хранил апостольскую веру, а кто вносил новшество?
Аллегория Православной ЦерквиАллегория Православной Церкви
И в результате исследования, которое было долгим и кропотливым и в котором никоим образом не участвовала православная сторона, община убедилась, что Библию создала именно Православная Церковь. Именно она сохранила для мира Библию. И первые шаги этой Церкви описаны в книге Деяний. И в 1974 году вся эта протестантская община целиком – более 2000 человек – попросилась в Православную Церковь и была принята. Есть написанные ими описания их пути в Православие, кто хочет, может познакомиться. Например замечательная книга Питера Гиллквиста «Возвращение домой». Позволю себе процитировать отрывок из нее:
«В своем путешествии через историю мы тщательно проследили тысячелетие неразрывной преемственности в Церкви. Излишне говорить, что мы подтвердили представление о Церкви, изложенное на страницах Нового Завета. Мы обнаружили ту же самую Церковь во втором и третьем столетиях, подвергающуюся жестоким гонениям, служащую литургию в домах, катакомбах и даже на кладбищах и руководимую епископами, которые часто заканчивали свой жизненный путь как мученики. Мы нашли ее в четвертом веке защищающей веру в Никее и в пятом веке – в Халкидоне.
Мы проследовали за ней вплоть до восьмого столетия, изучили ее великие Соборы, полюбили ее апологетов, святых, учителей, то, как они проповедовали Евангелие, боролись с еретиками и подтверждали почитание святых икон. Мы были поражены тем, как смело встречали в Церкви этические и догматические искажения вероучения и как постоянно удавалось избежать возможного разрушения. Бог был с Церковью в девятом и десятом веках…
Но затем наступил 1054 год, и мы оказались перед лицом выбора. Произошел раскол. Я до сих пор помню физическое ощущение, которое у меня было, когда я сказал своим единомышленникам: “Восток прав в сопротивлении папству и в отрицании дополнения filioque”. После этого я сделал глубокий вздох. “Я думаю, что это делает нас… православными”».
Мне известны и другие такие примеры, хотя и менее масштабные по численности, когда люди именно через изучение истории христианства убеждались в истинности Православия.
Конечно, не все люди готовы приступить к столь серьезному историческому исследованию, не все имеют такую возможность. Но в таком случае им будет достаточно того, что говорит о Церкви Господь Иисус Христос и Его апостолы, чтобы понять, что истинная Церковь не могла исчезнуть. И, соответственно, все протестантские церкви, которые прямо позиционируют свой разрыв с предшествующей христианской традицией и отсчитывают свою историю от основания их деноминации смертными людьми, заведомо не могут быть той Церковью, которая непрерывно существует от времен апостольских и до Второго Пришествия Христова.
Некоторые протестанты понимают эту проблему. И, чтобы защититься, они говорят иначе: да, конечно, во все века была Церковь. Но она, эта настоящая Церковь, была невидимой. Она состояла из отдельных праведников, которые могли относиться формально к разным христианским деноминациям, могли находиться среди православных, несториан, монофизитов, католиков и т.д., но в душе верили правильно (то есть как современные протестанты), и вот из всех их и состояла эта невидимая Церковь Христова. А после такого-то года она стала видимой в лице нашей деноминации. Многие протестанты могут сказать, что Церковь и сейчас пребывает невидимой, и все «правильные» с точки зрения данного направления люди из других конфессий в нее будто бы входят. И что вот будто про эту невидимую Церковь Христос и говорил, что врата ада ее не одолеют и что Он будет с нею.
Позволю себе предположить, что «теория невидимой Церкви» была создана также и для того, чтобы объяснить кризис несоответствия того, что наблюдается сейчас в протестантском мире с его непрекращающимся дроблением на все новые деноминации, с тем, что было описано в книге Деяний Апостольских, где Церковь предстает как единый организм, единая реальность, единая структура, которая может позволить себе провести апостольский Собор в Иерусалиме и принимает к исполнению решения этого Собора (см.: Деян. 15: 6–31). В современном протестантском мире провести что-то такое для всех деноминаций просто немыслимо. И сами протестанты это признают.
Согласуется ли с Библией концепция «невидимой Церкви»? Вспомним слова Господа Иисуса Христа, в которых Он указывает, как обличать человека, если тот согрешил. Он говорит, что нужно привести свидетелей. И «если не послушает их, скажи Церкви, если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18: 17). Вот совет, который Господь дает всем христианам, всем, кто хочет быть учеником Его. И этот совет подразумевает, что Церковь всегда будет обнаружима. Церковь не есть нечто аморфное, умозрительное, неопределимое, невидимое. Нет. Она представляет собой нечто конкретное, видимое и четко отличимое от других сообществ. Это сообщество со своим порядком, допускающим возможность обратиться за разрешением недоуменных вопросов. И так всегда в Церкви и было. Как в древние времена состоялся первый апостольский Собор, так и впоследствии все спорные вопросы в Церкви решали Соборы. И церковный суд существовал тоже, который осуществлял власть Церкви выносить суждения, «вязать и разрешать» (см.: Мф. 18: 18). Только к такой видимой Церкви и можно обратиться за разрешением тяжб. А к «невидимой Церкви» как обратишься? Это все равно что посылать пострадавшего от разбойников обратиться в «невидимый суд», про который никто не знает, где он и из кого состоит.
И в других местах Священного Писания мы видим ту же реальность, когда говорится, например, что «Господь ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2: 47). Это вполне конкретная, видимая Церковь. Люди знали, что если ты хочешь стать христианином, то ты должен прийти к этому сообществу и креститься, ты должен быть вместе со всеми. И, как это хорошо описывается там же, все христиане «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян. 2: 42). И, кстати, именно потому, что Церковь апостольская была видима, ее и можно было гнать – «в те дни произошло великое гонение на Церковь» (Деян. 8: 1), и еще не обратившийся Савл «жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее» (Гал. 1: 13). А как можно подвергать гонению невидимую Церковь?
Стоит напомнить и слова Писания о причащении Телу и Крови Христовых: «всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11: 26). То есть Евхаристия в Церкви будет совершаться от времен апостольских и вплоть до Второго Пришествия Христа, «доколе Он придет». А преломление хлеба, как называется в Писании Евхаристия, – это то, что совершается видимым образом. И чаша, и вино и хлеб, предложенные для пресуществления, и само причащение Телу и Крови Христовым происходит видимым и осязательным образом. В «невидимой Церкви» это все просто невозможно.
Надо сказать, что в протестантском мире есть еще одна теория, которая пытается снять проблему, о которой мы говорим. А именно «теория ветвей». В отличие от «теории невидимой церкви», которая пытается придумать некое мистическое единство отдельных индивидов вопреки разделениям между церквями, к которым они могут принадлежать, «теория ветвей» объявляет сами по себе разделения и различия между христианскими конфессиями неважными и утверждает, что все, кто называет себя христианами: и протестанты разных толков, и католики, и православные, и монофизиты, – все вместе составляют эту единую Церковь Христа как ветви единого древа.
Но и с этой концепцией согласиться не получится, поскольку Сам Господь говорил, что будет у Него «одно стадо» (Ин. 10: 16). Даже при большом желании невозможно назвать все перечисленные выше сообщества единым стадом. Поскольку в действительности – и это ни для кого не секрет – они не имеют между собой никакого единства. Не имеют ни единства веры, ни единства в таинствах, ни единства в церковно-административных, канонических вопросах, ни единства в нравственных взглядах. Даже в среде самих протестантов нередко утверждаются прямо противоположные вещи.
Например есть протестанты, которые утверждают, что гомосексуализм – это грех, а есть протестанты, которые говорят: ничего подобного, никакого греха здесь нет. И они имеют даже пасторов – открытых гомосексуалистов и совершают так называемые гомосексуальные браки. Это всего лишь один из примеров, а есть и другие серьезные отличия, в том числе и догматического вероучительного характера. Где же здесь единство? Но приверженцы обсуждаемой идеи упрямо говорят: «Да это все не существенно, конечно, есть различия, но так ли они важны? Самое главное – что у нас есть то, что нас объединяет».
Но, как говорил святой Иоанн Златоуст, с любым человеком, даже неверующим, мы можем найти что-то, что объединяет нас, – только с диаволом у нас нет ничего общего. Но это не значит, что мы с любым человеком принадлежим к одной Церкви. И вот такой идеи, что будто бы не важно, кто во что верит, лишь бы называли себя христианами, мы совершено не встретим у апостолов. Более того, мы находим у них прямо противоположные мысли.
Например апостол Павел говорит: «По отшествии моем войдут к вам волки, не щадящие стадо. И из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою» (Деян. 20: 28–30). В другом месте апостол говорит: «Умоляю вас, братья, остерегайтесь производящих разделения и соблазны вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них. Ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных» (Рим. 16: 17–18). И еще пишет: «Как прежде мы сказали, так и теперь говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Гал. 1: 9).
Как видим, вероучительные различия оказываются настолько серьезными, что апостол прямо предписывает предавать таких людей анафеме, отделять их от церковного тела. Он описывает, что само внесение разделений является следствием греха. И в другом месте апостол говорит, что предающийся ереси Царства Божия не наследует (см.: Гал. 5: 21–22).
Поэтому невозможно говорить, что все равно, во что мы верим, и, мол, если мы называем себя христианами, то мы все единая Церковь. Это не так. Мы не едины тогда ни в вере, ни в нравственном учении, ни в Евхаристии. Писание говорит, что у христиан должны быть «один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4: 5). А в существующих конфессиях и деноминациях вера как раз не одна, вера разная, почему и произошли разделения: здесь об этом учат так, а здесь иначе, а в третьей «церкви» и еще как-то по-своему.
С тем, что у всех так называемых «ветвей» нет одной веры, и протестанты не будут спорить, поскольку это самоочевидный факт. А вот про единство Евхаристии нужно поговорить подробнее. Этот важный момент, к сожалению, наши протестантские собеседники совершенно не понимают, потому что не верят, что обряд, который они проводят, называя его причастием, действительно дает им подлинные Тело и Кровь Христа. Они говорят, что это просто символы. И они правы в том, что у них это не Тело и Кровь Христа, у них это действительно только хлеб и вино. В этом они правы, но они не правы, когда думают, что вообще невозможно в причастии соединиться с подлинными Телом и Кровью Христовыми.
ЕвхаристияЕвхаристия
Наш Спаситель говорил об этом не просто как о возможном, но как о необходимом деле: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную… [он] пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6: 53–54, 56). Господь сказал, что без причастия Тела и Крови Его невозможно иметь в себе жизнь вечную, то есть невозможно спастись. И позднее Он показал, как исполнить эти Его слова. Он показал это на последней Тайной вечере, когда, как повествует Евангелие, «Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26: 26–28). Христос не сказал: «приимите, ядите: сие есть символ Моего Тела» и «символ Моей Крови». Он сказал ясно: «сие есть Тело Мое» и «сие есть Кровь Моя». Хотя апостолы продолжали видеть те же хлеб и вино, но при этом силою Божиею они стали тем, чем их назвал Всемогущий Господь, про Которого Писание говорит: «Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось» (Пс. 32: 9).
И Господь сотворил это чудо не только один раз для апостолов. Он, как мы знаем, заповедал: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22: 19). И во исполнение этих слов христиане начали совершать Евхаристию с самых первых дней Церкви. В той же самой главе, где описывается, что апостолы в день Пятидесятницы начали проповедовать, и обратилось три тысячи человек, далее написано, что они «постоянно пребывали… в преломлении хлеба» (Деян. 2: 42), то есть совершая Евхаристию.
Протестанты говорят: да-да, и мы это все делаем. Конечно, мы преломляем хлеб и пьем вино, но для нас это просто воспоминание о Христовых страданиях, ничего более. Но в таком случае зачем вообще этот ритуал? Ведь вспомнить о Христе можно и без хлеба и вина. Давайте посмотрим, была ли Евхаристия для самих апостолов просто воспоминанием о Христе? Вот апостол Павел говорит: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор. 10: 16). Как видим, апостол не говорит: не есть ли это символ Крови Христовой? или: не есть ли это воспоминание о Христе? Для апостола это является причащением подлинных Тела и Крови Христовых.
И вот в этом случае причащение обретает особый глубокий смысл, о котором говорит апостол: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10: 17). И «так мы, многие, составляем одно тело во Христе» (Рим. 12: 5). И сама Церковь также есть тело Христово (см.: Еф. 1: 22–23). Для апостола все это было реальностью – и то, что Церковь есть тело Христово, и что причастие есть Тело Христово. И мы становимся частью этого тела через причастие, через Евхаристию. Так мы становимся частью единой Церкви Христовой.
И в Православии две тысячи лет сохраняется эта непрерывная связь через Евхаристию. Например я полтора года назад, будучи на торжествах в Гонконге, во время богослужения причащался из одной чаши с отцом Михаилом Ли. Это китайский православный священник, которому сейчас 90 лет. Сам же отец Михаил во времена своей молодости причащался из одной чаши со святым Иоанном Шанхайским. А святой Иоанн Шанхайский, в свою очередь, во времена своего детства причащался из одной чаши со святым Иоанном Кронштадтским. И так из поколения в поколение вглубь веков эта живая связь доходит до времен апостолов, которые причащались из рук Самого Господа Иисуса Христа. Через Евхаристию Церковь является единым богочеловеческим организмом, который живет, не прерываясь на протяжении двух тысяч лет, начиная от самих апостольских времен.
И поэтому неудивительно, что наши святые говорят: границы Церкви – это границы Евхаристии. Кто не имеет причастия в Церкви Православной, кто не общается с Православной Церковью и не причащается в ней, тот находится вне Церкви Христовой.
И, возвращаясь к «теории ветвей», мы видим и с этой стороны ее несостоятельность – поскольку не может быть так, чтобы совершенно разделившиеся между собой сообщества, называющие себя церквями, все в равной степени имели подлинное таинство Тела и Крови Христовой. Как пишет апостол: «разве разделился Христос?» (1 Кор. 1: 13). Христос один, и Тело Его одно. Поэтому и Евхаристия одна, совершаясь непрерывно на протяжении двух тысяч лет в единственной подлинной Церкви Христовой. Наша задача – найти эту Церковь, которую основал Господь Иисус Христос и которая со времен апостольских сохраняет непрерывно и веру апостольскую, и таинства, включая Евхаристию.
Эта Церковь – истинная. Остальные сообщества, которые называют себя церквями, если они отделены от нее, – не истинны. Мы не можем сказать, что все церкви созданы Христом, потому что Господь сказал: «Я создам Церковь Мою» (Мф. 16: 18), а не: «Я создам Мои церкви». И апостол написал: «Церковь есть столп истины» (1 Тим. 3: 15), а не: «церкви есть столпы истины». Церковь одна, сохраняющая свое единство на протяжении веков во исполнение слов Спасителя: «да будут все едино» (Ин. 17: 21), «и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10: 16).
Об уникальности, единстве и неуничтожимости подлинной Церкви Христовой многократно говорит и Священное Писание, и, конечно, Священное Предание. И это не является чем-то, что мы просто декларируем. Это исторический факт. Любой протестант может обратиться к свидетельству истории, чтобы увидеть, где правда.
И вот именно этого ощущения Церкви нашим протестантским собеседникам, к сожалению, не хватает. Они не понимают реальности Церкви, что это вообще такое. Они представляют ее как просто человеческое собрание: «Вот приехал я в некий город, нашел нескольких единомышленников, мы стали собираться вместе, читать Библию, молиться – вот это и церковь». Но это не Церковь, а кружок по интересам, который ты сам создал. А где та Церковь, которую создал Христос? Приди и виждь, что это та Церковь, которая сейчас известна под именем Православной, то есть той, которая правильно славит Бога.


Диакон Георгий Максимов
Источник: http://www.pravoslavie.ru/put/72693.htm

АГРЕССИЯ ПРОТИВ УКРАИНЫ. Поддержим украинский народ. В течение последних 23-х лет происходят невиданные в истории человечества по своим масштабам гонения и борьба мировых сил зла против великого - славянского украинского народа с целью установления нового мирового порядка на отдельно взятом, огромном государстве Украине во главе с «князем мира сего – США». Два последних десятка лет агитаторы «западного мракобесия» предпринимали наступления на основы славянских ценностей и мировоззрения, в том числе и на православную веру, завлекая в ловушку «социального прогресса» и «западных, современных ценностей» многие тысячи людей, незащищенных своей государственной властью. Украинской властью - купленных западом и США, олигархов. Эти слуги тщетно пытались создать новое мировоззрение у всех без исключения граждан Украины. Не взирая на безудержное стремление искусственно насадить и взрастить уродливых «идолов социального прогресса запада», воспитать русофобию, разделить великий славянский народ, сделать их кровными врагами, эта попытка казалось бы почти увенчалась успехом. Сегодня - завтра начнется новый этап борьбы против украинского народа, истребление, геноцид. Им Украинская земля нужна без народа. Это ВОЙНА. Эта война которую развязали ОНИ, хлынувшие из за Океана и Запада на Украину и Россию подобно коварным и ненасытным, оккупантам, не гнушающимися подчас во имя завладения людскими умами и душами. Помимо этого, мы стали свидетелями кровавой бойни мирного населения на территории Луганской и Донецкой областей Украины, а на западе Украины идет широкомасштабное зомбирование, религиозная экспансия со стороны организованного откровенного сектанства, оккультизма, целью которых является духовная колонизация украинского народа. ИМ нужна дешевая, легко управляемая рабочая сила. НО несмотря на столь тяжелое положение на земле Украины, на гражданскую войну внутри государства, на неустроенность, экономическое положение, приближающее страну чуть ли не к статусу колонии, сырьевого придатка США считающих себя хозяевами жизни на планете, украинский народ сложно сломить. Вспомним историю, и не будем забывать о том, что Украина – великий, духовно сильный народ, и все сферы жизни народа на протяжении тысячелетий глубочайшим образом были связаны с духовными идеалами Православной Руси. Духовное, национально и государственное возрождение Украины немыслимо сегодня без России. Единый украинский и русский народ – это непобедимая сила, об этом знают не только на Западе, но и за Океаном. Боятся. Сегодня русскоязычное сообщество более, чем когда-либо, нуждается в единстве в это смутное время. История повторяется. Победа кого бы то ни было в информационной войне, временное явление. Рано или поздно откроется правда, неизбежно попадет в СМИ Запада и США, дело времени. Мир узнает об ужасных преступлениях против человечества. Поверьте, американская и европейская общественность не останется равнодушной к преступному беззаконию, к заживо сожженным детям, старикам на юго-востоке Украины от «фосфорных» бомб, к оставшемся без крова людям, сиротам, вдовам. Социальный взрыв неизбежен. Пора осознать Мир поменялся, стал другим и перелом случился именно в Украине. Любая война заканчивается миром. Что дальше?.. Комментарии можно оставить ниже. Нам важно ваше мнение. Прошу сделать перепост в социальных сетях. Пора пробивать информационную блокаду. Мир должен узнать правду. Подробнее здесь: http://afon-com.webnode.ru/mir/

Ориген, св. Григорий Нисский и Исаак Сирин

«Бог не допускает зла, Он зло исправляет»
св. Исаак Сирин
«Любовь не может этого понести»

Каковы бы ни были наши нынешние познания, все равно остаются вопросы, на которые мы не можем ответить; но не задавать их себе мы тоже не можем. Пытаясь заглянуть за порог смерти, мы спрашиваем себя: как возможно существование души вне тела? Какова природа нашего бестелесного сознания между смертью и окончательным воскресением? Как связано наше нынешнее тело с «телом духовным» (1 Кор 15, 44), которое получат праведники в жизни будущего века? Наконец — и это самое насущное — мы спрашиваем себя, смеем ли надеяться на спасение всех? На этом вопросе я и хочу сосредоточиться. Даже если ответить на него так и не удается, сам поиск ответа существенно проясняет для нас взаимоотношения Бога с миром. Завершится ли история спасения примирением всех со всеми? Каждому ли творению в конце концов найдется место в единой Троице, в безначальном и бесконечном потоке взаимной любви между Отцом, Сыном и Святым Духом?
«Грех в нашей природе, Но все будут в порядке, Всё будет хорошо. »
Вправе ли мы подписаться под столь решительным утверждением св. Юлиании Норвичской, как это сделал Т. С. Элиот в последнем из своих «Четырех квартетов»?
Поставим вопрос более четко, обратившись сначала к словам православного русского монаха XX века, а потом к начальной главе книги Бытия. Волнующая нас дилемма предельно ясно сформулирована в следующем разговоре, записанном архимандритом Софронием, учеником старца Силуана из Афона:
«Для старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде… Для него было несносным сознавать, что люди будут во «тьме кромешной». Помним его беседу с одним монахом-пустынником, который говорил:
- Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне.
Очевидно, ему доставляло удовлетворение, что они будут наказаны вечным огнем. На это старец Силуан с видимым душевным волнением сказал:
- Ну, скажите, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?
- А что поделаешь, сами виноваты, говорит тот.
Тогда старец со скорбным лицом ответил:
- Любовь не может этого понести… Нужно молить ся за всех(1).
В том-то и состоит наша проблема. Старец Силуан взывает к Божьему состраданию: «Любовь не может этого понести». Отшельник же настаивает на человеческой ответственности: «Сами виноваты». Мы сталкиваемся с двумя явно противоречащими друг другу принципами: Бог есть любовь и человек свободен.
Как же следует понимать и как согласовать эти два принципа? Бог есть любовь, гласит первый, и эта Его любовь щедра, неисчерпаема, бесконечно терпелива. Это значит, что Он никогда не перестанет любить всякое созданное Им разумное творение, но милостиво будет хранить их до тех пор, пока они, быть может, через мириады лет, в конце концов, свободно и добровольно не обратятся к Нему. Но как в таком случае быть со вторым принципом, согласно которому — человек свободен? Где же место для выбора, если Божия любовь все равно восторжествует? Как можем мы быть подлинно свободными, если нам, в конце концов, не из чего выбирать?


Но посмотрим на эти вопросы несколько иначе. На первой странице Библии говорится: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1, 31). Итак, вначале было единство, все творение в полной мере было причастно истине, добру и красоте Творца. Так можем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а разделение (dualism)? Остается ли противостояние добра и зла, рая и ада, радости и муки? Если мы исходим из того, что Бог сотворил мир «хорошим весьма», но при этом соглашаемся с тем, что значительная часть Его разумных созданий будет на веки вечные отделена от Него и кончит невыносимыми муками, не предполагаем ли мы, что творение «не получилось» и Бог побежден силами зла? Устраивает ли нас такой вывод? Или мы, хотя бы призрачно, смеем видеть за разделенностью окончательное восстановление единства, когда снова «все будет хорошо»?
К. С. Льюис во всеобщее спасение не верил: «Не все будут искуплены, — писал он. — Это утверждение, как никакое другое во всем христианстве, я, будь моя воля, с большой радостью бы оттуда вычеркнул. Но оно находит полное подтверждение в Писании, особенно в словах Самого Господа; его всегда почитал за истину весь христианский мир, и оно согласуется с разумом» (2)]. Так ли прав Льюис? Действительно ли «универсализм» столь вопиюще противоречит Писанию, преданию и разуму?
Два «вектора» Писания

В Новом Завете, как мне кажется, несложно отыскать тексты, недвусмысленно предупреждающие нас о перспективе нескончаемых мучений в аду. Взять хотя бы три речения, которые приписывают непосредственно Христу.
Мк 9, 43; 47-48: «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геену, в огонь неугасимый. /… / И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает, и огонь не угасает» (ср. Мф 18, 8-9; Ис 66, 24).
Мф 25, 41 (из притчи об овцах и козлищах): «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его».
Лк 16, 26 (слова Авраама, обращенные к богачу в аду): «И сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят».

Трудно и едва ли возможно говорить о жизни после смерти, не прибегая к метафорам и символам. Поэтому не удивительно, что во всех приведенных текстах используется метафорический, «образный» язык — «огонь», «червь», «великая пропасть». Конечно, метафоры не следует воспринимать буквально, но едва ли можно не заметить скрытый в них смысл: огонь, как сказано, «неугасимый» и «вечный»; червь «не умирает»; пропасть непроходимая. Если «вечный» (aionios, Мф 25, 41) на самом деле означает просто «вековой» — длящийся нынешний эон, но не переходящий в жизнь будущего века, и если пропасть лишь временно непроходима, то почему в Новом Завете об этом не сказано прямо?
Пожалуй, эти и другие «геенно-огненные» тексты лучше рассматривать на фоне других, реже цитируемых фрагментов Нового Завета, которые указуют, скорее, на «универсалистское» направление.
Параллель между всеохватностью греха, с одной стороны, и всеобщностью искупления, с другой, проводится в целом ряде посланий апостола Павла. Наглядней всего она представлена в Первом Послании к Коринфянам, где апостол Павел проводит аналогию между первым и вторым Адамом: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15, 22). Несомненно, слово «все» в обеих частях этого предложения несет одинаковый смысл. Похожие высказывания содержатся также в Послании к Римлянам: «Посему как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5, 18); «ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11, 32). Можно бы возразить, что в этих трех текстах Павел имеет в виду лишь возможность всеобщего искупления смертью и воскресением Христовым. Но это еще не означает, что все будут или должны быть спасены: спасение зависит от сознательного выбора каждого. Можно сказать, что оно всем предложено, но не все его примут. На самом же деле, апостол Павел не просто предполагает возможность — он выражает твердое упование. Он не говорит: «может быть, все оживут», но — «все оживут». По меньшей мере, это вселяет в нас надежду на спасение всех. Следовательно, К. С. Льюис, утверждая бесспорный факт, что «не все будут искуплены», противоречит апостолу Павлу.
Та же нота безусловного упования еще отчетливей слышна в Первом Послании Коринфянам. Для Оригена это ключевой текст. Христос будет царствовать, утверждает апостол Павел, «доколе [Бог] низложит всех врагов под ноги Свои… Когда же все покорит Ему [Сыну], тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 27-28). Фраза «все во всем» (panta en pasin), бесспорно, указывает не на окончательное разделение (dualism), а на всеобщее и окончательное примирение в конце времен.
Отметим также другой текст, существенно повлиявший на арминиан и Джона Уэсли: «Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2, 3-4). Здесь, конечно, можно сказать, что автор не утверждает неизбежно спасение всех, но лишь говорит, что это угодно Богу. Но вправе ли мы полагать, что Божия воля может быть нарушена? Выходит, и этот текст оставляет нам, по крайней мере, надежду на всеобщее спасение.
Итак, аппелируя к Писанию, необходимо принимать во внимание всю сложность и противоречивость его свидетельства. Не все в нем указывает в одном направлении, есть два противоположных «вектора». Некоторые /» тексты как будто бросают нам вызов. Бог призывает, а не принуждает. Я свободен в своем выборе принять или отвергнуть зов Божий. Будущее неизвестно. Что именно мне определено? Может быть, меня выдворят с брачного пира? Но есть и другие тексты, в которых столь же решительно утверждается верховное владычество Бога. В конечном счете, Бог побежденным быть не может. «Все будет хорошо», и в конце действительно Бог будет «все во всем». Наш выбор и всевластие Бога — таковы два «вектора» Нового Завета.
Бог — Вселенский целитель

Перейдем от Писания к традиции и обратимся сначала к автору, более, чем кто-либо в христианстве, связанному с традицией универсалистского мышления, — к Оригену Александрийскому. На протяжении веков его превозносили и клеймили с равной силой. Превозносил его, к примеру, его соотечественник, александриец Дидим Слепой, называвший Оригена «величайшим учителем Церкви после апостолов» (3). А св. Винсент Лоранский восклицает: «Кто не предпочел бы ошибаться вместе с Оригеном, чем быть правым с кем-нибудь другим?»(4). Неожиданное, хотя и типичное выражение противоположной точки зрения находим в истории, рассказанной основателем общежительного монашества в Египте св. Пахомием. Во время беседы с посетившими его монахами Пахомий не мог понять, откуда исходит «премерзкий запах». Вдруг он сообразил, откуда этот запах: его гости были оригенистами. «Узрел, и Бог мне свидетель, что все читающие Оригена и принимающие написанное им, будут ввергнуты в адову пучину. Их участь — тьма внешняя, где плач и скрежет зубовный… Соберите же все Оригеновы писания, какие у вас есть, и бросьте в реку» (5). К сожалению, совету Пахомия последовали слишком многие — труды Оригена безнадежно уничтожались, в результате чего несколько его главных сочинений дошли до нас не в греческом оригинале, а лишь в переводах. Печальная участь постигла, в частности, трактат «О началах», в котором Ориген наиболее полно излагает свое учение о конце мира. Поэтому нам ничего не остается, кроме как полагаться на латинский, причем не везде точный, перевод Руфина (6).
К чести Оригена следует сказать, что он оказался смиренней своих главных критиков — Иеронима и Юстиниана. Ориген никогда не «вламывается» в глубины богословия, но благоговейно склоняет голову перед божественной тайной. Он даже мысли не допускает, что у него есть все ответы. Это смирение проявляется, прежде всего, в том, как он говорит о Последних Вещах и о грядущей надежде. «Конец или совершение есть объявление совершенных вещей, — пишет он. — Это обстоятельство напоминает нам, что всякий желающий читать об этом совершении или познавать его, должен приступать к размышлению о столь возвышенных и трудных предметах с умом совершенным и искусным. /… / Впрочем, мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно (7) »
Но при всем своем смирении Ориген, тем не менее, был осужден и анафематствован как еретик на V Вселенском соборе, созванном в Константинополе в 553 году в правление императора Юстиниана. Первая из направленных против него пятнадцати анафем гласит: «Если кто утверждает мистическое предсуществование душ и следующий из него чудовищный apocatastasis, да будет тому анафема(8). Кажется, предельно ясно и недвусмысленно: вера в окончательное «восставление» (apocatastasis) всякого творения и всякой личности, т. е. вера во спасение всех, в том числе и самого дьявола, официальном постановлении Вселенского собора, т. е. наивысшего земного вероучительного авторитета, со всей определенностью названа еретической.
Однако существуют некоторые сомнения в том, что эти 15 анафем действительно были приняты V Вселенским собором. Они могли быть поддержаны «малым собором», собиравшимся в первые месяцы 553 года непосредственно перед началом основного собора. Но в таком случае они не обладают вселенской полнотой, даже если отцам Собора эти пятнадцать анафем были уже известны и они не пытались ни отменить, ни изменить их (9). Но независимо от этого, формулировка первой анафемы стоит того, чтобы ее рассмотреть. Речь идет не только об apocatastasis’e, т. е. восставлении, но о двух взаимосвязанных составляющих Оригенова богословия: о его рассуждениях о начале, т. е. о предсуществовании душ и предмирном грехопадении; и о его учении о конце, о всеобщем спасении и окончательном всеобщем примирении. Как видим, эсхатология Оригена непосредственно следует из его протологии — и обе они отвергаются.
То, что первая из пятнадцати анафем одной и той же фразой осуждает протологию и эсхатологию, вполне объяснимо — Ориген мыслит их как нераздельное единство. Он полагал, что вначале было царство logikoi или мыслящих умов (noes), существовавших до сотворения материального мира в виде бестелесных разумов. Изначально все logikoi пребывали в совершенном единстве с Создателем-Логосом. Затем произошло предвселенское грехопадение. Все logikoi, кроме одного logikos (ставшего человеческой душой Христа), отпали от Логоса и сделались кто ангелами, кто людьми, а кто и демонами, в зависимости от глубины падения. Они получили тела, отражающие степень их грехопадения: ангелы — легкие, эфирные, демоны — темные, отвратительные и люди — нечто среднее между тем и другим. В конце же, полагал Ориген, этот процесс расчленения будет пущен вспять. Ангелы, люди или демоны — все вернутся к единству с Логосом; изначальная гармония творения восстановится и вновь «Бог будет все во всем» (1 Кор 15, 28). Представление Оригена, таким образом, циклично — конец будет подобен началу.
Итак, первая из пятнадцати антиоригеновых анафем направлена, как уже было сказано, не только против учения Оригена о вселенском примирении, но против всего понимания им истории спасения — против идеи предсуществования душ, предмирного грехопадения и apocatastasis’a, рассматриваемой как единое и неделимое целое. Но предположим, мы отделили его эсхатологию от его протологии; предположим, что мы отвергли все рассуждения о царстве вечных logikoi; предположим, наконец, что мы придерживаемся общепринятого христианского представления, согласно которому никакого предсуществования души нет, но всякая новая личность обретает жизнь в единстве души и тела уже в момент зачатия эмбриона в материнском лоне (или вскоре после того). Но и в таком случае мы вполне могли бы принять учение о всеобщем спасении не как самоочевидную данность (чего, впрочем, не утверждал и Ориген), а как искреннее чаяние сердца, как предвосхищение и надежду. Тем самым мы размыкаем Оригенов круг и не подпадаем под упомянутые анафемы. Об этой возможности еще будет сказано в связи с представлениями св. Григория Нисского, пока же рассмотрим, как Ориген обосновывает конечный apocatastasis.
Многие убеждены, что вера во всеобщее спасение ущемляет данную нам свободу выбора, поскольку она подразумевает неизбежное торжество Божьей любви. Ориген, безусловно, предчувствовал возражения такого рода, тем не менее, при всей своей надежде и, может быть, даже вере в то, что Божья любовь в конце непременно победит, он никогда не умалял исключительной ценности человеческой свободы. Поэтому, утверждая, что «Бог есть любовь», он не забывает и о другом, дополняющем утверждении: «Человек свободен». Так, рассуждая о покорении всего Христу, а Христа — Отцу (1 Кор 15, 28), он замечает: «Это покорение будет совершаться некоторыми определенными способами, путем определенного научения и в определенные времена. При этом никакая необходимость не будет принуждать к покорению, так что весь мир будет покорен не силой, но словом, разумом, учением, призванием к добру, наилучшими учреждениями, а также надлежащими и соответствующими угрозами, справедливо устрашающими тех, кто пренебрегает своим здоровьем и заботою о своем спасении и пользе» (10). Ориген высказывается совершенно ясно: принуждения или насилия нет. Если Божья любовь, в конце концов, восторжествует, это произойдет лишь потому, что ее, свободно и добровольно, примет вся разумная тварь. Apocatastasis Оригена — не очередной вывод из некой умозрительной теории, это — надежда.
Здесь мы сталкиваемся с трудностью, которая часто возникает не только в связи со спорами о всеобщем примирении в конце времен, но и в связи со всем нашим христианским опытом в «настоящем времени», т. е. здесь и сейчас. Есть соблазн считать, что Божья милость и человеческая свобода неизбежно противоречат друг другу или даже исключают друг друга; потому нам нередко кажется, что чем сильнее благодать, тем меньше остается у нас свободы. Но разве это не ложная дилемма?
По словам Джона А. Т. Робинсона, «каждый может вспомнить случай, когда всевластная сила любви заставляла его ответить благодарностью. Но даже под столь странным принуждением разве чувствовал кто-нибудь свою свободу ущемленной, а себя униженным? Не в эти ли моменты человек (возможно, лишь на короткий миг) открывает дотоле неведомого «себя», его жизнь обретает полноту и целостность, непостижимым образом связанную с его откликом на любовь другого? И это верно всегда, каким бы крепким ни было это принуждение любви, и более того: чем крепче оно, тем вернее. Под «принуждением» Божьей любви во Христе каждый из нас раскрывается и осуществляется во всей своей полноте. Опыт поколений свидетельствует, что любовь может стать совершенной только в служении» (11).
Несомненно, в жизни будущего века любовь Божия восторжествует в высшей степени. Ее победоносная сила — сила любви сострадающей — и потому ее победа не унижает, а возвышает нашу свободу.
Ориген особенно осторожен, когда говорит о спасении «сатаны и ангелов его». Совершенно ясно, что он рассматривает это не как данность, а лишь как возможность. В «Комментарии на Иоанна» он только ставит вопрос: «Поскольку люди способны раскаиваться и обращаться от неверия к вере, не отпугнет ли нас утверждение чего-то подобного и об ангельских силах?» (12). В сочинении «О молитве» Ориген всего лишь говорит о том, что в будущем веке у Бога есть замысел и о дьяволе, но каков этот замысел сейчас, мы не знаем: «Бог распорядится о нем, но как — мне не ведомо» (13). В трактате «О началах» этот вопрос оставлен на суд читателя:
«Против нас враждуют и противоборствуют именно эти существа, которые без всякой осмотрительности ниспали из лучшего состояния и к которым относятся так называемые дьявол и ангелы его, а также и прочие чины злобы, о которых упомянул апостол в чине противных сил. Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под начальством дьявола и повинующихся его злобе, могут ли когда-нибудь в будущие века обратиться к добру ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных?» (14).
Здесь Ориген допускает две возможности: либо демоны все еще обладают силой свободной воли, либо они уже пересекли ту роковую черту, за которой невозможно раскаяние. Однако он не выносит приговор, обе возможности остаются открытыми.
Это наводит на любопытный вопрос, который я как-то задал одному греческому архиепископу. Нам предстояло провести четыре часа в дороге, и я надеялся таким образом скоротать время. Итак, если предположить, что дьявол, существо наверняка очень одинокое и несчастное, в конце концов может раскаяться и будет спасен, почему мы никогда не молимся за него? К моему разочарованию (так как в тот момент я не мог придумать никаких других тем для разговора), архиепископ разрешил мой вопрос быстро и безапеляционно: «Не лезьте не в свои дела», — отрезал он. И был прав. Для нас, людей, дьявол — вечный враг, и потому незачем вступать с ним в какие-либо переговоры, ни молиться о нем, ни вообще иметь с ним дело. Его спасение — не наша забота. Да, у дьявола свои отношения с Богом, о чем мы знаем из пролога книги Иова, когда «Противоречащий» появляется при небесном дворе среди «сынов Божиих» (Иов 1, 6-2, 7). Однако у нас нет ни малейшего представления о характере этих отношений, поэтому заглядывать в них бессмысленно. Тем не менее, даже если молиться о дьяволе не наша забота — это еще не означает, что он окончательно и бесповоротно исключен из милости Божией. Мы действительно не знаем. Говоря словами Виттгенштейна, «когда человек не может о чем-то говорить, он должен об этом молчать» (15).
Самый сильный Оригенов аргумент в пользу универсализма содержится в представленном им анализе наказания. Чтобы прояснить его позицию, выделим три основные причины, какими обычно оправдывают применение наказания.
Первая причина — карательная. Принято считать, что злодей заслуживает страданий, прямо пропорциональных совершенному им злу. «Око за око и зуб за зуб» (Исх 21, 24) — только так может быть восстановлена справедливость. Однако этот принцип со всей категоричностью отвергает Христос в Нагорной проповеди (Мф 5, 38). И если нам, людям, Христос запретил таким способом наказывать наших собратьев, по какому праву мы приписываем мстительность и намерение карать Богу? Было бы кощунством предполагать, что Святая Троица обуяна жаждой мести. Да и в любом случае, как нам кажется, Бог поступил бы несправедливо, если бы стал налагать пожизненное наказание в качестве возмездия за ограниченную во времени глупость.
Вторая причина гласит: «наказание нужно для устрашения». Только перспектива адова огня способна удержать нас от злых поступков. Но, спрашивается, почему в качестве «пугала» для нас годится только нескончаемое, вечное наказание? Не достаточно ли пригрозить потенциальным злодеям мучительным, чрезвычайно долгим, но все же не бесконечным отделением от Бога? Как бы там ни было, но слишком очевидно, и особенно в наши дни, что угроза адова огня больше не срабатывает. Если мы надеемся своей проповедью христианской веры хоть сколько-нибудь серьезно повлиять на других, нам нужна не отрицательная, а положительная стратегия. Не лучше ли вместо жутких угроз попытаться пробудить в людях удивление Божьим миром и способность любить.
Остается третья причина — наказание исправляет нравы. Собственно, такое представление, как считал Ориген, приемлемо с этической точки зрения. Наказание нравственно, когда оно исцеляет злодея, а не только карает или удерживает от зла. Когда родители наказывают своих детей, или государство — преступника, целью должно быть только исцеление, исправление наказуемых. Собственно, ради этого, как убежден Ориген, и посылает нам наказания Бог; Он всегда действует как «врач наш» (16). Иногда доктор вынужден прибегать к крайним средствам, причиняющим мучения больному (особенно так было до открытия анестезии). Он может прижечь рану или ампутировать орган. Но всегда это делается с благой целью, ради того, чтобы вернуть больному здоровье. Так же и Бог, врачеватель душ наших, может посылать нам страдания и при жизни, и после смерти, но всегда движет Им нежная любовь, и цель у Него благая — омыть от грехов, очистить и исцелить нас. По словам Оригена, «ярость наказания Божьего служит средством для очищения душ» (17).
Итак, если мы принимаем, что наказание есть средство исправления и врачевания (а только такие мотивы наказания «достойно и праведно» приписывать Богу), тогда очевидно, что оно не может длиться бесконечно. Если цель наказания — исцелить, значит, после выздоровления продолжать наказывать — бессмысленно. Но если допустить, что наказание будет вечным, трудно понять, как в таком случае оно может воспитывать или исцелять. Из вечного ада нет выхода, следовательно, нет и исцеления, значит, наказывать таким адом бесполезно и безнравственно. Итак, описанное нами (третье) представление о наказании несовместимо с понятием о вечных адовых муках, скорее, оно заставляет предположить нечто вроде посмертного чистилища. Но в таком случае оно будет не камерой пыток, а здравницей, не тюрьмой, а лечебницей[18]. В своем величественном видении Бога как вселенского целителя Ориген убедительнее всего.
Избежавший осуждения универсалист

Страстное Оригеново желание спасения для всех навлекло на него подозрения еще при жизни[19]. Тем не менее, некоторые из его духовных чад сберегли эту вселенскую надежду от забвения. Два наиболее выдающихся примера мы находим в конце IV века: Евагрий Понтийский, монах из Египетской пустыни, и св. Григорий Нисский, младший брат св. Василия Великого. Евагрий, по-видимому, поддерживал и отстаивал полноту учения Оригена о предсуществовании душ, предвселенском грехопадении и окончательном apocatastasis’e, за что и был осужден вместе с Оригеном в 553 году. Григорий Нисский, с другой стороны, отказался от Оригеновых предположений о предсуществовании души и предвселенском грехопадении[20], но вместе с тем твердо держался его веры в окончательное восстановление и, что замечательно, за это не был анафематствован — ни в 553 году, ни в более новые времена. В своей надежде на то, что спасены будут все, Григорий Нисский, совершенно так же, как Ориген, непоколебим. Его высказывания напоминают известное утверждение Павла: «да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 28). «Когда долгими и кружными путями, — пишет Григорий, — грех, который теперь смешался и стал частью нашей природы, будет из нее окончательно изгнан, и когда все, что ныне погружено во зло, восстановится в своем первозданном облике, тогда все творение соединится в песни благодарения… Все это содержится в великой тайне Божьего Воплощения»[21]. Григорий прямо говорит, что окончательное восстановление коснется даже дьявола.
Несмотря на столь смелое заявление, Григорий Нисский никогда не подвергался осуждению за ересь, наоборот, он почитается святым. Как такое могло быть? Возможно, он избежал порицания потому, что был братом Василия. Возможно, с ним обошлись иначе, чем с его учителем Оригеном, по той причине, что, поддерживая надежду Оригена на окончательное торжество добра над злом, он в то же время отказался от идеи пред-существования и тем самым избежал цикличности Оригеновой схемы. Но как бы там ни было, сам факт, что Григорий не был анафематствован, безусловно, знаменателен. Это наводит на мысль, что тщательно выверенное и отделенное от рассуждений о предвселенском грехопадении выражение вселенской надежды приемлемо даже в рамках строгой ортодоксии.
Я очень рад, что именно Св. Григорий Нисский является одним из покровителей центра экуменических исследований в Оксфорде, к которому я принадлежу.
Бич любви

Третьим из Отцов Церкви, отважившимся верить в спасение всех, был Исаак Ниневитянин, которого на христианском Востоке чтят и любят как «Исаака Сирина». Хотя он жил всего в третьем поколении после пятого Вселенского собора, его не затронули связанные с ним антиоригеновские анафемы, ибо, будучи членом Церкви Востока (Church of East)[ 22>] и проживая вдали от границ Византийской империи, в Месопотамии, он не был подданным Константинопольского императора и не считал собор 553 года вселенским. Не исключено, что он даже не знал о его решениях.
Особенно поражает то, как Исаак понимает ад. Он настаивает на том, что тексты Нового Завета об огне, черве, тьме внешней, а также о скрежете зубовном нельзя воспринимать буквально и в физическом смысле. Он говорит об аде или Геенне как о чем-то «иносказательном» (noetic) или «поучительном» (intelligible) (23) . Ад — это «результат», а не «реальность» (24), в то же время «тьма внешняя» — не место, а «состояние без благодати истинного знания и общения с Богом»25. «Будет плач души и скрежет зубов», — говорит Исаак, — и это такая печаль, вынести которую труднее, чем огонь»[ 26]. Таким образом, скрежет зубовный в грядущем веке, не будучи физическим и материальным, означает внутреннее и духовное страдание. Мне припоминается история о проповеднике, с особым пристрастием распространявшемся о зубовном срежете. Одна из его пожилых прихожанок, по-видимому, не в силах уже этого терпеть более, крикнула: «А у меня нет зубов», на что проповедник сурово ответил: «Зубы будут обеспечены».
У Исаака есть ответ получше. На его взгляд, настоящее мучение в аду заключается не в горении на огне материальном, не в каком-либо физическом страдании, а в муках совести, которые испытывает личность, понимающая, что он или она отвергли Божью любовь:
«Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви!
И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания.
Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой.
И вот, по моему рассуждению, гееннское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов уповают своими утехами» (27)
Когда сорок лет назад, будучи еще студентом, я впервые натолкнулся на этот текст, я сказал себе: «Только такое видение ада осмысливает для меня все». Бог есть любовь, говорит нам св. Исаак, и эта божественная любовь неизменна и неиссякаема. Божья любовь вездесуща, она всеобъемлюща: «Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты» (Пс 139, 8). Значит, даже те, кто в аду, не отрезаны от Божьей любви. Но любовь воздействует двумя способами: радостью — на тех, кто ее принимает, и муками — на тех, кто ее отталкивает. «Наказание Божье есть обратная сторона Его любви», — говорит Джордж Макдональд (28).
Следовательно, те, кто в аду, чувствуют как мучительную боль то, что святые чувствуют как беспредельную радость. Не Бог причиняет страдание тем, кто в аду, а они сами мучают себя, отказываясь в упорстве ответить на Его любовь. «Ад — это никогда больше не любить», — замечает Жорж Бернанос (29). «Божья любовь, — пишет Владимир Лосский, — будет невыносимо мучительна для тех, у кого нет внутренней потребности в ней” (30). Выходит, те, кто в аду, сами себя поработили и заточили в тюрьму. Наконец, вот что пишет К. С. Льюис:
«Существует лишь два типа людей… те, кто говорит Богу: «Да будет воля Твоя», и те, кому Бог в конце концов отвечает: «Да будет твоя воля». Все, кто в аду, выбирают последнее. Без этого личного выбора ада не было бы… Двери ада закрыты изнутри» (31).
Теперь, если все это верно, — если, как говорит те, кто в аду, не отрезаны от Божьей любви, и если, как утверждает Льюис, они находятся в самозаточении, — не может ли быть так, что все они еще сохраняют надежду на искупление? (В Православной Церкви, кстати, есть специальная молитва за них, которая читается во время вечерни в воскресенье Пятидесятницы) (32). Если божественная любовь стучит неотступно в дверь их сердец, если эта дверь закрыта изнутри, то неужели, рано или поздно, не наступит час, когда они ответят на приглашение любви и откроют дверь? Если причина и> страдания в том, чтобы они поняли, как печален их грех против любви, не означает ли это, что в них еще есть искры добра и способность к раскаянию, исцелению?
Исаак, со своей стороны, был совершенно уверен, что это именно так. Во второй части «Слов» (уже считавшихся утраченными, но в 1938 году вновь найденных Себастьяном Броком) он говорит о «чудесном исходе» который готовит Бог к концу истории. (33)
Главным образом, по двум причинам Исаак уверен в своем ожидании «чудесного исхода». Первая: он более страстно, чем даже Ориген, отвергает всякие рассуждения о мстительности Бога. Он считает это богохульством: «Невозможно, чтобы в таком Источнике любви, в Океане преизбыточествующего блага могла оказаться месть!» Когда Бог к нам суров, когда Он открывает Себя, чтобы нас испытать, Его цель при этом не кара и месть, а исправление и предупреждение болезни:
«Бог вразумляет с любовию, а не отмщает (да не будет сего!); напротив того, имеет в виду, чтобы исцелил образ Его, и не хранит гнева до времени. Этот вид любви есть следствие правоты, и не уклоняется в страсть мщения(34)
Во второй части ["Слов"] Исаак настаивает на том, что «Бог не из тех, кто мстит за зло, Он зло исправляет … Царство и Геенна — это материи, принадлежащие милосердию»(цитата, (35)). Геенна есть не что иное, как место очищения, которое помогает исполниться Божьему плану — «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2, 4).
Есть и вторая, более серьезная причина: Исаак убежден, что «Большие воды не могут потушить любви» (Песн 8, 7). «Даже злобе несчетных демонов, — пишет он, цитируя Диодора Тарсянина, — не превозмочь меры Божьего блага» (36). Неистощимая, беспредельная по своей сути Божья любовь, в конце концов, восторжествует над злом: «В Нем существует только сострадание и любовь, изливаемые на все творение, [любовь], которая неизменна, непреходяща, вечна… Ни одна частица, принадлежащая кому-нибудь из разумных творений, не будет потеряна” (37). Так, вместе с Юлианой Норвичской и ТС. Эллиотом, есть и в далекой Месопотамии человек, который не боится утверждать, что «Все будет хорошо, и все во всем будет хорошо».
Любовь и свобода

Таким образом, как мы установили, внутри традиции христианского Востока есть три выдающихся свидетеля, дерзающих надеяться на спасение всех. Несомненно, мы могли бы назвать таких свидетелей и на Западе, в частности, среди анабаптистов, моравских братьев, христодельфийцев. Однако нужно признать: как на Востоке, так и на Западе (на Западе, под влиянием св. Августина, пожалуй, в большей степени) голоса, раздававшиеся в пользу всеобщего спасения, составляют ничтожное меньшинство. Большинство христиан, во всяком случае, на протяжении XX столетия, считали, что подавляющая часть человечества закончит в вечном аду: «Ибо много званных, а мало избранных» (Мф 22, 14). Однако насколько обосновано такое предположение? Сверившись с Писанием и традицией, положимся теперь на здравый смысл. Итак, принимая во внимание все, что было сказано, выставим три аргумента за универсализм и четыре — против.
За всеобщую надежду

Сила божественной любви. Совершенно очевидно, что Бог-Творец, будучи бесконечно сострадающим, не скупится на милосердие и прощение, но безмерно терпит. Он никого не неволит, напротив, Он будет ждать до тех пор, пока все до одного из Его разумных творений добровольно не откликнутся на Его любовь. Божественная любовь превосходит все силы тьмы и зла во вселенной и в конце восторжествует. «Любовь никогда не перестает» (1 Кор 13, 8), она неистощима, ей не будет конца. Эта обращенность к непобедимости божественной любви, пожалуй, наиболее веский аргумент в пользу всеобщей надежды.
Сущность ада. Следующий аргумент выражает, в общем, ту же мысль, что и первый, но по-другому. Как уже отмечалось, Исаак Сирин считал, что ад — это не отречение Бога от людей, а отречение людей от Бога. Ад — не наказание, которым карает нас Бог, а состояние нашего ума, которое нас же и наказывает. Бог не запирает дверь перед теми, кто в аду, не лишает их Своей любви, но они сами по своей воле ожесточают свои сердца против любви. Значит, пока божественная любовь окружает тех, кто в аду, до тех пор остается для них и возможность однажды распахнуть свои сердца вездесущему состраданию, и когда это случится, они обнаружат, что Бог никогда не переставал их любить. «Если мы неверны, Он пребывает верен; ибо Себя отречься не может» (2 Тим 2, 13). Любовь — это Его природа, и Он не в силах перестать быть Тем, Кем Он есть.
Нереальность зла. Этот аргумент у нас уже была возможность, несколько выше, обсудить. «Я — Тот, Кто есть», — говорит Бог, согласно тексту Септуагинты, Моисею (Исх 3, 14), «Я есмь сущий» (ego eimi ho on). Бог есть Жизнь и Реальность, Он единственный источник существования. И наоборот, зло в строгом смысле — не-жизнь, не-реальность. Зло и грех не существуют самостоятельно, потому что они не «нечто», сотворенное Богом, они есть искажение блага, паразиты, они — не имя существительное, а имя прилагательное. Это наглядно показала Юлиана Норвичская в «Тринадцатом откровении», где говорится: «Я не видела греха, ибо верю, что в нем нет никакой жизни, никакого бытия, и его нельзя иначе обнаружить, как только в порождаемой им боли» (38).
Итак, жизнь — благо, так как она есть Божий дар, и все, что существует, через проявления жизни сохраняет и связь с единственным источником бытия — Богом. Значит, ничто из того, что существует, не может быть злом полностью и абсолютно. Называть что-либо абсолютным злом было бы бессмыслицей, логической ошибкой, поскольку такие вещи совершенно нереальны и не могут существовать в действительности. Даже дьявол все еще находится в отношениях с Богом, ибо он существует. Таким образом, там, где есть жизнь, там есть надежда, хотя бы и для дьявола.
Возможно, третий аргумент касается не столько всеобщего спасения, сколько обусловленного бессмертия (conditional immortality). В конце Бог действительно станет «все во всем», но не потому, что все разумные создания уже спасены, а потому что в определенный момент закоренелые грешники просто перестали быть. Отрезав себя от Бога, единственного источника жизни, они превратились в не-бытие. Можно сказать, что в конце времен совершится воскресение к вечной жизни, а не к вечной смерти или, скорее, совершится воскресение к последней, уже не имеющей продолжения смерти, так как она истребится.
Многое говорит в пользу такого видения обусловленного бессмертия. Это замечательная возможность уйти от необходимости выбирать между всеобщим спасением и вечным адом. В IV веке ее поддерживал африканский писатель Арнобий Сиккский, но тем не менее, она находит слабую поддержку в ранней традиции. Возражение, обычно выдвигаемое против «обусловленников», основывается на том, что Божий дар жизни раз и навсегда определен и неизменен. Вроде того, что Бог никогда не идет на попятный: «Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим 11, 29). В каждом разумном, одаренном свободной волей создании есть нечто уникальное и неповторимое, Бог никогда не переделывает одну и ту же вещь дважды. И эта уникальность может ли исчезнуть навсегда из вселенной?
Против всеобщего спасения

Свобода воли. Можно предположить, что, поскольку люди свободны, они вольны отказаться и от Бога. Его дары не отменяемы, Он никогда не отнимет у нас уже данную нам способность сознательно выбирать, и, значит, мы свободны говорить Ему «нет» хотя бы и целую вечность. Такое бесконечное неприятие Бога и есть истинная сущность ада. Так как существует свобода воли, то должна существовать также и перспектива ада как места вечного страдания. Уберите ад — и вы отвергнете свободу. Никого нельзя против его воли затолкнуть на небеса. По мнению русского богослова Павла Евдокимова, Богу все возможно, кроме одного — заставить нас любить Его (39). Как обращенность к силе божественной любви представляется наиболее веским аргументом в пользу всеобщего спасения, так обращенность к свободе воли представляется, несомненно, самым веским контраргументом. Характерно, что обе стороны в споре находят, пусть и разными путями, главную поддержку в одном: Бог есть любовь.
Роковая черта. Можно все же возразить, так ли уж много доказывает аргумент свободы воли? Поскольку Бог никогда не лишит нас свободы выбора, значит, те, кто в аду, сохраняют свободу воли, следовательно, для них всегда открыта и возможность раскаяния? Антиуниверсалисты обычно возражают, что есть некий рубеж — безвозвратная, критическая черта, за которой раскаяние становится невозможным. Бог не лишает осужденных на вечные муки их свободы, но очевидно, что злоупотребление этой свободой настолько глубоко проникло в них, что они уже не могут измениться, и поэтому навсегда остаются в отношении постоянного отвержения Бога. Бог не перестал их любить, но они сами утра-тили способность снова и снова отзываться на эту любовь.
Таким образом, мы можем провести параллель между святыми на небесах и осужденными в ад. Святые на небесах не утратили своей свободы, но свобода для них больше не означает возможности отойти от Бога и впасть в грех. У них по-прежнему есть свобода выбора, но их выбор — это всегда благо. Точно так же те, кто осужден в ад, все еще сохраняют оставшуюся свободу выбора, поскольку они не перестали быть личностями. Но их выбор — всегда зло, а значит, для них уже невозможно подняться в Царство Божие. Дьявол обладает свободой — но не свободой к раскаянию. Следовательно, в день Последнего Суда произойдет «великое разделение» — и пропасть между небом и адом станет навсегда непреодолимой.
Аргумент справедливости. Это обратная сторона божественной справедливости. Часто утверждается, что грешник должен радоваться вознаграждению (отплате) точно так же, как праведник. Если преступники не получают надлежащей компенсации, нравственной гармонии во вселенной будет нанесен урон. Я нахожу этот аргумент гораздо слабее двух предыдущих. Как справедливо настаивает св. Исаак Сирин, наши человеческие представления о карающей справедливости совершенно неприменимы к Богу (40). Он не есть Бог мести, а только милующей любви, Его справедливость есть не что иное, как Его же любовь. Он наказывает не с целью отплатить, а ради того, чтобы исцелить.
Моральный и пастырский аргументы. Наконец, о стороны антиуниверсалистов часто можно слышать, универсализм лишает христианскую весть неотложности ее и недооценивает настойчивости предупреждения, которое звучит в Новом Завете. Христос начинает Свою проповедь со слова «Ныне» (Лк 4, 21). «Вот теперь время благоприятное, — говорит Павел, — вот теперь день твоего спасения» (2 Кор 6, 2). «Ныне», «теперь эти слова означают настоящую жизнь, являющуюся для каждого из нас моментом возможностей и решений, временем судным и благоприятным, когда мы совершаем выбор, определяющий нашу судьбу в вечности. Но с другой стороны, если нам после смерти предоставляются неограниченные дополнительные возможности, если все мы, что бы ни совершали в настоящей жизни, все равно закончим в одном и том же месте, зачем же этот призыв проповедования христианской вести, эта необходимость обращения и покаяния здесь и сейчас? Если торжество Божьей любви неотвратимо, если нам, в конце концов, не из чего выбирать, то не становятся ли в настоящее время наши поступки, движимые нравственным решением, тривиальными и бессмысленными?
Ориген знал об этой трудности. Учение об apocatastasis’e он советует держать в секрете, ибо, открыто проповеданное среди незрелых людей, оно способно сделать их легкомысленными и равнодушными (41). Несомненно, по этой же причине христианский богослов, пиетист XIX века Готтлиб Барт замечает: «Всякий, не верящий во вселенское восстановление, упрямец, но всякий, научающий сему, “осел@ (42)]. Св. Исаак Сирин подходит к проблеме иначе. Он подчеркивает, что есть несоизмеримая разница для нас в том, ответили ли мы на божественную любовь здесь и сейчас или только спустя неисчислимое количество времени (aeons). Пусть муки ада и не вечны, но они остаются поистине ужасными: «Тем не менее [Геенна] горестна — даже если она ограничена в своих пределах: кто в состоянии ее вынести(43)
Если самый веский аргумент в пользу всеобщего спасения обращен к божественной любви, а самый веский контраргумент — к человеческой свободе, значит, мы снова оказались перед дилеммой, с которой начинали: как нам согласовать два принципа: Бог есть любовь и человек свободен? Пока нам остается одно: твердо придерживаться в равной мере обоих принципов, осознавая при этом, что как они будут в конце концов согласованы — тайна, недоступная нашему пониманию. То, что говорил апостол Павел о примирении христианства и иудаизма, также применимо и к окончательному примирению всего творения: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим 11, 33).
Когда в Оксфорде мне приходится ждать на станции поезд в Лондон, я иногда бреду к северному краю длинной платформы, пока не натыкаюсь на предупреждение: «Пассажирам переступать эту черту запрещается. Штраф 50 фунтов». В спорах о надежде на грядущее нам тоже необходимо предупреждение: «Богословам переступать эту черту запрещается» — сумму же соответствующего штрафа пусть подскажут читатели. Ошибка Оригена, несомненно, в том, что он пытался сказать слишком много. Ошибка, которую я не порицаю, а скорее, восхищаюсь, и все-таки признаю: это была ошибка.
Наша вера в человеческую свободу еще не означает, что у нас есть право категорически утверждать: «Нас должны спасти». Но наша вера в Божью любовь позволяет нам дерзко надеяться на то, что все спасутся.
Есть ли там кто-нибудь? — спрашивает путник,
Стуча в залитую лунным светом дверь.

Ад существует как вероятность, потому что существует свобода воли. Тем не менее, уповая на неисчерпаемость Божьей любви, мы смеем говорить о надежде — не более, чем о надежде, — на то, что в конце, подобно Путнику Уолтера де ла Мара, мы обнаружим, что там никого нет. Поэтому последнее слово оставим за св. Силуаном Афонским: «Любовь не может этого понести… Мы должны молиться за всех».

Нетварный свет
Нетварный свет – светоносное действие Божественной благодати Святого Духа, явленное Иисусом Христом апостолам на горе Фавор (Фаворский свет), апостолу Павлу на пути в Дамаск, просиявшему ликом первомученику Стефану и иным, созерцаемое православными подвижниками по мере очищения и приобретения бесстрастия.
Учение о нетварном свете есть древнее христианское учение, всходящее к многочисленным словам Самого Спасителя, сказавшего О Себе «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин. 8:12). Раскрыв Себя человечеству как Свет просвещающий всякого человека, Господь сообщил спасаемым возможность созерцания Своей предвечной славы. На горе Фавор Его ученики видели нетварную славу Божества – «сам сверхразумный и неприступный свет, свет небесный, необъятный, надвременный, вечный, свет сияющий нетлением» (св. Григорий Палама).
По учению Церкви, нетварный свет не есть чувственный свет или свет естественного человеческого разума. Следуя св. Дионисию, этот свет «ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно». Не являясь умопостигаемой или чувственно воспринимаемой реальностью, нетварный свет превосходит тварные сущности и потому есть свет сверхсущественный. Будучи сверхразумным и сверхчувственным, он познается только в благодатном опыте. Неизреченно соединяя человека с Богом, нетварный свет и есть благодать обожения – «свет обоживающий обоживаемых» (св. Григорий Палама).
Учение о нетварном свете было документально закреплено Православной Церковью в знаменитом Святогорском Томосе 1339г., составленном св. Григорием Паламой, подписанном старцами и игуменами Св. Горы Афонской, утвержденном на Соборе 1347г. При этом обоживающий нетварный свет был отнесен не к непознаваемой Божественной сущности (природе), а к Божественным действиям или энергиям. «Озарение, или Божественная и обoживающая благодать, есть не сущность, а энергия Бога», – говорит св. Григорий Палама. Как энергия Бога, нетварный свет есть личный или «ипостасный» свет, называемый св. Максимом Исповедником «ипостасным воссиянием благого Духа», в котором человек видит сияние Божественной красоты и удостаивается беседы с Богом лицом к лицу (св. Григорий Палама).

А.А. Зайцев. Границы Церкви (Окончание)
Автор: А.А. Зайцев | Рубрика: Богословско-каноническая оценка церковных расколов
Начало...
В «Разговоре между испытующим и уверенным о Православии Восточной Кафолической Церкви» свт. Филарет затрагивает вопрос о природе инославных обществ. Он прямо утверждает, что именно Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, сокровищница Божественной благодати, однако при этом не дерзает дать однозначный ответ на вопрос, в каком отношение к Духу Божию находятся другие христианские Церкви (см.: Разговор между испытующим и уверенным о Православии Восточной Кафолической Церкви. 4-е изд. М., 1843. С. 15). Важнейшим критерием для экклезиологической оценки той или иной христианской конфессии является, по его мнению, то, насколько ее вероучение соответствует неизменной догматической истине Древней Церкви. Степень этого соответствия может быть различной. Так, Символ Православной Церкви выражает чистое учение, тогда как Римская Церковь в своем поврежденном вероисповедании отделена от истинной веры Древней Церкви (Там же. С. 26). Однако это отделение не полное и не окончательное, частично основы спасительной Христовой веры в западном христианстве сохраняются. «Никакую церковь, – пишет свт. Филарет, – верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною. Христова Церковь может быть токмо либо чисто истинная, испове­дующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» (Там же. С. 29). Исповедание искаженного вероучения является серьезным препятствием для спасения человека, ибо «ложное не спасет, поврежденное не исцелит» (см. в: Корсунский. С. 45). Тем не менее, говорить о невозможности спасения в инославии свт. Филарет не берется: «Поелику я не знаю, многие ли из христиан западных и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнаружившимися в Церквах Западных, и кто из них как твердо держится верою краеугольного камени Вселенской Церкви, Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным, я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские – суду, или паче, милосердию Божию» (Разговор... С. 124).
Таким образом, свт. Филарет на вопрос о Г. Ц. однозначного ответа не дает. Утрата благодати Святого Духа в отделившихся от Кафолической Церкви сообществах – это, по его мнению, не мгновенный акт, а скорее динамический процесс, интенсивность которого зависит от степени искажения в них Христовой веры. Православная Церковь тождественна единой истинной Церкви, однако при этом сакраментальные, харизматические и сотериологические границы последней парадоксальным образом могут не совпадать с каноническими границами православия. «Православному христианину, – писал свт. Филарет в конце своей жизни, – по духу любви свойственно и вне пределов Православ­ной Церкви с радостью находить в некоторых отношениях сохранение благодати, равно как с печалью примечать ее оскудение» (Филарет, митрополит. О непрерывности епископских рукоположений в Англи­канской Церкви // Православное обозрение, 1886, февраль. С. 35).
Особое внимание теме соотношения Православной Церкви и западных исповеданий уделено в экклезиологических разработках А. С. Хомякова. Западный раскол, спровоцированный, по мнению Хомякова, превозношением романского духа, оценивается им как нравственное братоубийство, отвержение Христовой любви. Онтологическое единство Церкви как Тела Христова с необходимостью проявляется и на уровне ее земного единства, предполагающего общение в молитве и таинствах, поэтому «только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство» (Церковь одна. 12 // А. С. Хомяков. Сочинения в двух томах. Т. 2. Работы по богословию. С. 23). Всякое нарушение этого единства есть тем самым отпадение от Христовой Церкви. Инославные сообщества, таким образом, находятся за пределами Церкви, причем их не церковный характер обусловлен не столько догматическими отступлениями, сколько фактом самого разрыва, который привел к оскудению благодати. Практику признания Православной Церковью таинств, совершенных в еретических и раскольнических общинах, Хомяков объясняет тем, что само по себе соединение с Церковью, содержащей в себе всю полноту благодати Святого Духа, служит своего рода благодатным восполнением совершенных прежде обрядов. «Все таинства, – пишет он, – могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются – это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовер­шенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таин­ства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности (virtualiter) повторение предшествовавших таинств» (Письма к В. Пальмеру. 3 // Там же. С. 265-266).
Настаивая на полном оскудении освящающей благодати вне Православной Церкви, Хомяков не склонен однако ограничивать рамками православия и саму возможность спасения. «Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству... и только признавая отлученными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, представляет она суду великого дня» (Церковь одна. 2 // Там же. С. 5-6).
Идеи Хомякова оказались востребованы на рубеже XIX–XX вв., когда в русском богословии значительно возрос и теоретический, и практический, в связи с дискуссиями об англиканстве и старокатоличестве, интерес к экклезиологии. Под некоторым влиянием этих идей была написана работа Е. Аквилонова «Церковь: Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом», которую можно расценить как первую в России попытку концептуального изложения учения о Церкви. Однако в вопросе о Г. Ц. Аквилонов высказывает суждения, которые воззрениям Хомякова противоречат. По мнению Аквилонова все, кто были крещены во имя Пресвятой Троицы, даже пребывая в состоянии греха, остаются действительными и полноправными членами единой и нераздельной Христовой Церкви «не в предположительном только, но и в несомненном смысле» (см. Аквилонов. 1894. С. 188-194). Хомяков же, кроме того, что отвергал подлинность или по крайней мере полноценность инославного крещения, хотя бы и правильно совершенного, считал также, что действительными членами церковного Тела являются лишь свободно покоряющиеся благодати Божией. Те же, кому благодать подается, но которые не воспринимают ее и не пользуются ею (т. е. имеются в виду принадлежащие к Церкви только формально), остаются вне Христовой Церкви (ср. Церковь одна. 1 // А. С. Хомяков. Сочинения в двух томах. Т. 2. Работы по богословию. С. 5).
Под влиянием экклезиологии Хомякова находились сторонники так называемой икономической теории, среди которых самыми известными в начале XX в. были митрополит Антоний (Храповицкий) и архиепископ Иларион (Троицкий), развивавшие свои воззрения по вопросу о Г. Ц., главным образом, в полемике с зарождавшимся в то время протестантским экуменизмом. В оценке природы еретических и раскольнических сообществ они опирались на положение св. Киприана Карфагенского о том, что вне Церкви нет освящающей благодати, нет крещения, нет других таинств, и, таким образом, отождествляли сакраментальные Г. Ц. с каноническими границами вселенского православия. Всякое отделение от единой видимой Церкви приводит к немедленной утрате освящающей благодати. Поэтому все еретические сообщества и церковные расколы, независимо от характера их вероучения и церковного строя, безблагодатны по определению. Если же Православная Церковь не перекрещивает приходящих к ней из инославия или раскола, то отсюда не следует, что она признает их действительно крещеными. В строгом смысле они по-прежнему остаются нехристианами. И только исходя из соображений пастырской икономии, т. е. для устранения психологических препятствий на пути инославных и раскольников в истинную Церковь, крещение над ними не совершается. При этом предполагается, что в силу самого факта присоединения к Церкви – источнику благодати – все за ее пределами полученные раскольниками и еретиками «формы» церковных таинств (крещения, миропомазания, даже священства) мгновенно наполняются благодатным «содержанием». Как пояснял митр. Антоний, принцип икономии применяется по отношению к тем раскольникам и еретикам, которые принадлежали к общинам, внешне сохранившим церковные формы крещения, богослужения и иерархического строя. «По неясному пониманию церковной благодати» они считали себя христианами и «им очень обидно при обращении в Церковь становиться на одну доску с язычниками и иудеями». Снисходя к этой человеческой немощи Церковь формально принимает инославных и раскольников как христиан, хотя фактически в сакраментальном отношении они ничем от язычников не отличаются. Благодать крещения подается им по самому факту присоединения к Православной Церкви, а повторение над ними внешнего действия крещения не требуется (Письма к Р. Гардинеру // Вера и разум. 1916. № 8-9. С. 887-888).
Архиеп. Иларион (Троицкий) отстаивал данный взгляд еще более последовательно. «Истина единства Церкви, – пишет он Гардинеру, – исключает благодать священнодействий во внецерковных обществах. Примирить единство Церкви с действительностью внецерковных Таинств невозможно» (Иларион, архим. С. 70). Первое каноническое послание св. Василия Великого к Амфилохию Иконийскому архиеп. Иларион понимает следующим образом: «Церковь едина, и одна она только имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа. Кто и каким бы образом не отступал от Церкви – в ересь, в раскол, в самочинное сборище, – он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви. Если крещение вне Церкви даже и по внешности совершено неправильно, как, например, у монтанистов, то нет никакого основания, смысла (logon святого Василия) делать им такое снисхождение. Только потому, что с церковной практикой святой Василий не связывал никакой догматической теории о действительности внецерковных тайнодействий, только поэтому он и мог принципиально соглашаться на допустимость различной практики в разных странах...» (Там же. С. 83).
В это же время в русском богословии развивалось направление, находившееся под влиянием протестантской тео­рии ветвей. Протоиерей Павел Светлов при решении вопроса о Г. Ц. склонялся к фактически полному вероучительному релятивизму: «Все христианские Церкви, – писал он, – согласны в основных догматических верованиях, с различиями в несущественном» (Светлов. С. 5). К этим несущественным различиям он относит все разделяющие православие и инославие догматические положения, включая оросы Вселенских Соборов (С. 10). Еретичество западных Церквей, по мнению Светлова, не доказано и не может быть доказано в принципе. Разделения внутри христианского мира, возникшие в результате исторических недоразумений, поддерживаются исключительно конфессиональным превозношением. По сути же все существующие на Западе и Востоке христианские Церкви есть части внутренне единой Вселенской Церкви. Поэтому необходимо признать, что различные конфессии и деноминации – это только Поместные Церкви, а присвоение какой-либо из них прав Церкви Вселенской незаконно. Ибо «Вселенская Христова Церковь есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду в поместных или частных церквах христианских на Западе и Востоке или, что то же, совокупность поместных церквей Востока и Запада...» (Прот. П. А. Светлов. Христианское вероучение в апологетическом изложении. Киев, 1914. Т. 1. С.209). Таким образом, разделение между различными христианскими сообществами носит, по мнению прот. Пасла Светлова, только внешний, обусловленный человеческим несовершенством характер. Однако при отсутствии единой видимой организации эти сообщества сохраняют внутреннее единство «веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою Свою Церковь или Тело» (Там же). Т. е. Г. Ц. охватывают весь христианский мир, принадлежность к которому той или иной общины определяется на основе вероучительного минимума, включающего в себя исповедание Пресвятой Троицы и веру в Иисуса Христа как Сына Божия и Спасителя.
В рамках полемики по старокатолическому вопросу с оценкой инославных сообществ выступил также епископ Сергий (Страгородский), будущий патриарх Московский и всея Руси. В статьях «Что нас разделяет со старокатоликами» и «К вопросу о том, что нас разделяет со старокатоликами» он, с одной стороны, избегает характерной для сторонников икономической теории категоричности суждений о полной безблагодатности инославных христианских обществ, а с другой – подвергает серьезной критике «широкие» воззрения приверженцев теории ветвей. С православной точки зрения, отмечал еп. Сергий, в строгом смысле о разделении Церквей не может быть и речи, так как единое живое Тело Церкви не может быть рассечено, не переставая жить. Поэтому вопрос следует ставить только об отпадении от этого Тела отдельных за­раженных членов, которые тем самым оказываются в состоянии духовной смерти. При этом единство и целостность Церкви нисколько не нару­шается. Православная Церковь и сознает себя этой единой Вселенской Церковью, и вполне определенно претен­дует на имя Святой, Соборной и Апостольской (Сергий (Страгородский), еп. 1902. № 45. С. 1411-1412).
Практика приема раскольников в Церковь даже «в сущем сане» свидетельствует, по мнению еп. Сергия, о действительности их таинств, сохранении ими основ веры и иерархического строя. Но кроме правой веры, таинств и иерархии «в Церкви еще остается сама она, то единство духовной жизни, которое составляет ее внутреннюю сущность» (Там же. С. 1415). В полноте это единство осуществляется в евхаристическом общении Тела и Крови Христовых. Поэтому христианские общества, отделившиеся от единой Евхаристии, пребывают вне полноты церковного Тела (Сергий (Страгородский), еп. 1903. № 40. С. 1249).
Более глубокий и детальный анализ вопроса о Г. Ц. был предпринят Сергием (Страгородским), тогда уже митрополитом, в 30-е годы в статьях «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» и «Значение апостольского преемства в инославии». Сопоставляя так называемый широкий взгляд на Г. Ц., согласно которому «земные перегородки до неба не достигают», с позицией православных ригористов, убежденных, что вне Православной Церкви нет ни благодати, ни таинств, ни спасения, митр. Сергий замечает, что «если спросить, который из двух вышеприведенных взглядов выражает подлинное учение Церкви о самой себе, то без колебаний нужно сказать, что во всяком случае ближе к подлинному церковному самосознанию второй взгляд» (Сергий, митр. 1931. № 2. С. 5). Тем не менее чрезмерная прямолинейность и категоричность суждений сторонников «строгого взгляда» вступает, по мнению митр. Сергия, в противоречие со всей церковной действительностью. Попытки объяснить практику различных чиноприемов в Православную Церковь принципом икономии совершенно не состоятельны, считает он. «Здесь недоумения именно устраняются или обходятся, а не разрешаются. Гордиев узел не распутывается, а просто разрубается. Подкупающая же ясность в области учения, которая (область) по самой своей природе не может быть вполне доступной человеческому уму, является скорее предостерегающим признаком, чем успокоительным» (Сергий, митр. 1931. № 3. С. 3). В конце концов, «если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами (евреями, магометанами и пр.) фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев» (Там же. С. 4). Однако последнее невозможно: в практике приема в Православную Церковь раскольников и еретиков сохраняется определенная грань, переступать которую, с православной точки зрения, нельзя ни при каких условиях, даже несмотря на то, что это может быть облегчило бы их обращение в православие. Например, лютеранских пасторов или беспоповских наставников Церковь не может принимать в «сущем сане», как бы ни были они достойны и как бы ни было полезно для Церкви иметь их в клире, а только через миропомазание, и именно потому, что в тех общинах, к которым они принадлежат, основы церковно-иерархического строя совершенно разрушены. Т. е. приходящие из инославия относятся к тому или другому из трех чиноприемов соответственно внутренней природе или существенным признакам того общества, к которому они принадлежали. Церковная икономия может при необходимости вносить в это распределение некоторые коррективы, но только в определенных догматическим сознанием пределах. Так, инославное общество, которое по своим существенным признакам принадлежит, например, к третьему разряду, может быть ввиду своей в данный момент антиправославной деятельности отнесено на некоторое время ко второму или даже в крайних случаях к первому разряду, напротив, общество, по своей природе принадлежащее к первому разряду, никогда и ни на каких условиях не может быть переведено во второй разряд или третий.
Подробно разбирая то же самое Первое правило св. Василия Великого, на котором основывал свою позицию и архиеп. Иларион (Троицкий), митр. Сергий делает из него следующие основные выводы. По этому правилу инославие классифицируется по трем категориям: 1) еретики, т. е. «совершенно отторгшиеся и в самой вере отчуждившиеся», – именно поэтому, а не просто по усмотрению пользы, отмечает митр. Сергий, «от начала бывшим отцам», т. е. церковному преданию, «угодно было крещение еретиков совсем отметать»; 2) раскольники, отделившиеся от Церкви из-за вопросов, «допускающих уврачевание», т. е. не столь существенных, как в случае с еретиками, и поэтому крещение их, «яко еще не чуждых Церкви», угодно было принимать; 3) «самочинное сборище», т. е., как уточняет митр. Сергий, «раскольники в нашем современном смысле, отделяющиеся по личным и дисциплинарным вопросам», они принимаются третьим чином, через покаяние, «как очевидно, еще более близкие к Церкви, чем раскольники». Т. е. согласно св. Василию, «инославные общества, распределяются по трем классам соответственно своим природным свойствам, а не в силу каких-нибудь соображений пользы или вреда» (Сергий, митр. 1931. № 4. С. 3). Отсюда можно сделать вывод, что «за оградою Церкви не сразу начинается полный мрак: между Церковью и еретическими обществами находится как бы полутень, которая в свою очередь распадается на раскольников и самочинников. Эти два разряда нельзя назвать в строгом смысле совершенно чуждыми Церкви или окончательно отторгшимися от нее... Церковь, принимая большую посылку о том, что вне Церкви нет благодати, и малую посылку, что инославные отпали от Церкви, прежде чем сделать отсюда вывод, находит обязательным для себя войти в особое рассмотрение виновности каждого... и приходит к выводу, что действительная жизнь, как и всегда, вносит и здесь поправки к отвлеченному принципу. Отпали все, но есть степени отпадения. Некоторые отпали потому, что утратили все церковное: исказили веру в Триединого Бога и Господне повеление. Крещение таких еретиков можно назвать только простым омовением и даже осквернением (поскольку в их учении есть хула на Святого Духа). Поэтому не только правда, но и милосердие требует, чтобы этим духовно мертвым преподана была жизнь в таинстве крещения. Другие отделились от Церкви по некоторым вопросам, но... веру в Триединого Бога и Господне повеление о крещении свято соблюдают. Если они и отпали, то не совсем, но какая-то связь с Церковью у них осталась; а вместе со связью осталась какая-то (может быть, невидимая и даже непонятная для нас) возможность пользоваться и благодатным жизненным соком, наполняющим Церковь» (Там же. С. 4-5).
Признанием действительности таинств, совершенных в инославных обществах, единство и единственность Церкви Христовой под сомнение не ставится. Инославные общества есть общества именно отпавшие, отпавшие от Церкви, и в этом смысле митр. Сергий относит их, по аналогии с древней покаянной практикой, к разряду падших, которые, будучи отлучены от евхаристического общения, с одной стороны, находились фактически вне Тела Христова, однако, с другой, не были отчуждены от Церкви совершенно. «Инославие не мыслится Церковью, как нечто самостоятельное и совершенно чуждое для нее, вроде иноверия; инославные в сущности суть разряд падших или кающихся. Падшие отлучены от общения в таинствах, а некоторые – и в молитвах; однако, они еще находятся в Церкви и под ее воздействием» (Митр. Сергий. 1961. С. 33-34). При этом митр. Сергий признает, что использование данной аналогии не безусловно, так как инославные отчуждены от Церкви значительно сильнее – они не только согрешают, но и не осознают своего греха, по-прежнему отвергая истинную Церковь (Там же. С. 34).
Митр. Сергий отметает, как не состоятельный, вопрос: не могут ли инославные, если они должны признаваться «еще не чуждыми Церкви» и если у них могут быть действительные таинства, обойтись и без видимого присоединения к Православной Церкви? Он пишет: «Пусть у инославных будут некоторые таинства; пусть они имеют право на имя христиан с вытекающими отсюда последствиями; пусть они остаются в ограде церковной или даже на паперти; но в церковной Евхаристии инославные не участвуют... Правда, и инославные совершают у себя Евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их Евхаристии, ни они в нашей. А Евхаристия и есть именно единение причащающегося со Христом и во Христе между собою. Значит, если мы с ними в Евхаристии разделяемся, которая-нибудь из сторон совершает Евхаристию не истинную. Двух, не сообщающихся между собой Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей» (Сергий, митр. 1931. № 4. С. 7).
Таким образом, митр. Сергий (Страгородский) приходит к выводу, что нет никаких противоречий между учением о единой спасающей Церкви и признанием действительности в инославии крещения, а иногда и других таинств. Оставаясь «не чуждыми Церкви» совершенно, отделившиеся от нее сообщества лишены тем не менее сакраментальной полноты, которая осуществляется только в единой Евхаристии.
Начиная с конца 20-х годов XX в. характерная для экуменического движения проблематика стала занимать одно из главенствующих мест в богословии русской эмиграции. Вопрос о единстве Церкви и ее границах рассматривался здесь с самых разных сторон, различными богословами предлагались самые разные пути его решения.
С точки зрения Н. А. Бердяева проблемы Г. Ц. просто не существует. В близком к идеям В. С. Соловьева (см. работу последнего «Великий спор и христианская политика») смысле он считал, что нет достаточных оснований для того, чтобы признать окончательную истинность какой-либо из исторически существующих Церквей или даже их совокупность. Все они лишь частичные проявления единой Церкви, сущность которой нужно искать не в истории, а где-то «гораздо глубже и гораздо выше» (Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // Христианское воссоединение. С.65-66). На земле истинная Церковь сможет в полноте осуществиться только в будущем.
Прот. Сергий Булгаков в написанных во второй половине 20-х годов «Очерках учения о Церкви» признает, что определенная грань между Церковью и инославием несомненно существует, и, в частности, это выражается в каноническом запрете молитвенного общения с еретиками и раскольниками. Оправданность этого запрета для людей, живущих церковной жизнью, по мнению прот. Сергия, самоочевидна: «Невозможно общение в молитвах без общения в вере, и в этом смысле самочинный «Intercommunion» всякого рода есть либо легкомыслие и дилетантизм, либо самообман, а то и просто обман» (Булгаков Сергий, прот. 1926. С. 5). Однако несмотря на это между Церковью и инославием существуют и сокровенные связи. Сами понятия ереси и раскола есть понятия церковные, неприменимые по отношению к иноверию, с которым у Церкви нет ничего общего. Анализируя церковно-каноническую практику, Булгаков приходит к выводу, что Церковь «в каком-то смысле считает своим все, находящееся в грани крещения, даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с нею... Следовательно, существует некоторая внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ее ограды, есть связь церковная, несовпадающая с единством церковной организации: тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, но имеет еще и свою периферию, Церковь видимая включает еще и Церковь невидимую не только за пределами этого мира, но и в этом мире, и с этой скрытой, потенциальной церковностью все время так или иначе соотносится. Получается вывод, что есть ecclesia extra ecclesiam точнее extra muros» (Там же. С. 10). В богословском обосновании данного факта, как считает прот. Сергий, следует исходить из основной посылки, что православие и Церковь тождественны. Но при этом инославие не есть всецело неправославие. В свое глубинной основе, сокрытой под наслоениями человеческих заблуждений, инославное христианство православно, т. е. инославие – это в той или иной мере ущербное православие. И именно как православие, даже несмотря на свою ущербность, инославие сохраняет в себе сакраментальную жизнь. Тем не менее «нельзя думать, что таинства сохраняются у еретиков и даже раскольников во всей той силе и действенности, какую они имеют в Церкви, если принять во внимание общую здесь поврежденность духовной жизни. Ведь и таинство причащения может быть принято не только во спасение, но и в осуждение, причем различие, конечно, связано не с обессилением таинства, но с образом его принятия. В этом различии, думается нам, нужно искать ключ и к уразумению таинственного действия благодати Божией во внецерковном обществе» (Там же. С. 21-22).
Через несколько лет в статье «У кладезя Иаковля (Ин 4, 23): (О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и любви)» (1933 г.) прот. Сергий Булгаков меняет свой взгляд относительно Intercommunion, совершаемого без предварительного достижения догматического единства. Он высказывает мысль, что именно через общение в таинствах может быть обретено общение в вере: «Господствующая формула относительно соединения Церквей гласит: общение таинств, т. е. единение в таинственной жизни, должно иметь для себя условием предварительное догматическое соглашение. Но так ли бесспорна эта мнимая аксиома, которая никогда не проверялась? Здесь на одной чаше мы имеем различие некоторых христианских догматов и богословских мнений и веками сложившееся и закрепившееся отчуждение и соперничество, но на другой – единство таинственной жизни и, прежде всего, Трапезы Господней. Почему же считается необходимым предварительное согласие во мнениях, а не наоборот, не в единстве ли таинства надо искать преодоления ереси учений через преодоление ереси жизни, каковой является разделение?» (Булгаков. С. Н., прот. У кладязя Иаковля // Христианское воссоединение. С. 30-31).
Однако позднее, в статье «Una Sancta (Основание экуменизма)» и книге «Православие. Очерки учения Православной Церкви», прот. Сергий Булгаков фактически возвращается к признанию необходимости предварительного догматического единства, точнее полного усвоения инославными православной истины. «Православие, – пишет он, – сознает себя истинною Церковью, находящейся в обладании полноты и чистоты церковной истины в Духе Святом. Отсюда вытекает основное его отношение ко всем другим исповеданиям, как отколовшимся – непосредственно или посредственно – от церковного единства: оно может стремиться лишь к одному – оправославить весь христианский мир так, чтобы все исповедания влились в единое русло вселенского православия» (Булгаков Сергий, прот. 1964. С. 391). Инославные общины, при наличии внутреннего движения к православию, т. е. через приближение к нему в учении и духовной жизни, могли бы присоединиться к Православной Церкви в качестве автономных или автокефальных Церквей. «Основанием же для такого движения является то, что все церковные общины, как бы далеко они не разошлись на своем церковном пути, сохраняют в себе значительную часть вселенского предания и, следовательно, причастности к Православию. Все они имеют зерно Православия» (Там же. С. 392).
В этом смысле Булгаков приходит к выводу о возможности анонимного членства в Православной Церкви. В очах Божиих, полагает он, инославные могут оказаться в большей мере православными, нежели это представляется очам человеческим. Это явно уже потому, что все, принявшие святое крещение, «суть христиане, следовательно, православные, ибо Православие содержит в себе и широкий внешний круг, как бы двор церковный, и узкий круг, – храм и святая святых» (Там же. С. 393).
Проф. А. Карташев в вопросе о единстве Церкви и ее границах придерживался позиции, близкой к теории ветвей. Он полагал, что реальное, хотя и незримое, единство всех христианских конфессий уже существует, – это единство, нуждается лишь в видимом, внешнем выявлении. «Воссоединение церквей, – пишет он, – должно быть выявлением и конкретным воплощением в видимости уже существующего незримо единства Церкви» (А. В. Карташев. Соединение церквей в свете истории // Христианское воссоединение. С.107). Таким образом православие не следует считать единственной Церковью, а только, может быть, самой «лучшей Церковью» среди других Церквей. Каждая Церковь, которая сохраняет ненарушенное апостольское преемство и питающая своих чад евангельской истиной, есть, по мнению Карташова, видимая часть невидимой в своем глубинном единстве Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви. При этом он подчеркивает, что и протестантские общины, сохранившие таинство крещения во имя Святой Троицы, продолжают вводить своих членов в лоно единой невидимой Церкви Христовой. Поэтому христианское воссоединение не должно рассматриваться как присоединение к Православной Церкви. Чаемое единство невозможно без покаяния со стороны всех без исключения конфессий, возможно только, что у православия грехов меньше, чем у других.
Сходную позицию занимал и Николай Зернов, высказывавшийся против развиваемого Булгаковым взгляда на соединение Церквей, как постепенного «оправославливания» всего христианского мира. Зернов исходил при этом из абсолютной невозможности обрести какой-либо внешний непогрешительный критерий истинной церковности: «Все попытки найти формальный, осязаемый, раз навсегда и для всех данный критерий для определения истинной Церкви, и ее внешних границ, обречены на неудачу, ибо Церковь делает Церковью Дух Святой, а не какое-либо историческое и контролируемое людьми начало» (Зернов Н. М. Православие и англиканство // Путь. № 43. 1934. С. 58).
Прот. Василий Зеньковский также рассматривает вопрос о Г. Ц. с точки зрения «широкого взгляда». Принадлежность к Телу Христову он связывает с крещением, совершенным во имя Пресвятой Троицы. (Зеньковский Василий, прот. Апологетика. Париж, 1957). Православие, по его мнению, не является единственным обладателем Христовой истины, – абсолютная истина присутствует во всех христианских исповеданиях. Спасение для каждого христианина возможно преимущественно в той Церкви, к которой он изначально принадлежит.
На принципиально иных позициях в данном вопросе стоял прот. Георгий Флоровский. Он не отождествлял сакраментальные и сотериологические Г. Ц. с каноническими границами вселенского православия, однако при этом был убежден, что теория церковных ветвей, которая слишком благодушно изображает раскол христианского мира, с православной точки зрения, принята быть не может. По его мнению, граница, отделяющая Православную Церковь от инославия вполне реальна, в христианском мире нет не только внешнего, но и внутреннего единения (Флоровский Георгий, прот. 2000. С. 169).
В статье «О границах Церкви» (1934 г.) Флоровский признает как несомненный факт, «что есть случаи, когда самим образом действия Церковь дает понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков, – что таинства могут совершаться и вне собственных канонических пределов Церкви» (Флоровский Георгий, прот. 2000. С. 160). Вообще, Церковь как мистический организм и таинственное Тело Христово не может быть описана адекватно на языке канонов. На основании церковной практики приема еретиков и схизматиков можно засвидетельствовать только, что канонический разрыв не приводит к немедленному «мистическому опустошению и оскудению» (Там же. С. 160-161).
Критикуя икономическую теорию прот. Георгий настаивает, что вопрос о еретиках и раскольниках не может быть вопросом одной только икономии, ведь речь идет прежде всего о «мистическом диагнозе» ереси и раскола. «Именно поэтому вопрос о священнодействиях раскольников и еретиков должен быть поставлен и обсужден в порядке самой строгой акривии» (Там же. С. 162). Если за каноническими границами Православной Церкви сразу же начинается безблагодатная пустыня, и все без исключения еретики и даже раскольники в харизматическом отношении остаются, по сути, некрещеными, то Церковь должна была засвидетельствовать об этом с полной ясностью. Всякую уступчивость в столь принципиальном вопросе можно расценивать только как совершенно неоправданное потворство «человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми, и не только в восприятии схизматиков или внешних, но и в сознании самого церковного большинства и даже властей церковных» (Там же). Наконец, на каком основании, принимая некрещеных как крещеных, Церковь берется отменять «внешнее действие крещения, совершая его в подобных случаях только умственно, подразумевательно или интенционально, во время совершения второго таинства» (Там же. С. 163).
Богословское разрешение вопроса о таинствах еретиков и схизматиков следует искать, считает прот. Георгий, с учетом положений сакраментологии блж. Августина, в частности, – проведенного им различения «значимости» и «эффективности» таинств. «Таинства схизматиков значимы, т. е. подлинно суть таинства. Но эти таинства не-действенны (non-efficacia) в силу самого раскола или отделения. Ибо в расколе и разделении иссякает любовь, но вне любви спасение невозможно». Поэтому, говоря об объективном присутствии благодати в раскольнических таинствах, следует учитывать и второй, субъективный, аспект сотериологии – усваивается ли в расколе подаваемые благодатные дары. «В расколах еще дышит Дух Святой и освящающий. Но в упорстве и немощи схизмы исцеление не исполняется». Крещение, принятое в схизме действительно, но благодать крещения должна непрестанно обновляться в аскетическом подвиге и христианском служении, иначе она останется без-действенной (Там же. С. 166-167).
Оценивая западные исповедания, прот. Георгий видит между протестантизмом и католичеством существенную разницу. «Реформация есть оставленность, вольно избранная и изволенная, – пишет он. – Это дом, оставленный и оставшийся впусте. Это храм опустевший и даже опустошенный. Но Римский храм никак не пуст и не оставлен. Облако славы Божией все еще над скинией. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить Апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются. Бескровная жертва приносится и возносится. И кто дерзнет сказать и сделать оговорку: но не приемлется в пренебесный и мысленный Жертвенник, в воню благоухания духовного. Святыня еще в храме. Итак, во всяком случае путь в Рим и через Рим не есть путь мнимый...» (Проблематика христианского воссоединения // Там же. С. 179).
В целом, богословская позиция прот. Георгия Флоровского в вопросе о Г. Ц. близка к позиции митр. Сергия (Страгородского). Однако если Флоровский в оценке церковной природы Римско-Католической Церкви доходит до фактического признания истинности совершаемой в ней Евхаристии, то, согласно убеждению митр. Сергия, такое признание принципиально невозможно, ибо Евхаристия есть, кроме прочего, зримое средоточие церковного единства, – из двух разделенных Евхаристий истинной может быть только одна.
Пристальное внимание вопросу о Г. Ц. уделял протопресвитер Николай Афанасьев, считавший, что все предпринимавшиеся ранее попытки синтезировать догмат о единстве Церкви с признанием действительности таинств вне церковных пределов противоречивы и неубедительны. В статье «Границы Церкви» (1949 г.) он неоднократно подчеркивает, что древние канонические постановления о приеме еретиков и схизматиков сами по себе принципиального решения этого вопроса не дают. «Соборы шли не от общего к частному, а скорее от частного к общему. Соборы каждый раз обсуждали частные случаи приема еретиков в Церковь и по поводу этих случаев выносили свои решения, а не применяли готовое решение к частным случаям» (Афанасьев Николай, прот. 1993. 139). Такой подход, по мнению Афанасьева, свидетельствует о неясности богословской мысли в учении о Церкви и таинствах. Эта неясность сохраняется и в современном, включая так называемое школьное, богословии, которое оказалось неспособным удовлетворительно ответить на самые ключевые вопросы экклезиологии и сакраментологии. Могут ли в принципе таинства совершаться вне Православной Церкви? А если могут, то ограничивается ли пределами Православной Церкви Церковь Божия? Сам прот. Николай не решается предлагать какой-либо однозначный ответ и лишь ограничивается отдельными замечаниями.
Во-первых, он исходит из признания бесспорности аргумента св. Киприана Карфагенского о том, что вне Церкви нет крещения, как нет вообще никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Святого Духа, так как только Церковь есть место Его действия. Связь таинств с Церковью вытекает как из природы таинств, так и из природы самой Церкви. «С другой стороны, – пишет Афанасьев, – природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность» таинств вне Церкви, – «таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются». А «если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все» (Там же. С. 156-157).
Эти положения, замечает прот. Николай, необходимо синтезировать со вторым аргументом св. Киприана о безусловном единстве Церкви. Если у еретиков и схизматиков есть подлинные таинства, значит они в Церкви. Если же они вне Церкви, никаких таинств у них нет и тем более нет крещения, цель которого в том и состоит, чтобы ввести в Церковь. Таким образом, заключает он, «перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Киприана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан» (Там же. С. 157). Дилемма эта, как считает Афанасьев, остается по-прежнему неразрешенной. Со своей стороны он только замечает, что «в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства, Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах» и потому раскольники и даже еретики принимались ею без повторного крещения (Там же. С. 159). Принципиальное же решение вопроса о том, как именно следует понимать единство Церкви и где проходят ее границы остается важнейшей богословской задачей.
Собственное решение этого вопроса прот. Николай Афанасьев предложил позднее в статье «Una Sancta» (1964 г.), которая, по сути, представляет собой своеобразный униональный проект (см. Афанасьев Николай, прот. 1996). Здесь Афанасьев исходит из принципов евхаристической экклезиологии, которую противопоставляет экклезиологии универсальной, ставшей, по его мнению, традиционной не только для католического, но и для православного богословия. Свою аргументацию он строит следующим образом. Церковь во всей полноте проявляется в Евхаристии. Поэтому каждая местная евхаристическая община имеет всю полноту Церкви Христовой. В равной мере справедливы утверждения: Церковь там, где евхаристическое собрание, и где евхаристическое собрание, там Церковь. Т. е. эмпирические Г. Ц. в конечном счете определяются границами евхаристического собрания. Первоначально, продолжает Афанасьев, местные Церкви как евхаристические общины, в полноте воплощающие в себе Тело Христово, были вполне автономны и независимы. Их видимое единство между собой не носило административного характера, а обусловливалось взаимной любовью. Каждая местная Церковь любовно принимала все, что происходило в остальных Церквах, и, напротив, все Церкви принимали то, что происходило в каждой отдельной общине. В силу несовершенства мира, в котором Церковь Христова до времени вынуждена существовать, это видимое единство между местными общинами в отдельных случаях нарушалось. Однако, прекращение этого братского единства никогда не расценивалось как утрата церковности в одной из разделившихся сторон. Оставаясь евхаристической общиной, местная Церковь оставалась тем самым Церковью Божией, даже если общение с другими местными Церквами было временно прервано.
Применяя эти положения к текущему моменту, прот. Николай утверждает, что восточное православие и западное католичество, прекратившие общение, причем даже не по догматическим, а по этнокультурным и географическим причинам, продолжают оставаться целостными евхаристическими сообществами. Т. е. говоря о расколе Востока и Запада, вопрос следует ставить именно о прекращении внешнего общения между двумя Церквами, а не об отпадении от единой истинной Церкви ее повредившейся части. Православная и Католическая Церкви есть истинные Церкви Божии, в полноте проявляющие Тело Христово в данном месте и времени. Поэтому вопрос о действительности или недействительности таинств в данном случае должен быть снят. Таинства действительны внутри каждой из Церквей и совершаются именно для нее. Для другой Церкви они не могут быть засвидетельствованы в силу отсутствия видимого общения. Таким образом, восстановление церковного единства между православием и католичеством должно мыслится, по мнению Афанасьева, как возобновление братской любви между двумя внешне разделившимися, но внутренне едиными евхаристическими общинами. Это возможно лишь на пути обоюдного встречного движения. Причем ни одна из сторон не должна настаивать на отказе от учений, которыми они отличаются, так как любовь Христова покрывает все, включая разномыслие в частных, даже догматических вопросах. Усилие любви – вот путь к возобновлению общения и восстановлению единства.
Наряду с перечисленными подходами, а во многом и в противовес им, в православном богословии XX в. продолжалось развитие икономической теории. Ее приверженцами были ряд греческих богословов (Андруцос, Диовуниатис и др.), а также значительная часть иерархии Русской Зарубежной Церкви. Православный французский канонист епископ Петр (Л\\'Юлье) объяснял применение принципа икономии в отношении раскольнических и еретических таинств тем, что Церковь как Тело Христово обладает властью превращать несуществующее в значимое. Будучи полновластной владычицей благодати, резюмировал он, а следовательно, и тех путей, которыми она сообщается, т. е. таинств, – Церковь может, смотря по обстоятельствам и с целью наибольшего блага, принимать как действительное то, что недействительно по своей природе, а с другой стороны, она может признавать недействительным то, что было совершено в полном соответствии с ее собственным чином (Pierre (L\\'Huillier), hierom. Economie ecclesiastique et reiteration des sacraments. Notes de theologie orthodoxe // Irenikon. Amay-sur-Meuse-Chevetogne, 1937. V. 14. P. 231).
Критическую оценку такому толкованию понятия икономии дал прот. Иоанн Мейендорф. «Икономия, – пишет он, – не есть понятие произвольное. Нельзя, например, по соображениям икономии признать крещеным человека некрещеного (например, не христианина)... Когда Церковь, руководствуясь принципом икономии, признает таинства, совершенные вне Православной Церкви, она, несомненно, не превращает в существующее то, чего не было раньше, но усматривает реальность благодати в таинстве, совершенном вне нормальных канонических ее пределов. Практика такого усмотрения есть акт икономии, т. е. заботы о спасении всех. Это есть признание того, что Бог продолжает действовать для спасения человечества иногда и не соответствующими канонам средствами. Распознавать это Божественное действие есть не только право, но и обязанность Церкви, так же как долгом ее является отказ в признании присутствия Божественной благодати в тех группах, которые стремятся разрушить Церковь Божию или разорвать ее богодухновенное Предание» (Прот. Иоанн Мейендорф. Современные проблемы православного канонического права // Он же. Живое предание. М., 2004. С. 167).
Начиная с 60-х годов вопрос о Г. Ц., главным образом сакраментальных, стал вновь широко обсуждаться в РПЦ. Прот. Ливерий Воронов в статье «Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию» (см. Воронов Ливерий, прот. 1968) основывается на положении‚ что харизматические и видимые канонические Г. Ц. могут не совпадать. Единство Духа может сохраняться и при нарушении единства мира. В оценке степени церковности инославных обществ, он исходит из наличия определенной внутренней динамики, присущей каждому из них. По его мнению, следует различать активных еретиков и раскольников от пассивных. Зачинщики церковных разделений вместе со своими фанатичными последователями‚ несомненно, находились вне Церкви, ибо действовали вопреки ее природе. Таковых следует отличать от находящихся в ереси или расколе по неведению, что чаще всего обусловлено фактом этнической принадлежности. Вслед за блж. Августином прот. Ливерий отмечает, что всякое церковное разделение – это прежде всего проявление не-любви. Но грех нарушения любви может быть вменен только инициаторам этого разделения и тем, кто его продолжает активно поддерживать‚ что к большинству членов современных инославных Церквей явно не относится. Кроме того, нужно учитывать, что с течением времени внутри многих схизматических обществ произошли существенные изменения‚ причем нередко в сторону приближения к православию. Таким образом, «вера в то, что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры, – заключает прот Ливерий Воронов, – не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой» (Там же. С. 67).
В статье протоиерея Владислава Цыпина «К вопросу о границах Церкви» (см. Цыпин В. 1986) предпринята попытка подведения итогов почти столетие продолжавшейся в русском богословии дискуссии по данной проблеме. На основе святоотеческих, канонических и литургических источников автор делает вывод о динамическом, а не статичном (по факту одного только крещения) характере пребывания в Церкви. В оценке церковности отделившихся обществ он исходит из наличия внутреннего соответствия между расколом и всяким вообще грехом. Грех, согласно православному учению, выраженному, в частности, в чине исповеди (примири и соедини его Святей Твоей Церкви), влечет за собой отторжение от Церкви как Тела Нового Адама. Однако отторжение это не всецелое. Связь грешника с Телом Христовым повреждена, но не разорвана окончательно, – в силу неизгладимости крещения «семя духовного возрождения» или «закваска нового человека» в нем сохраняется. Через покаяние, которое именовалось в традиции св. отцов вторым крещением, потенциальная церковность становится вновь действенной.
Опираясь на аргументы патриарха Сергия (Страгородского), прот. Владислав усматривает в природе ереси и раскола различные степени отпадения от Кафолической Церкви, соответствующие установленным каноническими правилами чиноприемам. Эту реальность он изображает с помощью образа двух концентрических кругов: один внутри другого. Внутрен­ний круг символизирует Православную Церковь – «часть спасаемых», внешний круг – «мистическую территорию», на которой в разной степени удаления находятся инославные общества. Граница этой мистической территории очерчена в церковных канонах очень четко: внутри ее таинства, хотя и окраденные, но тем не менее освящающие тех, кто их принимает, подлинно совершаются; за ее пределами «лежит земля, еще только ждущая просвещения светом Христовым». Т. е. это и есть внешняя сакраментальная граница Христовой Церкви, за которой простирается нехристианский мир, включающий в себя и крайних еретиков, принимаемых через крещение. Но столь же строго проведена и граница внутреннего круга: к «части спасаемых», т. е. к сохранившей всю полноту Тела Христова неповрежденной Православной Церкви, принадлежат лишь те, кто пребывает в подлинном евхаристическом единстве.
При этом, прот. Владислав Цыпин оговаривается, что выделяя особую промежуточную «мистическую территорию» между Православной Церковью и внешним миром, необходимо осознавать, что эмпирическое существование этой территории противоестественно, как противоестествен и всякий грех. К тому же, хотя получение отдельных сакраментальных даров возможно и за пределами православия, но стяжание полноты благодати Святого Духа, в чем и заключается цель христианской жизни, осуществимо только внутри Православной Церкви. Грех разделения, в совокупности с накопившимися в инославных обществах заблуждениями, служит субъективным человеческим препятствием, которое не пропускает через себя объективное воздействие Божественной благодати.
Вопросу о Г. Ц. посвящен специальный документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятый Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. Согласно этому документу, Православная Церковь тождественна созданной Иисусом Христом Единой, Святой, Соборной (Кафолической) и Апостольской Церкви, хранительнице и подательнице святых таинств во всем мире (1. 1), а отделившиеся от единства с Православной Церковью христианские сообщества (1. 13), представляют собой лишь ту или иную степень отпадения от церковной Полноты (1. 14). Спасение может быть обретено лишь в единой Христовой Церкви. «Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство» (1. 15). Признав, что «церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению» (1. 16), «Основные принципы...» констатируют, что Православная Церковь, как показывает существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние), подходит к инославным конфессиям дифференцированно. «Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» (1. 17). Теория ветвей расценивается в «Основных приципах...» как совершенно неприемлемая (2. 5). «Православная Церковь не может признавать равенства деноминаций. Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это означает, что путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления» (2. 7).
Исходя из положений, сформулированных в «Основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию», наиболее оправданными и в церковно-историческом, и в богословском отношениях следует признать позиции патр. Сергия (Страгородского) и прот. Георгия Флоровского. Так называемый строгий взгляд, несмотря на то, что в основании его лежат верные богословские посылки, в своих выводах нуждается в серьезных уточнениях. Всевозможные интерпретации теории ветвей, как противоречащие важнейшим экклезиологическим принципам Православной Церкви, не могут быть приняты.

 

 

Православное понимание смысла жизни

Проблема смысла жизни — это проблема искомого идеала или истины.

Её пониманием определяется цель, направление и характер всей деятельности человека. Однако само решение вопроса, если говорить по существу, обусловлено экзистенциально-личностной установкой человека: его свободой, его духовным и нравственным состоянием.

На исторической арене три основные силы претендуют на решение этого вопроса: религия, философия и наука. Кратко их ответы можно было бы выразить следующим образом.

Религия, под которой подразумеваем такую законченную систему верований, где идеи Бога и вечной жизни являются центральными, — видит смысл жизни в единении с Богом.

Философия, в конечном счёте — в рациональном постижении истины.

Наука — в максимальном познании мира.

Естественно, что каждый из этих ответов требует широкой интерпретации.

В чём особенность православного понимания этого вопроса?

Оно видит смысл жизни в вечной жизни в Боге, именуемой иначе спасением. Это означает, во-первых, убеждение в том, что Бог есть, и что Он является не только источником бытия, но и самим бытием, в Котором лишь возможно благо бытия всего существующего, возможно полноценное постижение Истины и познание тварного мира в его существе. Во-вторых, — это предполагает понимание, что настоящая (земная) жизнь является не самодовлеющей ценностью, но необходимым условием, преходящей формой бытия личности для достижения ею совершенной жизни в Боге. Христианскому сознанию поэтому противоестественен атеистический призыв: «Верь, человек, тебя ожидает вечная смерть!» — поскольку в нём не остаётся для смысла самого главного — жизни, в которой лишь и может быть и осуществляется смысл.

Существо христианской веры можно выразить двумя словами: «ХРИСТОС ВОСКРЕС!»,- так как в них заключена вся бесконечная и одновременно вполне конкретная перспектива жизни. Её смысл — в уподоблении Христу и единении с Ним, иначе — обожении, теосисе. Что это значит? Если ответить кратко, это есть совершенство в кенотической (греч. — самоумаление, жертвенное смирение) любви, составляющей само существо Бога, ибо «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» (1Ин. 4;16).

Апостол Павел несколько подробнее пишет об этом состоянии в своём послании к Галатам, когда перечисляет плоды действия Бога в человека. Он характеризует его как любовь, радость, мир, долготерпение, милосердие, кротость, воздержание (Гал. 5;22-23). В другом послании он описывает это состояние следующими словами: «Не видел того глаз, и не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2;9).

Апостол, как видим, пишет о том, что человек, духовно очистившийся, исцелённый от страстей, т. е. духовно здравый, пребывает в глубокой радости, любви и мире души — говоря на современном языке — в счастье, но не мимолётном, случайном, вызванном действием нервов и психики, а ставшим свойством души «нового» человека, и потому неотъемлемым, вечным. Следует однако заметить, что не это состояние само по себе является целью и смыслом жизни человека по христианскому учению. Оно есть лишь одно из следствий достижения цели — спасения, обожения, единения с Богом, в котором личность человека достигает полноты своего раскрытия, богоподобия.

Но совершенство в любви это не только нравственное и эмоциональное благо человека. Любовь в не меньшей степени является и совершенным «инструментом» познания Истины и тварного мира. Не случайно те, которых Церковь в силу их особой духовной чистоты именует преподобными, называли духовную жизнь истинной философией, искусством из искусств, наукой из наук. Они потому её так именовали, что правильная аскеза, восстанавливая единство души с Богом, открывает человеку и ведение Истины, и созерцание Её нетленной Красоты, и познание существа всех творений. Опыт Церкви со всей очевидностью свидетельствует, что духовное совершенство человека, к которому призывает Евангелие — не фантазия разгоряченных мечтателей, но реальность, факт, бесконечное, практически, число раз проверенный в истории жизни мира, и доныне предлагаемый ищущему человеку в качестве единственно разумной цели бытия.

Естественно, такой смысл жизни неприемлем миром языческим, существо которого первый Богослов Церкви выразил в следующих словах: «…всё, что в мире: похоть плоти (жажда наслаждений: чувственных, эстетических, интеллектуальных), похоть очей (жажда богатства) и гордость житейская (искание власти, славы), не есть от Отца, но от мира сего» (1Ин.,2;16). Психологической базой мира является «синдром страуса» — отказ видеть единственно бесспорную и неминуемую реальность этой жизни — смерть. Поэтому все силы человека и бросает он на приобретение указанных «благ». И хотя вполне очевидно, как безжалостно отнимаются все они от простого прикосновения смерти, тем не менее для мира идеал, выходящий за пределы интересов этой жизни, ИДЕАЛ, распятый в этой жизни, есть, по выражению апостола Павла, соблазн и безумие (1Кор. 1;23).

Христианский смысл жизни, заключающийся в приобретении личностью ещё здесь, на земле, богоподобных духовных ценностей и вере в реальное воскресение тела для бесконечной жизни в Боге становится, таким образом, в непримиримое противоречие с идеалом т. н. атеистического гуманизма.

Было бы чрезвычайно интересно и важно проанализировать те духовные истоки, из которых происходит отрицание христианского идеала. Нет сомнения, что эти истоки чисто духовного, а не рационального порядка. В этом убеждают хотя бы следующие соображения.

Первое. Каждая правильная теория должна по меньшей мере удовлетворять двум основным требованиям: иметь факты, её подтверждающие, и быть верифицируемой (само собой разумеется, что она должна быть непротиворечивой). Что христианство удовлетворяет этим условиям — очевидно, и что атеизм не имеет (и не может иметь в принципе) ни фактов, подтверждающих небытие Бога, ни ответа на главный для него вопрос: «Что должен сделать человек, чтобы убедиться в небытии Бога?» — не менее очевидно. Точнее, атеизм должен признать своё полное согласие с религией в том, что для человека, ищущего смысл жизни, есть только один путь найти (или не найти) его — религиозный.

Второе. Христианство предлагает человеку идеал, большего или равного которому не знала ни одна религия мира — чистая, бескорыстная любовь. Эта любовь, по образу Христа, является высшим состоянием блага (если использовать терминологию Платона), счастья (по терминологии мира), блаженства духовного человека, и одновременно средством истинного познания Бога и всего тварного бытия. Что этот идеал совершенной любви достижим реально, а не плод чьих-либо фантазий, об этом достаточно красноречиво говорит история Церкви, жизнь её святых. Почему же в таком случае, он не только отрицается миром, но и часто с ожесточением, огнём и мечём, «вычищается» из сознания человеческого? Само это ожесточение разве не является показателем истинного источника отрицания миром христианского идеала жизни?

Третье — широко известное т. н. «пари Паскаля». Действительно, признание Христа, не отнимая ничего полезного и разумного у человека в этой жизни, в то же время даёт ему полную надежду на благобытие в вечности, если Христос есть Бог и Спаситель. Напротив, отвержение Его как идеала и смысла жизни, ничем не обогащая земного существования человека, лишает его всего в вечности, если Бог есть. Следовательно, быть христианином — «выгодно», отвергать же христианский смысл жизни неразумно. Но в таком случае, почему же этот смысл отвергается?

Отвергается христианство, конечно, не в силу каких-то его принципиальных противоречий человеческой природе и жизни. Причина совсем в другом. Оно отвергается из-за его полной противоположности целям и характеру жизни языческого мира.

Для мира наслаждения, богатство и слава являются существом жизни, для христианства же — это страсти, неминуемо влекущие за собой страдания, разочарования и неизбежную телесную и духовную смерть. Для язычества смысл жизни — земные блага, для христианства же — блага духовные: любовь, мир души, радость, чистота совести, великодушие, то есть то, чем человек может владеть вечно. Наконец, для язычества сама святость христианская невыносима, она для него как укор совести в душе нераскаянной, как звон колокольный, напоминающей о вечной правде. Кстати, не случайно революция 1917-го года в России с такой ненавистью сбрасывала и уничтожала колокола…


Алексей Ильич Осипов.

Святые мощи — неисчерпаемые сокровища и несравненно выше земных сокровищ именно потому, что сии разделяются на многие части и чрез разделение уменьшаются; а те от разделения на части не только не уменьшаются, но еще более являют свое богатство: таково свойство вещей духовных, что чрез раздаяние они возрастают и чрез разделение умножаются. ( Свт. Иоанн Златоуст)

Многие Отцы Церкви (Ефрем Сирин, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Иероним Стридонский, Августин Блаженный, Кирилл Александрийский, Исидор Пелусиот, Геннадий Массилийский, Иоанн Дамаскин) в своих трудах изучали вопрос почитания мощей. Все их выводы основываются на учении Священного Писания о высоком предназначении христианских тел, как храмов Святого Духа, а также на общей уверенности в святости тех, чьи мощи почитаются. Но более же всего — на чудесах, совершавшихся на глазах у всех, посредством мощей.
Особое значение придаётся чудесам, совершаемых от мощей. В V веке Исидор Пелусиот указывает, что в случае сомнений в том, что прах «мученических тел» почитается «ради любви мучеников к Богу» необходимо спросить «у тех, которые получили от них (мощей) исцеление, и дознай, в каких страданиях подают они врачевания. Тогда не только не будешь смеяться над тем, что делается, но, конечно, и сам поревнуешь исполняемому».[35]
Григорий Богослов в IV веке в своём обличительном Слове на Юлиана Отступника пишет, что тела мучеников совершают все то, что совершали они сами при жизни:
Они (святые мученики) прогоняют демонов, врачуют болезни, являются, прорекают, сами тела их, когда к ним прикасаются и чтут их, столько же действуют как святые души их. Даже капли крови и всё, что носит на себе следы их страдания, также действительны, как их тела.[36]
Иоанн Златоуст (IV век) указывает на то, что мощи являются напоминанием о подвигах святых и их вид должен призывать верующих к подражанию такой же жизни:
Милосердный Бог, дарующий нам бесчисленные случаи ко спасению, вместе с другими путями открыл и тот путь, который может привлекать нас к добродетели, — оставляя нам между прочим мощи святых; ибо гробницы святых возбуждают к подражанию тех, которые на них взирают.[37]
В VIII веке Иоанн Дамаскин в своём догматическом сочинении «Точное изложение православной веры» дал следующее обоснование почитания мощей:
Владыка Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния и изливают миро благовония. И пусть никто не сомневается! По Закону всякий, прикоснувшийся к мертвому, почитался нечистым; но святые не суть мертвые. Ибо после того, как Тот, кто есть сама жизнь и Виновник жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него.[38]

'Главное, что вызывает безпокойство в новых технологиях идентификации личности, – то, что они могут нарушить свободу человека, а в перспективе, при посредстве этих технологий, каждый христианин может быть поставлен перед выбором: либо открыто отречься от Христа, от Евангельских заповедей, либо быть выкинутым из общества и стать вне закона' (Патриарх Московский и всея Руси Кирилл).

Что есть истина? Лекция А.И. Осипова

16 апреля, 2013 • Профессор Алексей Ильич Осипов •


Что есть истина? Как жить, чтобы приблизиться к ней? Зачем нужны заповеди? Почему именно православие — истинная религия? Об этом и многом другом — в лекции профессора Алексея Ильича Осипова, которая состоялась 10 апреля в МГТЭ им. Баумана.

Ну хорошо, тут такую тему объявили, а мне сказали даже заранее, и я понял, что это что-то такое чуть ли не сверхъестественное. Потому что все, кто когда-то держал в руках Евангелие, тем более, если его читал, то ведь знаете — из чьих уст прозвучал этот вопрос? Из уст римского судьи Пилата, если хотите, властителя. Властитель, который производил суд над Христом, сказал в ответ на слова: «Я есть истина» — «А что такое истина?» Христос ведь так Пилату сказал. И Пилат спросил: «А что есть истина?»

И все те, кто соприкасался с философией, особенно с философией древнего мира. Именно того мира, в котором как раз родился Христос. В это время в греческой философии, ну и в римской, естественно, это уже одна была империя, и в это именно время она находилась в кризисе. Только в данном случае это был кризис мысли. В чем он заключался? В том, что удивительным образом перекликается сейчас с нашим временем. Кризис состоял, ни больше, ни меньше, как в следующем: люди разочаровались вообще во всем. Вообще во всем.
Вопрос о критерияхЦенности? Что такое ценности? Недавно я читал одну книжку. И мне в ней понравился диалог одного французского философа с кем-то. И он говорил: «Как это нам говорят, что во Франции нет ценностей? У нас есть. Наша ценность — никаких ценностей». Замечательно. Это программа. То есть «мы выше всех».
Так невольно вспоминаются слова Дмитрия Мережковского, который как-то написал: «И зло, и благо — два пути, — ведут к единой цели Бога, и всё равно, куда идти». Изумительно, правда? Всё равно, куда идти — хоть в болото, хоть во дворец.
И действительно, то время как раз характеризовалось именно вот таким, я бы сказал, скептицизмом. И этот скептицизм, не думайте, что был просто каким-то легкомысленным, он имел очень серьезные основания под собой.

Знакомство с древнегреческой мыслью великолепно показывает, что вот эти попытки найти твердые основания жизни, которые можно было бы назвать самой истиной, ни к чему не привели. Чего только не предлагали, какие подчас гениальные идеи были, какие философы были, одни имена что стоят. Начиная с Гераклита, этого темного философа, с таких, как Сократ, как Платон, Аристотель. Это потрясающие имена. До сих пор мы читаем их и действительно удивляемся глубине их мысли. Но что они дали? Предлагают свою идею. Ну, хорошо. Вы полагаете так. А мне кажется иначе, а ему — ещё. А где критерий истинности? Где критерий правильности этих мыслей, этих идей? Где он?
Вот этот вопрос о критериях как раз и показал всю слабость не только древнегреческой философии, а, если хотите, фактически уничтожил и классическую философию всех последующих времен, включая и нашу современность. Где критерий? Этот вопрос, заданный Пилатом, был не праздный совсем и не легкомысленный. И он даже не стал слушать ответа Иисуса Христа. И так было ясно. Он немножко, видимо, был знаком, он, конечно же, знал те знаменитые слова Протагора — одного из очень громких философов Древней Греции, который классически выразил ситуацию: «Человек — мера всех вещей».
Какой человек? А любой. Нет объективной истины. Слышите? Нет её. Для каждого человека она своя. А что такое своя истина для каждого человека, представьте себе — тогда на чем же можно основывать свое мировоззрение, свою жизнь? Если хотите, свою мораль? И то, что сейчас очень любят употреблять постоянно слово, свои так называемые ценности. Где она?

Вопрос этот кажется ведь чисто философским. На самом деле, он имеет огромнейшее практическое значение. Вопрос: «Что есть истина?» — оказывается, пронизывает всю историю человеческой мысли. И, будучи основан исключительно только на рассудочном, логическом понимании того, что истина — это значит то, что есть. А что есть?
Поэтому тогда Христос предстал перед Пилатом и сказал, что «каждый от истины слушает слова Моего». Весь диалог там не передается в Евангелии, там очень кратко. И я думаю, что особого диалога там быть и не могло в такой ситуации. Но, конечно, для человека, привыкшего к такому скептическому восприятию различного рода идей и мыслей, его слова прозвучали, как пустые. Что есть истина?
Истина: не что, а КтоЗнаете, что я хочу сказать сегодня — громадная ошибка, которая была допущена и допускается до сих пор, и она будет: истина — это не что, а это Кто. По определению, представьте себе, что есть Бог. Что Он источник всего бытия. Что Он источник того, кто есть человек. В частности, его разум, его интеллект. Всего его. Если есть Бог, следовательно, где же эта твердая основа, на основании которой, на чем мы можем строить и всю свою и рассудочную деятельность, и практическую жизнь?
Он, Бог, по определению, только может быть истиной, если Он есть. Потому что Он, как вечно существующий, Он, как независимый ни от каких ситуаций нашей жизни, истории, вообще ни от чего не зависимый. А если это Он, по определению, ещё раз говорю, Бог есть истина, в таком случае, во-первых, конечно, это Кто, а не что. А во-вторых, это особенно требует размышления и рассуждения тогда, а Кто же это такой, Бог? И каким образом Он может быть тем критерием, абсолютным критерием всех наших идей, всех наших, если хотите, теорий, каким образом это может быть?

Вы знаете, разница между христианским пониманием истины и нехристианским, я бы сказал даже, не просто нехристианским, а нерелигиозным, в том и заключается, что нерелигиозное понимание истины всё сводит к чему? К чисто зрительному, логическому процессу, когда чисто совершаются некие логические операции, которые приводят человека к какому-то умозаключению. Вот, что есть истина. Это, в конечном счете, выражено в законе тождества. Если мы видим логически верные заключения, мы тогда говорим: «Да, это верно, это истинное утверждение».
Христианство говорит совсем о другом. Если истиной является Бог, Он есть основа, критерий и стержень всего, то в таком случае, вы должны подумать, Кто же эта истина, и в чем она заключается. И вот здесь мы соприкасаемся с очень удивительным фактом. Христианство утверждает, что Бог, о Котором, кажется, все народы всегда слышали (кстати, нигде не найдено было ни одного племени нерелигиозного), что этот Бог в христианстве есть не просто разум, на что делается всегда наибольший акцент. Не просто справедливость, о чем, кажется, всегда подразумевается.
Бог есть любовьЕсли справедливый, то кто же? У кого искать справедливости? У Бога. Христианство говорит: «Нет». Я говорю об очень серьезных вещах. До христианства высшие достижения мысли были какие? Бог — это разум. Бог — это справедливость. Христианство сказало: «Нет». «Нет» в каком смысле? «Нет» в том смысле, что если мы это скажем о Боге, это будет нечто убогое, недостойное, ничтожное. Теперь-то мы можем понять, почему это ничтожно. Разум — компьютер. Справедливость — то же самое. Бог — это не просто разум, это не справедливость и правда. Христианство сказало то, чего никогда в истории человечества, в религиозном сознании не существовало. Бог, оказывается, есть Любовь. Слышите? Бог, оказывается, есть любовь.
Этот безграничный дух, который не имеет никаких измерений, как и всякий дух, этот источник всякого бытия, это Тот, который по определению является истиной, является Любовью. Причем хотелось бы подчеркнуть: не тот, у которого есть любовь, не любвеобильное существо, а который Сам и есть Любовь.

Мы сталкиваемся с удивительной идеей. Ведь любовь, кажется, это нравственная категория. Если хотите, духовное состояние личности. И вдруг Тот, кого мы называем, это и есть это духовное состояние, этот дух, оказывается, Он есть Бог.
Отсюда мы приходим, если мы только-только задумывались над этой удивительнейшей идеей, я пытаюсь говорить чисто внешним языком — это удивительная идея, поразительная идея, что Бог — это духовное состояние, духовная, если хотите категория. Что этот Дух — вот, кто Он есть.
Причем когда мы говорим, что Бог есть Любовь, то о чем мы говорим при этом? Что, следовательно, это и есть сама сущность всего бытия. Всё это касалось истории древней мысли. Когда мы сказали, что это есть сущность всего бытия, все же понимают — ведь там же искали, в чем эта сущность бытия. Доходили до самых элементарных, кажется, даже до смешных вещей, до атомизма. То атомы являются сущностью, то другие какие различные категории.
А здесь мы, оказывается, говорим: вот, что является сущностью всего бытия, ибо Бог — Он есть сущность всего бытия. И эта сущность, это закон бытия, это сама истина. Истина есть Любовь. Такого, конечно, никогда не было. Такого никто никогда не говорил. Это совершенно, абсолютно идея настолько парадоксальная, настолько необычная, настолько, если хотите, странная для людей, которые привыкли истину искать только в области мысли, в области рассуждений, в области интеллекта. И вдруг здесь такое определение.
Более того, это определение, если мы его попытаемся отнести к практической жизни человека, то оно приводит к следующему: оказывается, отсюда следует — нет истины там, где нет любви. Почему? Если хотите в плане чисто формальном, по определению, если Бог есть Любовь, если он есть Истина, следовательно — в любых человеческих деяниях, в любых человеческих поступках, в любых импульсах человеческой души, там, где нет любви, там нет истины. Такого еще не слыхивали.
Как, я же вижу безобразное существо, какой-то человек обезображенный, больной, калека, на него смотреть страшно, Квазимодо. И что я должен сказать? Формальная правда что говорит? Ой, это ужасно безобразный человек. Формальная. Истина когда говорит? Когда мы скажем: «Вы очень симпатичный человек». Вы слышите, нет истины там, где нет любви. Вот это вот основной, если хотите, тезис христианского понимания дает потрясающее следствие, касающееся нашей постоянной жизни, постоянного нашего общения с другом, оценки всех явлений жизни, оценки всего происходящего. Вот он, где критерий.
Любовь может быть разнойИстина — это не «что», а «Кто», и этот «Кто» есть любовь. Правда, любовь может быть очень разная. Что такое любовь? О, какой вопрос непростой. Как можно здесь здорово ошибиться, когда мы говорим о любви. И мы знаем это сплошь и рядом. Это такая же тема, кажется, широкая, глубокая и распространенная, и которая буквально подчас перевертывает наш мир, потому что идет потрясающее искажение самого понятия любви, о котором говорит христианство. Оказывается, когда христианство говорит о любви, то оно показывает на примере. Пример кого? Христа. Который, будучи фактическим Владыкой мира, принес себя в жертву ради спасения людей.
Если мы обратимся к различным сторонам и различному пониманию этих состояний, которые определяются словом «любовь», то увидим, сколько здесь отклонений от этого идеала человеческой жизни, вот этой жизни. Сколько только отклонений. Эти отклонения касаются нравственной стороны, нашей душевной стороны, нашей духовной стороны, то есть постоянно мы уходим от того главного, что является действительной истиной и действительной любовью. Что же это является? Что это такое? Что это за тайна? Что это за «икс», о котором мы рассуждаем? Что это за странная истина, о которой говорит христианство?

Знаете, здесь мы видим очень интересные вещи. Один из глубоких мыслителей древности сказал: «Истина познается и приобретается по силе жизни». Причем, какой жизни? Он описывает: по силе жизни. В данном случае неслучайно употреблено слово «сила», потому что здесь речь идет о понуждении себя, об усилии к определенному направлении в жизни.
О какой любви говорит христианство? Оно говорит об этом состоянии, которое приобретается. Слышите? Не возникает, а приобретается. Это первый и самый, я бы сказал, серьезный момент, который придает возможность нам понять, о чем мы говорим. Возникающая любовь, о которой мы слышим постоянно, это явление, как говорит Флоренский, чисто космического порядка. Ну, биологического порядка. Это естественно, нормально, но это же никакого отношения не имеет к тому, о чем мы говорим, как о высшем состоянии человека.
А о какой любви говорит христианство? Оно говорит о той любви, которая приобретается уподоблением человека в своей жизни, в своих практических поступках, в своих, если хотите, мыслях и желаниях, в направлении своей воли — тому образу Бога, который дан в христианстве во Христе. Недаром всё время мы слышим одни и те же слова, когда касаемся этого вопроса, что, оказывается, для приобретения любви требуется исполнение того, что именуется заповедями. Что такое заповеди, говорит христианство?
Заповедь — изображение свойств нормального человекаЗаповедь — это не закон, это не приказ, а это, оказывается, изображение свойств нормального человека, при котором в человеке возникает, если хотите, а лучше сказать — пробуждается то великое, что мы называем любовью. Только при одном условии, только приобретение исцеления, если хотите, души человеческой от того, что называется страстями, только здесь, при этом исцелении возможно изменение внутреннего состояния человека. И тогда в нем по мере этого исцеления происходит вот то преображение, которое приводит его к состоянию, именуемому состоянием любви.
Знаете, это в высшей степени особая, совершенно особая сторона жизни, о которой практически мы не думаем. Мы обычно думаем, что любовь — то, что возникает. Неверно. Возникновение — это совсем не то. Это, в лучшем случае, романтика. Любовь — это ценность, которая приобретается трудом и подвигом. Каким? Борьбы, прежде всего, со своим эгоизмом. Все понимаем, насколько это противоречит любви. Борьбы со своей неправдой, с ложью, с лицемерием, лукавством, тщеславием и гордыней.
Вы обратите внимание, о чем идет речь-то. Разве любовь невозможна там, где в человеке вот эти все свойства? Потому, что это лукавство, эта ложь, это лицемерие, этот обман и прочие вещи, эта гордыня — всё это противоречит, уничтожает, не дает возникнуть в человеке вот этому высочайшему свойству или качеству, которое именуется любовью, и которое если приобретается человеком, то действительно делает его поступки истинными, то есть соответствующими той истине, которую мы именуем Богом.

Не сила мысли, не вспотение ума приводит человека, оказывается, к познанию истины. Нет, нет. А к познанию истины человека приводит правильная жизнь. Правильная. Если хотите, слово «правильная» означает праведная жизнь. Вот, что приводит. А без понуждения себя, без борьбы со всем тем, что мы называем злом, грехом — как угодно, без очищения души — не просто внешнего поведения, а без очищения души невозможно приобретение вот этой истины, которая именуется любовью.
Почему всегда с таким благоговением, с таким уважением, с таким почитанием мы относимся к тем, кого называем святыми? Почему, когда если вдруг такой человек находился, а история Церкви это показывает, к нему люди шли? Шли за советом, шли, зная, что здесь они найдут действительно истинный ответ на те жизненные, часто практические вопросы, с которыми сталкивается человек в своей жизни. Вспомните только хотя бы нашего святого Серафима Саровского — как он встречал каждого человека, приходящего к нему, и что чувствовал человек. Он говорил: «Радость ты моя», — и человек ощущал эту любовь, с которой вдруг к нему, незнакомому человеку, обращаются. И не просто обращаются, а человек чувствовал, что это обращение от всей души, не лицемерие, не светская какая-то привычка, не так, как сейчас мы говорим: «Ой, как я вас люблю», а на самом деле терпеть не можем. Нет-нет, не об этом идет речь.
Мы все находимся вне истиныА посмотрите — что происходит с человеком, который действительно правильным путем, праведной жизнью очищал свою душу вот от этой грязи. Почему этого не бывает с другими людьми? А мы их почти не видим. Точнее, просто не замечаем. Никто не занимается своей душой. Мы занимаемся чем угодно, но не занимаемся душой. Своей душой. Это самая страшная беда, которая есть в человеческой жизни. Кажется ищем — где она, истина? Возмущаемся неправдам, несправедливостям, обманам, воровству, лжи. Человек, смотри в себя. А что у тебя? Человек, ты хочешь узнать, кто ты? Какое твое отношение к истине? Посмотри на свои мысли. Посмотри на свои желания, посмотри на свои чувства, посмотри на свои надежды. Посмотри, только сними розовые очки, пожалуйста. И если только человек на это посмотрит, тогда он поймет: «Боже мой, что же во мне творится? Что во мне за мир такой?».
Мы все находимся, оказывается, вне истины. Потому что нет в нас самого главного — любви. Ибо любовь, как пишет апостол замечательный, это вершина всех добродетелей. Вершина. Которая, знаете ли, возникает, которая созидается, которая растет в человеке по мере очищения его души, ещё раз повторяю, от эгоизма, который всех нас плющит, я не знаю как. От всех страстей, все же это понимают. В конце концов, даже от той ужасной суеты, в которой мы, как белка в колесе, вращаемся.
Невозможно возникнуть любви, невозможно иметь истину там, где душа не очищается понуждением себя к жизни. К жизни по тем нормам, которые являются истинами. Какие это нормы истинные? А почему нельзя обманывать? А почему нельзя лукавить? А почему нельзя плохо думать о ком-то? Почему? Где критерий? Мы, с другой стороны, подходим к очень-очень важному вопросу. Если мы говорим: критерий, истина — Бог, то отсюда тогда мы должны делать вывод очень честный. А какие такие основания у нас считать, что именно вот эти нормы жизни являются нормами, а не другие?
Современный человек, может быть, как никогда, оказывается перед лицом важнейшего вопроса. Ведь каждая религия, я вам скажу, предлагает свои нормы жизни. Это совершенно неверное утверждение — все религии одинаковые, все учат одному и тому же. Да ну, что вы? Это может говорить человек, который никогда не соприкасался с этим вопросом. Да ничего подобного. Но это один вопрос. А другой: а почему мы можем слушать эту религию или эту, или эту? Почему? Вопрос, я бы сказал, сейчас огромной важности — какая религия является истинной? Какая религия может показать, что она действительно свое происхождение имеет от Бога? Не утверждает, а доказывает? В наше время, еще раз повторяю, это вопрос очень и очень важный.
Очень важный потому, что сейчас буквально внедряется идея с огромной силой, и она будет всё больше и больше распространяться, что все религии, в общем то, одинаковые, у всех религий — один и тот же Бог, и неважно вообще как верить, и что вообще все вероучительные, и если хотите, даже нравственные положения относительны, условны и не имеют особого никакого значения. Об этом приходится сейчас говорить по той причине, что только одна религия имеет действительные объективные доказательства того, что ее происхождение является действительно Божественным. Не с Земли она возникла, не усилиями ума, не какими-то фантазиями и грезами, которые может себе человек придумать, нет, нет. А какое-то действительно имеет происхождение Божественное. Как ни удивительно, всего только одна религия, она имеет такие аргументы. Я говорю о христианстве.
Объективные аргументы христианстваОно имеет объективные аргументы. Верить можно во что угодно. А почему? А почему вы считаете, что Будда — истинный, Пифагор, Заратустра, может, ещё кто-нибудь? А почему Христос? Сейчас для человека, ищущего истину, в высшей степени важно посмотреть и знать — действительно есть ли такие основания у нас для принятия веры.
Вы знаете, мы сейчас оказываемся опять в той же эпохе, когда наш предок князь Владимир выбирал веру. Правда. Я не знаю, и никто не знает, какие основные аргументы ему приводили. Летопись наша говорит очень скупо и называет только исключительно внешние вещи: наши послы были в Константинополе и были поражены богослужением, и так далее. Это чисто внешняя вещь. Поразить можно, знаете, замечательным концертом, песнями, танцами, чем угодно. Оказывается, на самом-то деле, ситуация гораздо интереснее и глубже. Христианство имеет аргументы объективные, независимые от нашей веры или неверия, которые скажут: да, здесь действительно имеем дело уже не с произведением человеческой мысли, а действительно здесь сам Бог дал эту веру.
Приведу вам хотя бы вот такой аргумент, очень важный, исторический аргумент: обратите внимание, как возникло христианство? Оно возникло с именем Иисуса Христа. Как к Нему относились? Он всю жизнь находился фактически в гонениях. Закончил свою жизнь на кресте — был распят, как последний преступник. Его ученики подверглись сразу же гонениям. Скажу вам так: все они, за исключением, может быть, Иоанна Богослова, погибли в страданиях. Всех их казнили.
«Христиан ко львам» — вот был девиз народных масс Рима. Рим издал законы, по которым христианство объявлялось религией недозволенной. Христиан искали, хватали, казнили. Причем как казнили? Почитайте, например, хотя бы известного римского историка Тацита, что он пишет. Это же просто страшно читать. Причем сам он с пренебрежением пишет о христианах, когда их хватали, в парках привязывали к столбам, осмаливали и с наступлением темноты зажигали.
Вообще, нравы, я вам скажу, поразительные. Как можно было в таком парке гулять? Как можно было веселиться? Если смотрели фильм «Камо грядеши», там очень хорошо показывают сцену, когда христиане на сцене вот так сидят, а сзади там решетки — и прыгают голодные леопарды. И сцена очень сильная, когда эту решетку вдруг поднимают постепенно, вылетают эти хищники и начинают рвать находящихся здесь христиан.
Я к чему говорю? Кто примет эту религию, скажите мне? Когда все видят, что с ним может быть, тут же вот донесут — и всё, ты казнен. Да ещё как казнен! Кто примет такую религию? Только сумасшедший.
Обратите внимание на такой исторический факт: христианство получило свободу только в 313 году. За это время были страшные волны гонений. По крайней мере, насчитывают десять очень тяжелых таких периодов, когда христианам что только ни делали, подвергали всевозможным пыткам и истязаниям. Что я хочу сказать? В 313 году, несмотря на всё это, Константин Великий вынужден был издать манифест, по которому христианство объявлялось религией законной. Вопрос возникает: каким образом появлялись, откуда появлялись эти христиане, скажите мне?

Представьте сейчас, так скажем, расстрел каждому, кто объявит себя христианином — многие пойдут ли пойдут потом? Я говорю не о тех, кто уже есть христианами, нет. О тех, которые еще не христиане, которые ищут просто истину: где же она, истинная вера, где истинное мировоззрение, где смысл жизни, где он? Слушайте, многие ли захотят принять это под страхом неминуемого расстрела? Сосед сказал — и всё в порядке. Вы слышите, какая история христианства?
Возьмите, сравните это с Буддой, например, с буддизмом. Принц, всеми уважаемый, ходит с учениками, с восторгом его принимают и приглашают, лишь бы пришел мудрец, аскет. Умирает, окруженный учениками, всё в чести, почете и славе. Так же мусульманство возьмите. Когда оно зарождалось, вы же все помните наверняка, огнем и мечом — это силой просто насаждалось мусульманство. Не удивительно, почему оно распространилось, всё понятно — это сила. А христианство? Под прессом жестоких гонений, как оно могло остаться?
Я вам скажу, просто приходится удивляться некоторым историкам, которые перед лицом такого потрясающего факта начинают, знаете ли, вот так гадать: ну, это могло быть, это что-то такое… Как могло быть? Просто невероятно — перед лицом страшной казни я приму эту религию.
Я о чем хочу сказать? Каким же образом тогда всё-таки христианство сохранилось и распространилось далее по всей Римской империи, а потом и дальше? Каким образом? За счет чего? Описывают это первые источники христианские. Возьмите «Книгу Деяний», возьмите такое очень интересное исследование «Очерки истории древней Церкви» Мансурова, где он прямо фактический материал приводит — что происходило, за счет чего христианство, будучи уничтожаемо, росло. Описывает: оказывается, эти первые побеги христианства получили потрясающие дары. От одного прикосновения больной человек становился здоровым. Проказы проходили, слепой, глухой становился зрячим и слышащим. Человек парализованный вставал.
Описывает, это потрясающие же вещи: «Слушайте, а вы знаете, где вот тот человек, кто исцеляет?» — ринется народ. Даже под страхом, знаете ли, узнать: «Где, как? Нельзя ли моего ребенка исцелить? Он тяжело страдает». Только этим можно объяснить, что христианство сохранилось в истории. Чем? Что действительно сила Божия действовала в этих людях. И приходили к ним, под страхом смерти приходили: «Ради Бога, только исцелите моего…» И сами, пораженные этими чудесными деяниями, принимали христианство. А на другой день их могли уже казнить. Только этим можно объяснить, что христианство сохранилось в истории.
Кстати, такого факта за всю мировую историю, за всю историю всех религий никогда не было, чтобы религия, которая только что возникла, и на которую обрушился меч, она не только сохранилась, но и распространилась. Я вам приведу вот этот объективный факт, исторический факт, который можно очень легко проверить, посмотреть, каждый может, у нас изданы давным-давно Академией наук сочинения Тацита, Плиния Младшего и Светония. Я называю самых знаменитых римских историков древности, которые сообщают о том, что делали с христианами. Причем часто даже они говорили, какая несправедливость, даже с сожалением говорили.
Что пишет Иосиф Флавий, это иудейский историк, это же документы, это же не фантазии, это действительно поразительный исторический факт, который заставляет задуматься, как могла эта религия сохраниться, и не только сохраниться, а распространиться и, в конце концов, в четвертом веке стать господствующей: Византия вся стала православной империей. Целый ряд ещё есть других аргументов — сильных, просто удивительно сильных аргументов. Если позволите, ещё скажу хотя бы об одном.
Спасаются не праведникиКто спасется в любой религии? Ну как кто? Разве неясно? Тот, кто исполняет все требования. Разве это неясно. То есть кто? Праведный человек, который живет достойно. И вдруг что мы видим в Евангелии? Кто первым вошел в рай? Бандит. Бандит! Вот это да… Причем это разве единичный случай? Привели женщину, совершившую прелюбодеяние. Все говорят: «Побить её камнями!» Христос отвечает: «Кто из вас без греха — первый брось в неё камень». Ещё совесть была, разошлись. А что он говорит женщине? «И я тебя не осуждаю, только иди и впредь не греши». Вы подумайте. «Я пришел призвать не праведников», — говорит он. Вы подумайте. Причем в переводе надо было поставить кавычки. Не праведников, а грешников пришел призвать к покаянию.
Это религия, которая всё перевернула, буквально всё наоборот. Ни в одной религии такого нет. А откуда это взято? Что за странность? Как это мог разбойник первым войти в рай? Это что, насмешка какая-то? Вы подумайте, откуда такие идеи? Стоило бы человеку, который хочет узнать, где истина, подумать об этом. А если подумать о Спасителе? Кто Спаситель? Разве не ясно? Кого ждет сейчас и наш народ? Царя справедливого, который наконец-то этих мошенников и прочих поставит на место, который даст законы, поставит людей (правда, откуда возьмет, не знаю), которые будут соблюдать эти законы и наблюдать за ними.

Кого ждем? Ясно, кого — православного царя. И он всех тогда в бараний рог согнет. Ищем кого? Рим кого искал? Император едет — крики толпы: «Panem et circenses» (хлеба и зрелищ). Нового Августа (Август — это был император, при котором Римская империя приобрела особый рассвет), все ждали нового Августа.
Спаситель тот, кто даст действительно хлеба и зрелищ, даст развлечений, накормит, напоит, установит лучшие законы. Неужели непонятно, кто спаситель человечества? Любой народ спросите в любой религии. Недаром апостол Павел написал такие слова: «Мы проповедуем Христа распятого — иудеям соблазн, эллинам безумие». Неужели непонятно, что действительно иудеям — мессия, повелитель мира, а тут — Распятый. Эллинам, то есть всем другим народам, какой спаситель нужен? Только сейчас мы об этом говорили. И Он — спаситель?
Послушайте, это что такое? Можно было бы сказать: ну и подумаешь, какая-то кучка придумала. Если бы. Вы посмотрите, что эта идея спасения, о которой говорит Христос, Сам Он — каким знаменем Он стал для потрясающего множества людей. Почему стал? Не просто так поверили, а потому, что увидели, что тот путь жизни, который он предлагает, этот путь жизни действительно преображает человека и спасает его от всех гадостей.
Вот, оказывается, в чем состоит спасение. Не в том, что даст мне сейчас на несколько лет еще хлеба и зрелищ, а потом в могилу закопают. Он, оказывается, вот какое спасение дает — человеку дает исцеление, человек становится другим, человек становится богоподобным, человек становится достойным вечной жизни, таким человеком, о котором сказано: «Вы — боги, и сыны Всевышнего вы есть». К какому достоинству призывает вот этот Спаситель…
Слышите, что это за спаситель, который даст бутылку водки и хвост селедки, да? Это идеал? Или идеал, когда действительно человека преображаем, когда мы видим красоту человеческой личности, который способен отдать жизнь свою за других людей, готов всё отдать свое, лишь бы помочь другим людям, который блистает святостью и чистотою. Вот оно, спасение.
Многое мы слышали о таких вещах? В какой религии мы найдем такого спасителя? Что вы? Особенно взять Римскую империю… Римская империя была ограничена. Это тогда называлось ойкумена, кстати, отсюда — экуменизм. Ойкумена, то есть всемирная. Теперь-то мы видим, что эта всемирность была очень ограниченной. В ней никогда ничего подобного не было, ни в одной религии. Возникает вопрос: откуда это? Откуда, что это за идеи? Кто это дал? Иисус, кто это такой? О нем читаем — так Он же не учился, а откуда Он это знает, этот не учившийся? А апостол кто такой? Первый из них — Пётр. Иоанн, этот любимый ученик, когда на суде их стали допрашивать, потом вывели и сказали: «Они неграмотные». Откуда такие идеи у этих рыбаков? У этого Иисуса не учившегося? Что такое?
Боговоплощение и другие непонятные истиныА если бы вы только посмотрели, когда обратимся к христианскому вероучению, что здесь мы находим, какие потрясающие вещи. Я вам скажу, просто потрясающие вещи. Я сказал уже о том, что христианство сказало: Бог есть Любовь, чего не знали народы. Знали правду, знали меч, знали справедливого судью, но не Любовь. Любовь и справедливость — вещи совсем разные. Справедливость наказывает, а здесь любовь. А если возьмем другие идеи, которые мы видим в христианстве, догматические, если хотите, истины.
Возьмите хотя бы истину о Боговоплощении, или о Троице, хотя бы с Бога начнем. Вы подумайте только: где и когда подобное было? Мы видим, вся религиозная мысль древних народов учила сплошь и рядом триады: бог-отец, богиня-мать и божонки. А здесь что мы находим? Бог-Отец — да. А дальше кто второй? Бог-Сын. Странно. А третий? Какой-то Дух Святой. Простите, откуда это? Из каких книг? Из каких учений? Откуда это? Ну, Иисус, человек необразованный. Ну, и апостолы. Но вы посмотрите, что происходит-то, посмотрите, Кто такой Дух Святой, о котором говорим.
Пятидесятница описывает исторический же факт, то, что у нас праздник Троица. Оказывается, Дух Святой — это есть реальность, которая действительно может касаться человека, и тогда с человеком происходит нечто необычное — он получает потрясающие дары, которые поражают всех. Именно Его сошествием, этого Духа Божьего, только и утверждалась первая христианская община, которая смогла сохранить христианство, дать силу христианам, дала возможность распространению этой веры.
Троица: Отец, Сын и Дух Святой. Такого никогда не было. Это откуда ж они взялись, действительно? Откуда такая идея? Ниоткуда. Её нет. Нигде нет. Может, они где-нибудь учились там? Тайные школы какие были? Так нигде в мире этого не было. А воплощение? Боговоплощение. Вы извините, что я говорю об этих христианских истинах, но это нужно просто, чтобы увидеть, с какой религией мы имеем дело.
Боги воплощались? Ну конечно. Сколько угодно воплощались боги. Вся греческая мифология. Ну, «воплощались» — в кавычках, конечно, никаких реальных-то не было. А вся мифология наполнена этими так называемыми боговоплощениями. Ну, вспомните, тот же Зевс или Юпитер. То орлом, то золотым дождем, то каким-нибудь крылатым драконом. Мифология, конечно, показывает: бог может принять какой угодно вид, образ. Какой угодно. И может творить свою волю на Земле, как он хочет. И творили. И что творили боги и богини в роде человеческом, мы прекрасно знаем.
А что говорит христианство об этом Боговоплощении? Первое: воплощается, оказывается, не Бог, а Сын Божий — логос. Логос. Логос в переводе на русский язык — это «слово», или «ум», или «разум». Там сто значений. Оказывается, воплощается, вы подумайте, это откуда? Второе лицо Троицы воплощается, а не Бог! Причем как воплощается? Что, маску принимает для игры в нашем человеческом обществе? Нет, навеки. Не сливаясь, не образуя что-то полубога-получеловека, ничего подобного. И воплощается навсегда. Не сливаясь, не разлучаясь. Воплощается не для решения человеческих земных проблем, не для наслаждений, не для преступлений, о которых мы читаем в мифологии. А для чего воплощается? Для того, чтобы человека сделать святым. Человека святым сделать. А откуда это? Опять разводят руками.
Закон любви первиченКстати, в связи с этим, может быть, кто-то когда-то читал или может прочитать, если небольшая хотя бы книжечка есть, выборки из трудов Карла Маркса, Фридриха Энгельса о религии. Прочтите там. Вы столкнетесь с удивительными там фразами. Например, такая от Энгельса фраза: «Христианство возникло, вступило в резкое противоречие со всеми окружавшими его религиями». Вы слышите? Странно. В Риме был пантеон, туда сводились боги всех побежденных народов. Вообще, веротерпимость была полная. Даже иудеи, которые не делали статуй Бога, естественно, и они были терпимы.
А почему же здесь христианство оказалось подвергнуто таким гонениям? Что здесь такое случилось? Почему здесь предел этой веротерпимости вдруг мы видим? Что случилось? Мы сталкиваемся буквально просто факт за фактом, когда вот читаешь, когда сравниваешь христианское вероучение и смотришь, составляешь вот с тем, что было в границах Римской империи, чем жила религиозная мысль, каким был культ религиозный всех этих религий, какими идеалами жили люди. И когда посмотрим на то, что возвещает Евангелие, ну, знаете, одно только — можно развести руками: откуда это? Откуда это?
Ну ладно, какая-нибудь одна истина. Была россыпь таких идей, которые вообще, нигде их нет. Откуда? И вдруг эти неграмотные люди, не учившиеся, взяли — раз — и перед вами бриллианты рассыпали. Неужели это не является объективным аргументом, свидетельствующим о том, что христианство действительно является богооткровенной религией? Бог дал эту религию. А если мы это примем — то, что мы сказали? Если она действительно Божественна, следовательно — она истинна. Что есть истина? Вот, оказывается, что есть истина. Истина, оказывается, хранится вот в этой потрясающей религии, невиданной, неслыханной, в этом потрясающем образе её Основателя — Иисуса Христа, который возвестил, что истина — это не логика, не логические выводы.
К тому же, мы же знаем, что такое логические выводы. Из любой совокупности фактов, вы знаете, сколько можно построить логически правильных систем, сколько объяснений можно построить. Логически все будут не противоречивы. А истина где? Нет критериев. Здесь мы находим критерии. Если христианство действительно является истиной, поскольку дано от Бога, тогда все его нравственные ценности являются действительно ценностями, извините — употреблю философский термин, онтологическими, то есть сущностными.
На самом деле, они таковые есть. Не потому, что мне или ему, ей так кажется. Ведь любая философская система тем и страдает, что «мне так кажется»: Гегелю вот так показалось, а Канту — вот эдак. Здесь — нет. Те ценности, о которых говорит христианство, они онтологичны, сущностны. То есть они исходят от Бога, они отражают божественные свойства, и человек причастен к этому, он на это ориентируется, он к этому призывается. Вот, оказывается, с чем мы имеем дело.
Эта истина, о которой возвещает христианство, есть любовь, повторяю ещё раз. Я возвращаюсь к самому началу нашего разговора. Вот, оказывается, что есть истина — не рассудочные выводы, не напряжение нашего интеллекта, не доказанные теоремы, да нет, нет. Это любовь. Где нет любви — нет истины. Вот это догма. Вот это положение.
О, если бы только люди приняли это! Если б мы только поняли это! И поняли другое — что действительно, если Бог есть любовь, а Он и является, если хотите, сущностью всего бытия, следовательно — Он есть основной закон нашей жизни. Приходится постоянно повторять: как мы осторожны, когда дело касается закона тяготения. Мы никак не хотим прыгать с 10-го этажа сразу на асфальт туда, как хорошо, а идем по лестнице или на лифте едем. Почему вот такое? Закон тяготения — нельзя. Нельзя — погибнем или переломаем ручки, ножки, шейки. Как мы понимаем, что такое законы природы, нельзя их нарушать. Так, оказывается, самым первичным, самым главным законом нашей жизни является закон любви.

Вывод: человек, ты хочешь быть здоровым? Ты хочешь быть счастливым? Ты хочешь себе блага? Соблюдай закон любви, ибо это есть истина, а не что-то другое. Ну, правда же, как это хорошо? Вот она в чем, истина. О том, что такое истина, Кто такой истина? Бог. Какой Бог? Какой Бог? Вот Господь Иисус Христос, Который дал нам, нашему человеческому сознанию в той максимально доступной форме осязать, Кто такой Бог. Потому что дух как можно понять? Вот он, вот в образе Иисуса Христа, вот он нам показал, Кто такой Бог. Вот, оказывается, какой Бог. И этот Бог есть действительно любовь.
Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, чтобы каждый верующий в него не погиб, но имел жизнь вечную. Сам Христос и показал, и доказал, что действительно Он есть любовь, и что только исполняя этот закон, мы можем действительно быть счастливыми, мы можем быть справедливыми, мы можем быть блаженными, мы богами можем быть. Вот он, основной закон нашей жизни, вот она где, истина.
Вот если бы христианство бы принялось, если бы приняли люди христианство… Я понимаю, что мы сразу не изменимся, конечно. Что страсти в нас бушуют, это конечно. Но мы стремились бы к этому. И какое благо бы тогда было для человечества. Но реальность другая.
Итак, истина — не «что», а «кто». И она есть, истина эта, действительно Любовь с большой буквы. Спасибо. Пожалуйста, вопросы…
Спасать всех — безумие— Алексей Ильич, не раз бывали ситуации, когда кто-то из близких попадал в бедственное положение: наркотики, пьянство, депрессия. И думаю, что именно я могу спасти их. Правда, большого успеха мои усилия не имели, а сама я часто оказывалась утомлена и подавлена. И вот прочитала у святых отцов: «Остерегись, желая спасти ближнего, чтобы он не увлек тебя в гибельную пропасть. Последнее случается ежечасно. Отступление попущено Богом. Не покусись остановить его своею немощною рукою. Устранись, охранись от этого сам: и этого с тебя достаточно». — Святитель Игнатий.
Как же всё-таки быть? Надо ли нам пытаться спасать других, вразумлять, или следует лишь искренне молиться, а спасения ждать от Господа? Не является ли такое вот устранение проявлением равнодушия?
— Нужно понимать следующее: есть люди, с которыми мы находимся в самом тесном общении. Есть те, за которых мы ответственны, как, например, наши дети, если хотите, для детей — родители, братья и сестры, ближайшие друзья. Этих людей, конечно, мы должны просвещать, то есть говорить им, помогать им, насколько это в наших силах и разумении.
Св. Игнатий Брянчанинов пишет совершенно о другой ситуации: мы часто лезем в дела тех людей, с которыми мы не связаны, и никто нас не ставил на это, а мы начинаем. И более того, мы вообще хотим повернуть вспять, например, всю политическую систему. Но ведь, вы знаете, это целые направления мысли, целые культуры, то есть мы беремся за такие дела, с которыми, конечно, мы ничего не сделаем.
Игнатий Брянчанинов правильно пишет: «Не вздумай рукой остановить течение реки, безумно это». Вот, о чем он предупреждает. Значит, он это объясняет, мы должны делать то, что можем, в отношении тех, кому мы, если хотите, обязаны. Если же мы начнем думать, предпринимать какие-то попытки спасать всех и вся направо и налево, то мы действительно не только никого не спасем, но и сами погибнем. Вот приблизительно, так сказать, основная идея, которая говорится вот в этой его мысли.
Вы знаете, что происходит из-за тщеславия такого, когда начинаем, всех учить, всех спасать. Пусть учит тот, кто на это поставлен. А мы будем делать всё возможное только для того небольшого круга людей, самых близких, с которыми мы действительно можем ещё что-то сделать, чем-то помочь. Если мы выйдем за рамки этого, то мы и им ничего не сделаем, и себя действительно погубим. Приблизительно вот таким образом.
Свобода Церкви как путь к деградации— Алексей Ильич, я такой вопрос хотела задать. Вот Бог — Любовь. Это замечательно. Но христианство существует две тысячи лет. И сказать, что любовь нарастает, очень трудно. Скорее, наоборот. Больше того, в советский период всё-таки отношения между людьми были лучше. А сейчас, когда христианство возрождается, то отношения, не сказать, чтобы они наполнены любовью, а скорее наоборот. Вот как Вы это видите, почему?
— Дело вот в чем. Это вопрос, который действительно возникает в сознании очень многих: что происходит с мировой историей. Знаете, любопытнейшая совершенно вещь, что великие святые, которые жили в четвертом, пятом, в шестом, седьмом веках, то есть еще в первом тысячелетии, о чем говорили? Что уже не будет таких святых, какие есть вот в данную эпоху. Афанасий Великий (вы знаете, есть такие Великие, которых Церковь так называет) говорил: «Мир пришел от тьмы к свету». Он говорил о чем? Это было язычество и так далее. Пришел свет — христианство. «А идет и закончится от света к тьме».
В чем вопрос? В чем причина? Вы знаете, происходит какое-то всё-таки вырождение человечества. Это я пытаюсь ответить. Вы знаете, возьмите, вот стоит дерево, дуб — несокрушимый, мощный. Кажется, никогда во веки веков он не упадет. Падает. Видимо, я думаю, человечество так же вырождается духовно, я уж не говорю физически, это мы все сами видим, психически — бесспорно.
Вы обратили внимание? Это и у нас, и за границей — всё большее количество психически ненормальных людей. Всё больше и больше вообще больных людей. Идет вырождение. Это вырождение касается и духовной стороны человеческой личности. В отношении того, что вы говорите, что в советское время было лучше и чище, чем даже сейчас, когда позволено Церкви возродиться, я вам скажу так: мы не знаем, когда и что лучше.
Как-то однажды мне пришлось выступать в Германии в советское время. Зал вот так, и первый же вопрос: «В Советском Союзе каково положение Церкви? Она гонима, у вас Церкви почти нет. У нас свобода христианства, мы здесь свободны, у нас Церковь свободно существует». Я им ответил: «Я сегодня зашел к вам в святыню, и у вас в храме (у протестантов, по-моему, кажется) всего 10–15 человек сидело. У нас, где, как вы говорите, Церкви нет, полные храмы, которые есть ещё. Люди стоят зимой в шубах вплотную друг к другу, стоят часами, а не сидят. И я вас спрашиваю: как вы думаете, где же больше веры и Церкви — у вас на хороших сидениях и по 5–10 человек, или у нас, когда вот стоят, как сельди в бочке?»
Я говорю: «Вы в теплой водичке здесь лежите в ванной, а мы — под холодным душем. А душ холодный лучше всего тонизирует. По крайней мере, много лучше, чем тепленькая водичка, в которой вы купаетесь». Вы знаете, просто были аплодисменты. Они не ожидали такого, и действительно так и есть. Вы знаете, Иоанн Златоуст говорит такую вещь: «Худшее из гонений», — подумайте только, — «Худшее из гонений — это отсутствие гонения». Мы расслабляемся, мы свободны. И очень легко здесь начать, знаете, ну скажем такое слово, баловаться. Вот в чем дело. А когда гонят — человек концентрируется. В церковь уже не пойдет человек просто так, а пойдет только тот, кто действительно верует, и который готов даже пострадать за свои убеждения.

Свобода Церкви, о которой так ратует весь Запад, далеко не всегда прекрасная вещь. Далеко не прекрасная. И скажу вам так: в советское время нравственность и нравственные принципы жизни ещё были те, которые были прямо заимствованы очень во многом из Евангелия. После этого теперь какие нравственные принципы в нашем обществе? Посмотрите, что творится всюду? Пропаганда чего совершается? И надо же понимать, что христиане откуда берутся? Сейчас вы подошли: «Крестите меня». — Ну, крестись, пожалуйста. «Вы немножко веруете?» — «Верую». — «Всё, порядок».
А если возьмете, например, древнюю эпоху, так там пойдет креститься только тот человек, который готов был завтра умереть в пасти льва, вот это была чистая Церковь. Поэтому, вы знаете, вот эти вот все свободы, они очень условны и очень относительны. Спасается человек, не внешне исповедуя свою веру, совсем не этим. Рассвет Церкви характеризуется совсем не количеством храмов, монастырей и школ. Церковь — это человек и христиане, и достоинство Церкви оценивается по тому нравственному и духовному состоянию, в котором находятся христиане.
Я, может быть, пессимист, но скажу вам, что, конечно, дух христианства ослабевает. Никто не хочет не только бороться с собой, но и даже говорить об этом не хочет. Я вот обращаю внимание — сколько христиан в мире, огромное количество. А попробуйте полистать интернет и найти, например, такую тему: насущные проблемы духовной жизни сегодня. Я уверен, вы не найдете. Вы найдете проблемы экономические, социальные, спортивные, молодежные, найдете фестивали, найдете конференции. Вы нигде не найдете темы, где бы занялись человеком. Я говорю о христианах, вы слышите? О христианских церквях я говорю. Нигде не найдете темы о насущных вопросах духовной жизни современного человека. Нет этого. То есть происходит вырождение христианства. Вырождение, слышите? Не возрождение, а вырождение.
Ещё вот сохраняется последнее, ещё какие-то остатки, ещё, слава Богу, у нас сейчас, например, издаются книги, святоотеческая литература. Но на фоне вот этой небольшой святоотеческой литературы сколько издается литературы совсем другого характера. Какая? Чудеса, чудеса, чудеса, чудеса — вся религия в чудесах. Фестивали, фестивали, фестивали — только одни праздники. Это что такое, простите? А вы знаете, один из святых как хорошо сказал: «Чудеса вызывают удивление, мало способствуя духовной жизни человека». Ой, исцеление. И что дальше? И дальше ничего.
Вы только посмотрите — стоят гигантские очереди подчас к некоторым святыням. А вы спросите их, с чем они стоят? Вот тысячи стоят. Спросите, возьмите диктофончик, подойдите. И вам скажут. С чем? Вы думаете, что кто-то там стоит с вопросом «как мне избавиться от тщеславия?» Да? Какие наивные. «Как мне зависть победить?» — да вы что? Нет. Стоят с другим: у меня муж загулял, у меня сыночек пьет, у меня с дочкой плохо, у меня печенка, у меня селезенка. Слышите, христиане чем заняты? Исключительно материальными вещами этой жизни. Дай нам здесь благо быстрей.
Да, у меня сегодня исцелили печенку, через год я умираю, и все мы умрем — христиане современные уже забывают о том, что смысл жизни — не здесь получить максимум всего, а подготовиться. В конце концов, мы все окажемся там, и не пора ли подумать? Но об этой стороне жизни меньше всего разговоров. Меньше всего. Мы говорим только о праздниках, мероприятиях, о социальных программах, образовании — о чем угодно, только не о душе. Только не о душе, слышите? И как в страстях находимся, и даже не знаем, как из них выйти.
А ведь есть же замечательная наука о том, как нам исцеляться от страстей. Вся суть христианства в чем? Исцеление от страстей — вот, в чем вся суть христианства. Но, увы, это становится всё меньше и меньше действительно темой наших христианских разговоров. И это беда. Поэтому христианство незаметно будет уходить.
Уже Тихон Задонский, наш святой первой половины ХVIII века, вы знаете, что писал? «Христианство незаметно удаляется от людей, остается одна внешность». Одна внешность: я православный, я хожу в храм, исповедуюсь, причащаюсь, ставлю свечки, подаю записки. Но попробуйте меня троньте — и я вам покажу тогда, какой я православный христианин, вы все взвоете. Это называется христианство… Да что проку от этих свечек? И что проку, если человек не борется со своими страстями?
Сдерживающим началом этого процесса деградации является каждый из нас в той степени, в какой он всё-таки поймет это и постарается в своей жизни сделать с собой, что может. Слышите, не с другими. Других-то мы спасем всех на свете, а с собой. Вот это будет действительно великое дело, ибо добро, в принципе, бесконечно сильнее зла. И одна спасающаяся душа принесет неизмеримо больше блага, чем если мы построим тысячи церквей. Вот так.

Жизнь по любви, но вне Церкви— Алексей Ильич, находятся ли в истине люди, которые живут или стремятся жить по закону любви, но которые не в Церкви и не во Христе?
— Я ещё раз сказал, это вопрос очень серьезный, любовь — это вершина совершенства человека. Мы можем оказывать милосердие к кому-то, можем оказывать помощь, но, вы знаете, большей частью, кому мы оказываем? О чем Христос вот говорит: что «вы любите любящих вас и добро творите тем, кто и вам творит?» Я люблю человека, но только до тех пор, пока и он меня любит. Как только он меня не любит — и я его терпеть не могу. Вчера объяснялись в любви, сегодня уже разводятся. Недаром говорят, любовь эта наша — переодетый эгоизм.
Да, конечно, были в христианстве всегда люди, достигавшие любви. Но христианство — и то, я сказал, в каком состоянии находится. А оно только весь центр, я бы сказал, жизненной силы человека, направляет не на внешнюю сторону жизни, а на себя, на состояние своей души. Всё христианство, вся его задача находится в этом.
В другой религии, говорите, могут быть очень добрые люди. Могут быть прекрасные люди, я вам скажу, и я предпочту, не знаю, дружить с мусульманином и, действительно, с атеистом, чем с каким-нибудь христианином, от которого я в ужас просто прихожу.
Это степень, знаете, какая, это обычное естественное состояние нашей природы. Так же, как в Риме до сих пор стоит памятник волчице, которая вскормила Ромула и Рема. Понимаете, это естественное, так сказать, у нас природное свойство. Христианство же о чем говорит, о любви какой? Той, которой предшествует победа над своими страстями. Пока у меня непобежденный эгоизм, самолюбие, гордыня, тщеславие, вы же сами понимаете, я не могу другого человека возлюбить полностью, то есть, как следует.
Поэтому христианская любовь может быть только у христиан. Каких? Которые понимают законы духовной жизни и живут по ним. Без понимания этих законов жизни может быть просто обычное милосердие, обычное сострадание, обычная помощь и любовь, да. Но не больше. А вот та Любовь, которую мы называем