Р.А.Рабинович (Кишинёв)
"ВОЛКИ" РУССКОЙ ЛЕТОПИСИ.
“...Если мы обратимся к современной научной литературе с вопросом — каков тип славянского этнонима? — мы не получим ответа”.
Трубачев О.Н. “Ранние славянские этнонимы — свидетели миграции славян”
“ — Дай сюда вилы, собака, и отойди от греха.
— Я не собака, а хрещеный человек...”
Бунин И.А. “Деревня”
I. В поисках "первоформы" и "двойников"
Ни одно из племенных имен “Повести временных лет” (далее ПВЛ) не знает такого разнообразия вариантов написания, как имя уличей. На страницах летописей уличи выступают под именами: улучи, улутичи, улучичи, улутьчи, лутичи, лютичи, глутичи, глутицы, луцаци, уличи, улици, улицы, ульцы, ульчи, угличи, углици, углецы.
Исследователи пытались найти первоначальную форму этого имени. В основном, два варианта претендовали на первоначальность: “угличи” и “уличи”(=”ульцы”). При этом авторы отмечали соответственно две линии развития (изменения) первоначальных форм. Одна — от “угла” (угличи, углици, углецы), другая, представленная многочисленными остальными вариантами, — от “ула” или “улучья”, “луки”.
Древность первого варианта обосновывалась более ясной этимологией “от угла”, а также упоминанием ее в летописном фрагменте, описывающем переселение уличей с Нижнего Днепра в Днестровско-Бужскую область (НПЛ: 109-110; ПСРЛ 1965: IX, 26; 1856: VII, 277; 1994: XXXIX, 15). Критики этой точки зрения исходили из того, что эпизод 940 г. помещен, в основном, только в позднейших летописях, которые во вводной части, когда упоминаются уличи, не содержат названия “угличи”. Ранние Лаврентьевская и Ипатьевская летописи ни во вводной части, ни в датированной этого варианта не содержат вообще.
Первоначальность первого варианта получила признание у небольшого числа исследователей (Татищев 1963: 31-41, 210; Карамзин 1989: I, 267; Надеждин 1844: 243-253; Брун 1879: 101-106; Веселовский 1900: 20). В послереволюционной историографии она фактически не высказывалась. Единственная попытка заново ее доказать была предпринята О.Н.Трубачевым. При этом исследователь привлекал старое основание — наличие Днепровского “угла”, от которого и могло произойти, по его мнению, это название (Трубачев 1961: 187). То, что форма “угличи” произошла от “угла”, собственно, никто никогда и не оспаривал. Другое дело, первоначальная ли она. Исследование Г.А.Хабургаева, подвергнувшего критике точку зрения О.Н.Трубачева, подтвердило тезис, звучавший и в прошлой историографии, о том, что название “угличи” является позднейшей этимологизацией летописцев, пытающихся осмыслить “непонятное” этническое наименование в плане “народной этимологии” (Хабургаев 1979: 198-199).
Формы, сходные с вариантом “угличи”, довольно близки между собой и практически не отличаются друг от друга, в то время как употребление названий, связанных общим происхождением с формой “уличи” (“ульцы”), носит практически ненормированный характер (отсюда такое множество вариантов), что само по себе указывает на более раннее время возникновения и использования этой формы.
Сторонники второго варианта, в свою очередь, пытались найти “первоформу” уже среди его многочисленных названий. Первой назывались формы: “улучи”; “ульцы”; “уличи” (Соловьев 1988: I, 88-89; Барсов 1885: 96, 273-274; Середонин 1916: 127; Филевич 1896: 301-304; Соболевский 1891: 4-5; Ламбин 1879: III, 145; Шафарик 1848: II, кн. I, 208-210; Грушевский 1911: 242; Шахматов 1919: 31-39). Форма “уличи” считается наиболее ранней на том основании, что этот вариант встречается в ранних Лаврентьевской и Ипатьевской летописях. Однако в этих же летописях встречаются и другие варианты. Н.Ламбин доказывал, что первоначальной формой было название “ульцы”, а уж от него произошли все остальные названия второго варианта (Ламбин 1877: I,55). Объявление Ламбиным первоначальной формой названия “ульцы” не вызвало опровержений в литературе, так как признавалась лингвистическая тождественность названий “ульцы” и “ульчи” и, отсюда, “уличи”.
Попытаемся найти соответствия названиям племени уличей, употребляемым в русских летописях, в этнической номенклатуре славянского мира за пределами Восточной Европы. Из всех многочисленных названий второго варианта наше внимание привлекают два — “лутичи” (“лютичи”) и “ульцы”, которым мы находим не просто соответствие (схожесть названия) в западнославянском мире, а фиксируем их полную тождественность.
Речь идет о союзе славянских племен — черезпенян, хижан, доленчан, ратарей, а также отделившихся от них в IX в. гаволян (стодоран), — располагавшемся в VIII — ХII вв. между Одером, Эльбой, устьем Хафеля и Балтийским морем и носящем общее название “лутичи” (liutici, lutici) и “вильцы” (wilzi, wiltzi, wilti, uuiltze, vuilci). В письменных источниках этот союз племен известен также и под именем “велеты” (velti, veleti, veletabi). (Гельмольд 1963: 38, 248; Нидерле 1956: 114-116; Свод: II, 471-472).
Догадку о возможной связи прибалтийских лутичей и уличей русской летописи высказывал еще Н.М.Карамзин: “Гельмольд...пишет о Балтийских Славянах Лутичах, бывших, как вероятно, одного племени с Днестровскими” (Карамзин 1989: I, 195). Напомню только, что Н.М.Карамзин считал разными племенами днестровских лутичей и днепровских уличей. Но в последующей историографии этот вопрос никак не затрагивался даже на уровне высказывания предположений.
Таким образом, мы вправе считать, что уличи ПВЛ не одиноки в славянском мире, имеют за пределами Восточной Европы ближайших одноименных “родственников”, подобно полянам, древлянам, дреговичам, северянам, словенам, хорватам и дулебам.
В этой связи важным представляется понимание смыслового контекста во вводной части. ПВЛ дважды называет в ней имя лутичей: при перечислении словенских племен, пришедших “на Вислу”, и в четвертом перечне восточноевропейских славянских племен, когда они упоминаются вместе с тиверцами. Выскажу предположение, что фразу: “А от техъ ляховъ прозвашася поляне, ляхове друзии лутичи, ини мазовшане, ини поморяне” — можно понимать и несколько иначе, чем понимает ее Д.С.Лихачев. Исследователь переводит интересующее нас место следующим образом: “...другие ляхи — лутичи...”.(ПВЛ:I,11,207). Учитывая знание летописцем и лутичей “днестровско-дунайских”, нельзя ли его слова понимать, как: “...ляхи — другие лутичи...”?
Употребление летописцем слов “друзии” и “инии” по отношению к славянским племенам в этнографической части ПВЛ поражает одним обстоятельством. Слово “друзии” — “другие” летописец употребляет только по отношению к тем племенам, которые имеют двойников-тезок в славянском мире — древлянам, дреговичам, северянам, лутичам. К одиноким в славянской этнической номенклатуре племенам применяется слово “инии” (“иные”), по смыслу близкое к синонимичному “другие” (мазовшане, поморяне, полочане). Зная этногеографическую ситуацию расселения славянских племен в целом, зная, какие племена являются в этнономенклатуре “одинокими”, а какие — нет, летописец мог употреблять слово “друзии” (“другие”) в значении не “иные”, а в значении “вторые”, как и понимается это слово во многих славянских языках. Безусловно, высказанное предположение является гипотезой, нуждающейся в подтверждении.
Итак, мы находим полностью тождественные имена “лутичи” (“лютичи”) и “ульцы”. Русская транскрипция “ульцы” безусловно близка латинской (“uiltze”, “wilzi”, “wiltzi”, “wilti”, “vuilci”). В этой связи интересно, насколько рано стали употребляться именно эти формы — “ульцы” и “лутичи” в русской летописи. Форма “ульцы”, как и наиболее близкие ей формы “уличи” (“ульчи”), признавалась исследователями наиболее древней, поскольку эти формы встречаются в ранних Лаврентьевской и Ипатьевской летописях.
Любопытна интерпретация часто встречаемого варианта “лутичи”. В первой половине XIX в. исследователи (Н.М.Карамзин, А.Шлецер) полагали его одним из основных вариантов, и именно под этим именем фигурировали уличи в их исследованиях. П.Шафарик отстаивал мысль о наличии на Руси “своих” лютичей, отличных от предодерских (Шафарик 1848: II, кн.1, 208, 225-227). Позднее в научной литературе название “лутичи” в летописях попросту перестали замечать. Было легче считать его ошибкой переписчика, какой-то нелепостью, чем как-то объяснять связью с прибалтийскими славянскими племенами.
В силу близости и соответствия названий “ульцы” (“уличи”) и “вильцы” тождественность в названии русских лутичей и поморских нельзя игнорировать. Необходимо знать, когда появилась и форма “лутичи” в русских летописях. Она наиболее часто встречается во вводной части позднейших летописей — Воскресенской, Софийской I, Никоновской, Троицкой и др. В позднейших летописях сюжеты, связанные с уличами, восходят к Начальному Своду, и на этом основании можно полагать, что форма “лутичи” столь же древняя, сколь и достоверная. В некоторых списках Ипатьевской летописи первоначальное слово “оуличи” было исправлено в “лутичи”. “В этом слове “оу” зачеркнуто, над “л” другим почерком надписано “т” под дугой, а “и” переделано в “у” (ПСРЛ 1962: II, 9-10). Тот факт, что в ранней летописи форма “лутичи” не просто присутствует, а присутствует в исправленном виде после исправления “оуличи”, говорит в пользу древности и реальности названия летописцами русских уличей “лутичами”.
Имя прибалтийских вильцев начинает упоминаться в германских источниках в VIII в., а второе имя — “лутичи” появилось в XI в. (Свод: II, 443, 449, 451, 454, 462; Латиноязычные источники 1989: 140). Хронологически сходной могла быть ситуация и с употреблением имени русских ульцев-лутичей. Установление факта близости, родства уличей дунайских и лутичей прибалтийских дает нам гораздо больше возможностей для выяснения происхождения этнонима “уличи”.
Исследователи выдвигали несколько версий происхождения этнонима “уличи”: “угличи” от “угла”; “улучи” и схожие от “улучья” — речной или морской луки; “ульцы” от “ула” (как большое пустынное равнинное пространство); “уличи” — также от “ула” (“скопление”) — “уличи” -”многочисленный народ” и “уличи” от “улья” (занятие пчеловодством). (Татищев 1963: 31-41, 210-216; Карамзин 1989: I, 267; Соловьев 1988: I, 88-89; Брун 1979: 101-106; Иловайский 1882: 67, 286; Ламбин 1977: I, 60-69; Надеждин 1844: 243-256; Шахматов 1919: 31-39; Соловьев 1988: 270; Барсов 1885: 92, 96, 273-274; Соболевский 1891: 4-5; Филевич 1896: 301-304; Ламбин 1877: I, 55-56; Тихомиров 1947: 133-135; Рыбаков 1950: 9; Федоров 1974: 81-84).
Все эти версии построены по принципу традиционного этимологического анализа названий, вернее, их корневой, производящей части. Исследователи, их предложившие, не представили доказательств в их защиту. Ни одна из предложенных версий не представляет имя “уличи” как самоназвание, что было бы тем более логично, учитывая патронимическое (генеалогическое) значение, по Г.А.Хабургаеву, суффикса -ич-и (Хабургаев 1979:191-194,199).
Признавая факт позднейшей этимологизации летописцев в случае с названием “угличи”, полагаю, что и варианты “улучи”, “улучичи”, связываемые некоторыми исследователями с речной или морской лукой, имеют такое же происхождение. Исходя из этого, нужно выяснить этимологию наиболее ранних форм названия уличей — “лутичи” и “ульцы”. Поскольку русские летописцы не предоставляют информации по этому поводу, обратимся к их “западным коллегам” и посмотрим, что они сообщают в этом плане об одерско-балтийских лутичах — вильцах.
Гельмольд в “Славянской хронике” пишет, что “эти четыре племени за свою храбрость называются вильцами (то есть “волками” — Р.Р.) или лютичами” (Гельмольд 1963: 38). На основании этого сообщения исследователи еще со времен Л.Нидерле не считали имя “вильцы” самоназванием (Нидерле 1956:114-115; Свод II:471). Наименования — “лютичи” и “вильцы”, по мнению Л.Нидерле, даны велетам соседними народами и вызваны соответствующим отношением последних к “суровому мужественному национальному характеру” и к той длительной и героической борьбе, которую вели лютичи против германцев (Нидерле 1956: 114-115).
Этимология слова “вильцы” представляется исследователям “более ясной”. Сходные формы присутствуют во всех славянских языках. Оно восходит к праславянскому vьlkъ, соотносится с готским wulfs, албанским ulk, латинским заимствованием из сабинского lupus, с сохранением исконно латинского vulcus, volcus “волк” в Vulcanus “бог Вулкан” (Фасмер 1996: I, 338). Некоторые исследователи полагают, что слово “вильцы” является синонимом слову “велеты”, “вельты” (Нидерле 1956: 114-115; Веселовский 1900: 3). Этимология названия “лютичи” выводится “от Люта”, то есть потомки Люта (от старославянского “лютъ” — жестокий). Лингвисты сближают это слово с греческим lykos —”волк”, “волчье бешенство” (Фасмер 1996: II, 547). Этимология слова “лютичи”, таким образом, может сближать его с названием “вильцы” — “волки”.
Собранные мною данные письменных источников, касающиеся и прибалтийских лютичей, и их восточноевропейских “тезок-двойников”, и других славянских племен в различные периоды, не позволяют мне согласиться с данным утверждением. Ниже будут приведены данные в пользу следующей гипотезы:
Слово “вильцы” является оригинальным самоназванием или переводом самоназвания, восходящим к слову “волки”. Название “вильцы” — тотемического происхождения и никак не связано с чертами “национального характера”. К слову “волки” восходит не только название прибалтийского племенного союза велетов — лютичей — вильцев, но и соответственно, имя племени-“двойника”: лутичи — уличи — ульцы ПВЛ.
II.Волк в мифологии и этнонимии народов
Рассмотрению аргументов в защиту предлагаемой гипотезы должна предшествовать некоторая предваряющая вступительная часть, без которой не будет понятно дальнейшее рассуждение. Большое место в ней занимает изложение некоторых положений фундаментального исследования Мирчи Элиаде о Залмоксисе (Элиаде 1991).
Волк занимает одно из центральных мест в мифологических представлениях многих народов мира. Неудивительно, что масса этнонимов многих засвидетельствованных историческими источниками индоевропейских народов восходит к имени этого животного (Элиаде 1991: 104-105).
Сведения о них собрал М.Элиаде. Среди них: закаспийские кочевники-скифы — “dahae” латинских авторов и “daai” греческих, чье имя восходит к иранскому слову “dahae” — “волк”; знаменитая Hyrcania — ”страна волков”, чьи племена греко-латинские авторы называли “hyrcanoi” — “волки”; фригийское племя orka (orkoi); ликейцы Аркадии; Ликия (Lycia) и Ликаония (Lycaonia) в Малой Азии; имя самнитского племени — лукане — происходит, по Гераклиту, от lycos — волк; такого же происхождения имя народа, соседнего с самнитами, — ирпы или ирпины; народы, носившие имя волка, встречались в Испании (лоукентиой и лукенес), Ирландии и Англии, и т.д. И, конечно же, могущественные враги римлян — знаменитые даки (Элиаде 1991: 104-105). Список этот можно было бы продолжить за счет включения в него многих других индоевропейских и неиндоевропейских народов Евразии и Северной Америки (Иванов 1991: 242).
мифологических представлениях многих народов образ волка был связан с родоначальником племени и культом боевой дружины (или бога войны). Тотемические истоки подобных мифов у многих народов типологически сходны, речь идет:
— или о мифологическом волке-прародителе (в Центральной Азии несколько вариантов мифа, согласно которому волк женится на принцессе, и от этого брака произошел либо народ, либо правящая династия; генеалогический миф Чингис-хана: прародителем стал пепельный волк, спустившийся с неба и соединившийся с ланью);
— или о сюжете, связанном с воспитанием родоначальника племени, а иногда и его близнеца волчицей — Кир; Ромул и Рем — дети бога-волка Марса, вскормленные волчицей (культ Марса в Риме — Lupus Martius; китайская хроника VII в. о предках тюрок; аналогичные предания у монголов (Элиаде 1991: 105, 111; Иванов 1991: 242).
М.Элиаде заметил, что “тот факт, что народ получает свое этническое имя от того или иного животного, всегда имел религиозный смысл. Вернее, его нельзя расценивать иначе, как выражение архаической религиозной концепции” (Элиаде 1991:105). Исследователь предложил несколько версий, каким образом архаическая религиозная концепция приводила к принятию племенем, народом имени волка.
Первая — получение имени от бога или мифологического предка, являвшегося в облике волка или родоначальника, вскормленного волчицей. Известны народные предания подобного рода у разных народов, особенно распространены они у тюрок, но у славян такие представления не известны.
Вторая — получение народом имени волка путем заимствования этого названия у группы людей, носящих подобное ритуальное имя и ритуально подражающих поведению и внешнему виду волков. Ритуальное подражание волку характеризуется обрядом воинских инициаций и, как следствие, возникновением так называемых Mannerbunde — тайных воинских союзов или воинских братств.
Исследования Л.Вайзера, О.Хефлера, Ш.Викандера, Г.Виденгрена, Х.Жанмэра и Ж.Дюмезиля показали, что воинские братства присутствовали у иранцев, германцев, кельтов, романцев, греков. Исследователи полагают, что индоевропейские народы разделяли общую систему верований и ритуалов, характерных для воинских братств молодых людей (Иванов 1991: 242; Элиаде 1991: 105).
Суть воинской инициации заключалась в ритуальном превращении молодого воина в волка. Речь шла не только о храбрости и физической выносливости, но и о “религиозном опыте, радикальным образом менявшем жизнь испытуемого”. Чтобы стать воином, нужно было стать “вне закона”, необходимо было магически уподобиться поведением волку. Ритуально надевалась волчья шкура — либо с целью принять облик хищника, либо ради символического обозначения превращения в “волка”. Вера в ритуальную или экстатическую ликантропию засвидетельствована везде, где известны тайные воинские сообщества, в том числе у германцев, греков, иранцев и индийцев. Существование братств молодых людей — воинов или колдунов, надевавших или нет волчьи шкуры и ведущих себя подобно хищникам, и объясняло, по мнению М.Элиаде, распространение веры в ликантропию и вурдалачество (Элиаде 1991:104-107).
Об идеологии, ритуальной и поведенческой практике членов военных сообществ — охотников и воинов подробно см.: Элиаде 1991: 104-107.
М.Элиаде выдвинул две гипотезы, каким образом происходила передача ритуального эпитета воинского братства целому народу: 1) благодаря отваге и свирепости юношей, проходящих обряд инициации, их ритуальный эпитет — “волки” — был перенесен на все племя; 2) ритуальное имя группы молодых пришельцев — завоевателей было усвоено побежденными аборигенами. (Элиаде 1991:107-108).
Между двумя версиями “приобретения” народом имени волка, по мнению М.Элиаде, нет “пропасти”. Они обе восходят к “религиозному миру примитивного охотника, в которой доминирует мистическая связь между охотником и добычей. Как правило, эта связь выражается в образе Повелителя Бога (или Матери) Зверей”. Такое представление объясняет происхождение кочевого народа от какого-нибудь хищника, поскольку хищник — образцовый охотник, с другой стороны, определяет ритуал воинской инициации и лежащий в его основе миф (Элиаде 1991:108-111).
Необходимо сказать о роли волка в славянской мифологии и его связи с собакой. Амбивалентное отношение к волку и собаке в мифологических представлениях приводило к инверсии. Поэтому коротко остановимся на этом моменте.
В мифологических представлениях народов волк тесно связан с собакой. Для всех мифов о волке характерно сближение его с мифологическим псом. В представлениях германских народов два волка (Geri и Freki) сопровождали бога войны Одина в качестве его “псов”. Аналогичное представление есть в грузинской мифологии (Иванов 1991). Мифы многих народов указывают на происхождение этих народов от собаки, у множества племен и народностей она является тотемным животным (Жельвис 1984: 135-136). Именно для индоевропейских мифологических представлений характерно “смешивание” волка и собаки (Гамкрелидзе, Иванов 1984: 2, 590).
В славянской мифологии волк также тесно связан с собакой. В славянских поверьях волки находятся в подчинении лешего, который кормит их как “своих собак”. У гуцулов волки — “собаки мужских и женских лесных духов”. У славян наблюдается сходство быличек о волке — оборотне и собаке — оборотне, аналогичны обереги от волков и собак. В славянском фольклоре были распространены представления о попеременном превращении людей то в волков то в собак. Известны сказочные мотивы, в которых герой часто является “сыном собаки”. У славян же используются заговоры, обращенные к лешему, к святым — повелителям волков, с тем чтобы они уняли “своих псов”. У славянских народов “волчьими пастырями” являются разные святые. У восточных славян, болгар, сербов, хорватов, словенцев, босняков — св.Георгий, который накануне Юрьева дня собирает волков и ездит на них верхом (“русский волк — Юрова собака”; “Волки на Украйне называются хортами или хартами (т.е. собаками) св. Юрия или Юровыми собаками”) (Гура 1995: 103-104; Он же 1995а: 411, 413; Балушок 1996: 94-95; Фаминцын 1995: 331).
Греческая мифология, а также находящаяся под ее сильным влиянием античная и раннесредневековая историография также сближают волка и собаку, особенно когда идет речь о целых племенах — “людях с собачьими головами”. Античная и средневековая литература оперирует понятиями “псоглавцы”, “песьеголовые”, “кинокефалы” (Герои 1992: 96-98; Латиноязычные источники 1989: 143-144). С “песьеголовостью” связаны религиозно-магические комплексы — поедание женских грудей, кормление щенков женщинами, ритуальное убийство младенцев, — известные у славян или приписываемые славянам в древний период данными письменных источников.
Вопрос о том, что этнонимы некоторых славянских народов — тотемического происхождения, в научной литературе как будто не ставился. Сама тема молодежных объединений у древних славян начала сравнительно недавно разрабатываться в отечественной и зарубежной науке, главным образом, в этнографии (Балушок 1996). К недостаткам ее изучения отношу стремление исследователей опереться только, в основном, на материалы фольклора. Из поля зрения выпадает большой пласт информации, которую нам предоставляют сочинения средневековой литературы, хронологически наиболее приближенные к тому времени, когда молодежные воинские братства существовали у славян.
В данной работе мы рассмотрим данные, предоставляемые следующими авторами: Псевдо-Кесарием, Георгием Писидой, автором “Так называемой Хроники Фредегара”, Адамом Бременским, Гельмольдом и Козьмой Пражским, а также сведениями из этнографии славянских народов.
Сочинения авторов VI-VII вв. предоставляют данные, свидетельствующие о тотемических представления волка у славян в ранний период их истории, то есть относящиеся к славянам вообще. Произведения хронистов XI-XII вв. дают сведения о подобных представлениях уже непосредственно у прибалтийских вильцев и русских уличей.
В качестве дополнительных источников информации будут привлечены сведения “Анналов королевства франков”, “Оветенской компиляции”, Зальцбургского Анонима, Константина Багрянородного, Льва Диакона, Павла Диакона, Титмара Мерзебургского, Бартоломея Английского, Алоиса Ирасека, памятников древнерусской культуры — “Слова о полку Игореве” и “Повести временных лет”, скандинавской рунической надписи из Стенкумла (о. Готланд).
III. Сведения авторов VI-VII вв.
Сведения Псевдо-Кесария
Греческий автор середины VI в. Псевдо-Кесарий сообщает следующие сведения о славянах — склавинах: “А как же [могло бы случиться, что] ...склавины... с удовольствием поедают женские груди, когда [они] наполнены молоком, а грудные младенцы [при этом] разбиваются о камни, подобно мышам, ... [они] живут в строптивости, своенравии, безначалии, сплошь и рядом убивая, [будь то] за совместной трапезой или в совместном путешествии, своего предводителя и начальника, питаясь лисами, и лесными кошками, и кабанами, перекликаясь же волчьим воем” (Свод: I, 254).
Внимание привлекает фраза о характерном для славян “поедании женских грудей”. Очевидным является ритуальный характер данного комплекса. Ф.Малингудис полагает, что это самое раннее упоминание о веровании, сохранившемся вплоть до наших дней в фольклоре отдельных славянских и других европейских народов. Любопытно, что мотив похитителей молока у кормящих матерей сохранился в определенных частях Греции как реликт средневекового греко-славянского симбиоза, причем само название злых духов имеет славянскую этимологию (Малингудис 1991: 88-89).
В литературе высказывалось предположение, что мотив “поедающих груди” заимствован Псевдо-Кесарием из античных представлений о древних народах (Свод: I, 257).
Во-первых, исследование Р.Ридингера показывает, что “рассуждения Псевдо-Кесария о славянах выходят за пределы его источников, являются собственным материалом компилятора, оно доказывает, что в данном месте нет клише, взятого из классического источника” (цит. по: Малингудис 1991: 88).
Во-вторых, возможные источники этих сведений Псевдо-Кесария — сообщения “хороших соседей” склавинов — антов — союзников Византии (Малингудис 1991:88).
В-третьих, совпадение сведений античных авторов о других народах, “поедающих груди”, со сведениями Псевдо-Кесария о славянах, может, наоборот, указывать на достоверность сообщаемого. Тот факт, что это верование сохранилось до наших дней, а также встречалось в народных представлениях задолго до славян, как раз указывает на его реальность.
Б.Чайканович считал, что в данном сюжете нашел отражение древнеславянский сказочный мотив о псоголовых (Свод: I, 257). Предположение ученого можно подкрепить сведениями, сообщаемыми чешским хронистом Козьмой Пражским (которые мы рассмотрим ниже), об угрозе кормить женским молоком щенков во время войн славянских племен в Чехии. Эта акция сопровождалась убийством грудных младенцев, и вместо них их матери должны были кормить грудью щенят (Козьма Пражский 1962: 49, 52, 55).
Сообщение Псевдо-Кесария об убийстве грудных детей славянами вызывает противоречивые оценки исследователей, включая полное отрицание его достоверности (Малингудис 1991: 88; Свод:I, 257). Л.Нидерле считал его правдивым (Свод: I, 257). Информация Псевдо-Кесария подтверждается рассказом Льва Диакона о погребальном ритуале “скифов” Святослава в период осады Доростола: “Они [скифы] задушили [несколько] грудных младенцев...” (Лев Диакон 1988: 78). Убийство младенцев засвидетельствовано также средневековыми авторами Гербордом и Эккерхардом у прибалтийских и западных славян, и, что очень важно, конкретно у лютичей (Свод: I, 257; Лев Диакон 1988: 210).
Возможно, что религиозно-мифологические представления и ритуально-магическая практика того племени славян, которые описывает Псевдо-Кесарий, и славян племени лютичей близки. Особенно это важно в связи с рассмотрением третьего сюжета у Псевдо-Кесария — “подражанию” или “перекликанию” волчьим воем.
Нельзя не согласиться с Ф.Малингудисом, что мотив о подражании славян волчьему вою является ранним свидетельством о “ликантропии” у славян, о ритуально-магической практике: ритуальном превращении в волка средствами имитации воя волков (Малингудис 1991:90; Элиаде 1991:104-111). Вера в волка — оборотня (vьlkodlak) неизменно присутствует в фольклоре каждого славянского народа (Гура, Левкиевская 1995: 418-420; Иванов 1975: 399-408; Он же 1991: 242-243).
Название же волка — оборотня “волчьей шкурой” — vьlkodlak — общеславянское слово (Фасмер 1996: I, 338; Иванов 1991: 242-243), указывающее, с одной стороны, на то, что подобная ритуальная практика (ритуальное превращение в волка) действительно существовала у древних славян, а с другой стороны, она сложилась если не ранее, то по крайней мере не позже сложения славянского этноязыкового единства.
Топоним Vьlkovyja, настойчиво напоминающий о свидетельстве Псевдо-Кесария о подражании славян волчьему вою [vьlko (“волк”) + vyja отглагольное существительное от vyti (“выть”)], сохранился не только в Албании, Сербии, Болгарии, Богемии, Польше, северо-восточной Германии, Белоруссии, Украине и России, но и в Южной Греции (Пелопоннес), то есть в той области, где есть достаточные основания считать, что древнейший славянский топонимический пласт сохранен (Малингудис 1991: 91).
Итак, какие мы можем сделать первые предположительные выводы, анализируя сообщение Псевдо-Кесария:
1) Мотивы “поедания грудей”, ритуальные убийства грудных младенцев и подражание волчьему вою, перекликание посредством его позволяют предполагать тотемические представления о волке в религиозно-мифологических представлениях того племени славян, о котором писал Псевдо-Кесарий;
2) Анализ указанных сюжетов скорее свидетельствует о ритуально-магической практике ритуального превращения в волка (то есть второй версии по М.Элиаде), чем о представлениях волка — как тотемного родоначальника племени;
3) Параллель между сообщением об убийстве грудных детей у славян в эпизоде Псевдо-Кесария и аналогичной практикой у лютичей позволяет предполагать, что и “остальные” ритуально-магические действа, описанные византийским автором, были для последних характерны.
Сведения Георгия Писиды
Поэма Георгия Писиды “Ираклиада, или наокончательное падение Хосроя, царя персидского”, написанная в 629 г. признается ценным историческим источником, в том числе и по истории славян (Свод:II,67).
Приведем интересующие нас выдержки из поэмы:
“А кроме того, фракийские тучи принесли нам бурю войны: с одной стороны питающая скифов Харибда, прикинувшись молчаливой, встала на дороге, как разбойник, с другой же стороны внезапно выбежавшие волки — славяне перенесли на землю морскую битву. ...И часто, желая натянуть лук и поразить Харибду, — ты против Горгоны... [вынужден бывал] обратиться.... Но и от нее, пуская со своей стороны в вас стрелы, отвращали вас любящие разбой волки...” (Свод II:71).
В приведенном фрагменте речь идет о “взаимоотношениях” императора Ираклия с аварами (которые подразумеваются под Харибдой) и персами (Горгона) и вмешательстве в них славян. По мнению С.А.Иванова, “расшатывание мифологической образности и приводит к появлению в том же ряду немифологических «волков» — славян” (Свод II:73).
На основании анализа этого фрагмента трудно судить: метафора ли слово “волки” по отношению к славянам? Но если и допустить, что это метафора, то стоит задуматься, чем вызвана, вернее, чем “спровоцирована” подобная метафора и не стоят ли за ней для автора и читателей поэмы некоторые “узнаваемые” ими особенности жизни славян, а именно особенности их тотемического представления о волке.
Сведения "Так называемой хроники Фредегера"
В этом историческом сочинении, созданном в VII в., хронист рассказывает о конфликте в 631/632 г. между франкским королем Дагобертом I и Само (Свод: II, 364). Славяне в “королевстве Само” убили франкских купцов и разграбили их имущество. Дагоберт направил к Само посла Сихария, чтобы добиться от него “справедливого возмещения”. Само не захотел принять посла, и тот с большими ухищрениями, переодевшись славянином, все-таки попал к нему на встречу и передал ему все, что ему было поручено.
“Но, — далее я цитирую, — как свойственно язычеству и гордыне порочных, ничего из того, что совершили его люди, Само не поправил, пожелав лишь устроить разбирательство, дабы в отношении этих и других раздоров, возникших между сторонами, была осуществлена взаимная справедливость. Сихарий, как неразумный посол, произнес слова осуждения, которые [ему] не было поручено говорить, и угрозы против Само, ибо Само и народ его королевства должны-де служить Дагоберту. Отвечая, Само, уже уязвленный, сказал: «И земля, которой владеем, Дагобертова, и сами мы его [люди], если только он решит сохранять с нами дружбу». Сихарий сказал: «Невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами». Само же возразил: «Если вы Богу рабы, а мы Богу псы, то, пока вы беспрестанно действуете против Него, позволено нам терзать вас укусами». [И] выгнан был Сихарий с глаз Само” (Свод: II, 369). Далее рассказывается, как Дагоберт организовал поход против “винидов”, состоявший в нападении на “державу Само” с трех сторон франками, лангобардами и алеманнами (Свод: II, 369-371).
Уподобление язычников псам исследователями рассматривается как литературный топос, своим происхождением обязанный евангельской аллегории “бросить хлеб псам”. Точно так же трактуется, как мы увидим ниже, оскорбление лютичей саксами в “Славянской хронике” Гельмольда (Свод: II, 388). Думается, что каждый случай уподобления язычников псам нужно рассматривать, исходя из конкретной исторической ситуации.
Признание того, что и оскорбляющий, и оскорбляемый отвечали “правильно”, в соответствии с “евангельской моделью”, неизбежно приводит к выводу, что сюжет оскорбления, описываемый хронистом, нам вообще не может быть достоверно известен, так как он целиком выдумывается хронистом по определенному “шаблону”. Но тогда правомерен вопрос — не аллюзией ли на конкретные исторические ситуации (существование известных хронисту народов, в данном случае — славянских, с тотемическими представлениями) вызвана “стереотипная аллюзия” средневекового автора на библейские мотивы?
Попробуем интерпретировать приведенный фрагмент, исходя из предлагаемой гипотезы. Предположим, что фразу “невозможно, чтобы христиане ... могли установить дружбу с псами” можно понимать буквально, и что Сихарий “намекает” на тотемические представления волка у славян державы Само. В этой фразе христианам противопоставляются “псы”, как язычники. Однако ответ Само как будто “включает”, хотя и своеобразно, “псов” в христианскую модель мира, отводит им свое “место”: “мы Богу псы”.
В народных верованиях славянских народов функции покровителя волков выполняют различные христианские святые. И везде волки считаются “их псами” (Гура 1995а:413). “Псам Бога” позволяется “терзать” рабов Божьих, пока последние “действуют против Него”. В фольклоре всех славянских народов “волки уничтожают или устрашают нечистую силу: черт боится волка, по велению Бога волки истребляют чертей...” (Гура 1995: 103; Он же 1995: 413-417).
Само не отверг “оскорбление” Сихария. Создается впечатление, что он даже гордится тем, что его самого и его людей назвали “псами”. Он угрожает Сихарию, что пока рабы Божьи будут действовать против Бога, таким “псам”, как Само, позволено (кем? видимо, самим Богом) “терзать” таких христиан. В связи с выражением “терзать” и ролью волков (уничтожающих по велению Бога нечистую силу) в славянском фольклоре невольно в один ассоциативный ряд выстраиваются “псы Само”, “псы-рыцари” — крестоносцы и “псы господни” — название монашеского ордена, опричники Ивана Грозного, называвшие себя “государевы псы”, с их “песьеголовой” символикой и неуемным желанием “грызть” изменников.
Думается, что понятие “псы” не тождественно понятию “язычники”, они разноплановые. Уподобление язычников псам в средневековых текстах отражает лишь одну грань жизни “псов”, указывая только на их конфессиональную принадлежность. И сам Сихарий, и автор “Хроники Фредегара” могли иметь в виду не просто язычество славян Само, а их тотемические представления, отражавшиеся как в религиозной жизни, так и практике поведения и — в имени народов.
Фраза: “невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами,” — исследователями понимается только в плане противопоставления христиан и язычников. Осмелюсь предположить, что возможно и другое “прочтение” смыслового контекста, а именно в плане не конфессионального противопоставления, а поведенческого.
Во-первых, возможна ли “дружба” между христианами и язычниками? Теоретически, может быть, она и считалась недопустимой, но практически источники эпохи Меровингов предоставляют нам множество подобных примеров: король-христианин Гундобад и король-язычник Хлодвиг; Сигиберт I и авары; герцог Тюрингии Радульф и “виниды” и т.д. (Свод: II, 388). Во-вторых, “дружба” Дагоберта и Само до убийства франкских купцов уже была установлена, раз Само говорит: “если только он (Дагоберт — Р.Р.) решит сохранять” ее.
А что этой дружбе мешает? Исходя из контекста данного сообщения, полагаем, что ей мешает поведение славян и Само: славяне убили франкских купцов, отобрали имущество, а Само вместо того, чтобы решить вопрос “цивилизованным” (общепринятым) путем — “дать справедливое возмещение,” сначала отказывался принять посла, а затем устроил разбирательство.
Возможно, не случайно Сихарий говорит: “христиане и рабы Божьи”. Выражение “рабы Божьи” несет дополнительный оттенок к слову “христиане”. Да и Само противопоставляет: “вы Богу рабы, а мы Богу псы”. Предполагаю, что именно поведение “рабов” и “псов” противопоставляет Сихарий: невозможно законопослушным “рабам” дружить с “псами”, которые убивают купцов, отбирают имущество, отказываются дать возмещение и даже принять посла.
Сихарий был очень возмущен поведением славян и Само, иначе бы он не превысил свои полномочия и “не произнес слова осуждения, которые ему не было поручено говорить”. Оскорблять Само не входило в задачу, данную Дагобертом Сихарию. Из контекста сообщения “Хроники” совершенно ясно, что обзывание славян “псами” Сихарием и решило исход встречи — изгнание его с глаз Само. Судя по всему, это был экспромт “неразумного посла”. Трудно предположить, чтобы Сихарий решил для оскорбления (произнесенного в запальчивости, а не приготовленного заранее) воспользоваться библейской метафорой, которая вовсе не обязательно должна была быть понятной язычнику. К тому же нет оснований видеть в Сихарии лицо духовное и достаточно богословски образованное: судя по его поведению, он скорее привык держать в руках меч, чем богословские трактаты. Не будем забывать, что речь идет о первой половине VII в. в Европе Меровингов.
Из области изучения этнических стереотипов известно, что соседями профанируются, как правило, самые значимые, очень часто сакрализованные черты самосознания и бытовой культуры противопоставляемого этноса. И если славяне ближайшего окружения Само принадлежали к племени, для которого были характерны тотемические представления о волке, отражавшиеся в сакральной жизни племени, а тем более — имя которого восходило к слову “волки”, то и оскорбляя их словом “псы”, Сихарий в первую очередь должен был подразумевать псы — “как животные”, а не псы — “как язычники”.
А мог ли вообще Само понять метафорический язык Сихария и “поддержать разговор”, отвечая ему в той же библейской парадигме?
В этой связи очень важно происхождение Само, его отношение к христианству и обстоятельства его появления у славян. “Хроника Фредегара” сообщает, что он “по рождению франк”, отправился как торговец к славянам — “винидам”, где принял активное участие в антиаварском движении. “Узнав доблесть Само, виниды избрали его над собой королем” (Свод: II, 367). Зальцбургский Аноним в сочинении “Обращение баваров и карантанцев” (870 г.) сообщает: “Некий славянин по имени Само, находясь у карантанцев, был князем того племени” (Свод: II, 374; Державин 1945: 166).
Исследовавший происхождение Само Фр.Палацкий пришел к заключению, что он “был славянин, родом из племени велетов; около 622 г. этому племени угрожало подчинение владычеству франков и, чтобы не подчиняться чуженациональному владычеству, Само ушел со своим родом к чехо-моравским славянам, где быстро приобрел широкую популярность”. (Цит. по: Державин 1945:166).
Как ни соблазнительна в плане представления нашей гипотезы “велетская” версия происхождения Само, необходимо признать правоту В.К.Ронина, полагающего, что “происхождение Само остается загадкой” (Свод: II, 374). Кроме франкской и славянской гипотез этнической принадлежности Само, существует еще и третья версия — кельтская (галлоримская), опирающаяся на различные этимологии его имени.
И франкская, и галлоримская версии этнического происхождения Само предполагают, что ко времени прихода к славянам — винидам он был христианином. Когда “виниды избрали его над собой королем”, можно подозревать, что он отошел от христианства. “Хроника” сообщает, что у него было 12 жен из рода славян (Свод: II, 367). Эпизод разговора Само с Сихарием представляет его как уверенного в “своей вере” человека, сумевшего совместить в одну христианскую модель “псов” и “рабов Божьих”. В любом случае, если в диалоге Само и Сихария слово “псы” заменить на слово “язычники”, то последняя фраза Само становится бессмысленной: язычникам, как людям, противопоставляемым христианам, должно быть все равно, если христиане действуют против христианского Бога.
Итак, на основании анализа фрагмента из “Хроники Фредегара” можно предположить, что слово “псы” в этом фрагменте не означает безусловного уподобления язычникам. Оно, безусловно, может отражать и смысловой оттенок — “язычники”, но не он является главным, вернее, он не является единственным. Полагаю, что в этом выражении может содержаться намек на тотемические представления славян о волке, которые могли быть отражены в этнонимах и ритуально-магических комплексах.
До сих пор мы рассматривали сведения авторов, относящиеся к раннему периоду истории славян. Теперь обратимся к более поздним сочинениям авторов XI-ХII в., предоставляющих данные, имеющие непосредственное отношение к прибалтийским и русским лутичам.
IV. Сведения авторов XI-XII вв.
В этом сочинении рассказывается о причинах восстания прибалтийских славян против германцев. Данный сюжет Гельмольд заимствовал у Адама Бременского. Адам в сжатой форме передает версию о предполагавшемся браке славянского князя с племянницей саксонского герцога. Гельмольд развернул небольшое сообщение Адама в большой рассказ. Некоторые историки предполагают, что в этом эпизоде Адам, а затем и Гельмольд объединили разные события: всеобщее восстание прибалтийских славян в 983 г. и восстание 1018 г. Путаница, внесенная хронистами, затруднила раскрытие имен и хронологическую последовательность событий (Гельмольд 1963: 261).
Итак, Гельмольд сообщает:
“...Князьями у винулов были Мстивой и Мечидраг, под руководством которых вспыхнул мятеж. Как говорят и как известно по рассказам древних народов, Мстивой просил себе в жены племянницу герцога Бернарда и тот [ему ее] обещал. Теперь этот князь винулов, желая стать достойным обещания, [отправился] c герцогом в Италию, имея [при себе] тысячу всадников, которые были там почти все убиты. Когда, вернувшись из похода, он попросил обещанную ему девицу, маркграф Теодорик отменил это решение, громко крича, что не следует отдавать родственницу герцога собаке. Услышав это, Мстивой с негодованием удалился. Когда же герцог, переменив свое мнение, отправил за ним послов, чтобы заключить желаемый брак, он, как говорят, дал такой ответ: «Благородную племянницу великого государя следует с самым достойным мужем соединить, а не отдавать ее собаке. Великая милость оказана нам за нашу службу, так что нас уже собаками, а не людьми считают. Но если собака станет сильной, то сильными будут и укусы, которые она нанесет». Сказав так, он вернулся в Славию. Прежде всего он отправился в город Ретру, что в земле лютичей. Созвав всех славян, живущих на востоке, он рассказал им о нанесенном ему оскорблении и о том, что на языке саксов славяне собаками называются. И они сказали: «Ты страдаешь по заслугам, ибо, отвергая своих, ты стал почитать саксов, народ вероломный и жадный. Поклянись же нам, что ты бросишь их, и мы станем с тобой». И он поклялся.
Когда герцог Бернард поднял при таких обстоятельствах оружие против императора, славяне, используя удобное время, собрали войско и сначала опустошили мечом и огнем всю Нордальбингию, затем, пройдя остальную Славию, сожгли и разрушили все до одной церкви, священников же и других служителей церкви разными истязаниями замучили, не оставив по ту сторону Альбии (Эльбы — Р.Р.) и следа от христианства” (Гельмольд 1963: 64-65).
Сопоставим это сообщение с рассмотренным сюжетом из “Хроники Фредегара”. В обоих случаях славян оскорбляют, называя псами. Но их реакция при этом заметно отличается. В отличие от сюжета с Само, в этом фрагменте слово “собака” трудно считать уподоблением язычникам, в данном случае нет противопоставления христиан и язычников.
Мстивой — христианин. Со своим отрядом воинов он вместе с герцогом принимает участие в походе в Италию. Если бы он не был христианином, брак с племянницей герцога был бы невозможен. Сам Мстивой противопоставляет “собаке” не христианина, а “достойного мужа”. При этом он — князь, обладавший немалой дружиной в тысячу всадников (всадников, а не пеших воинов). Его имущественное и социальное положение очень высоко, ведь ему была обещана племянница самого герцога Саксонии. Маркграф Теодорик не выражает недовольства имущественным положением или знатностью Мстивоя. Противопоставление происходит на уровне этнических стереотипов. Ключевой момент содержится во фразе Мстивоя: “нас уже собаками, а не людьми считают”. Противопоставляются люди и собаки.
Реакция Мстивоя — странная. С одной стороны, он как будто отвергает, что он собака, обижается, что его не считают человеком. Важен следующий момент: собакой называют только его лично, но в своей реакции он все время говорит “нас”. “Нас” собаками, а не людьми считают. Чуть ниже становится понятным, кого имеет в виду Мстивой под местоимением “нас” — славян. Оскорбляя Мстивоя словом “собака”, в его лице оскорбляли целый народ. Судя по тому, что ему отвечали славяне в Ретре, Мстивой “оторвался” от славян, воспринял культуру саксов, был на службе герцога. Но именно оскорбление в его лице всего народа, а не только его лично, дало ему возможность приехать в центр лютичей и организовать вооруженную антигерманскую акцию, не имевшую до тех пор аналогов.
С другой стороны, он как бы “частично” соглашается с этим определением: “благородную племянницу следует... а не отдавать ее собаке”. И далее следует угроза: “но если собака станет сильной, то сильными будут и укусы, которые она нанесет”.
В.К.Ронин считает такой ответ Мстивоя литературным топосом, подобным и соответствующему месту из “Хроники Фредегара” (Свод: II, 388). Но если в истории с Само топос, может быть, и связан с уподоблением язычников “псам”, то в данном случае подобный топос скорее был заимствован Гельмольдом из “Хроники Фредегара”, исходя из схожести ситуации. Стереотипное оскорбление требовало стереотипного ответа.
Сцена оскорбления Мстивоя отсутствует в книжной традиции, ее нет у Адама Бременского — источника Гельмольда. Гельмольд признается, что история предполагаемого брака известна “по рассказам древних народов”. Смысловой контекст оскорбления во времена написания Гельмольдом “Хроники” — середина и третья четверть ХII в. — мог быть полностью или частично утерян. В это время данное оскорбление могло уже восприниматься в более современном ключе без намека на его тотемические истоки. Библейская метафора в ответе Мстивоя не могла бы принадлежать ему лично, ее было бы трудно ожидать от славянского князя. Гельмольд неоднократно говорит в своей “Хронике”, насколько большими “безбожниками” и “плохими христианами” были сами саксы.
Если ответ Мстивоя про “укусы собак” и является библейской метафорой, то, скорее всего, она появилась уже в устных рассказах или у Гельмольда, когда он пытался придать своему рассказу “книжный”, но при этом достоверный вид. В.К.Ронин отмечает как литературный топос только ответ (вернее, даже только его часть) Мстивоя (Свод: II, 388). Видимо, потому, что оскорбление маркграфа считать литературным топосом, восходящим к евангельской аллегории, сложно: Мстивой был христианином, причем должен был бы в глазах христиан — германцев быть примером, образцом для подражания огромной массе славян — язычников.
Традиционный ответ оскорбляемых по поводу “укусов”, которыми будут “терзать” оскорбляемые “псы” (Само), или “которые она (собака — Р.Р.) нанесет” (Мстивой), требует безусловного рассмотрения. Такой ответ действительно может восходить к евангельской аллегории “бросить хлеб псам” (Матф. 15.26) и ряду других новозаветных текстов (Фил.3.2; Отк. 22.15) (Свод: II, 388). Но не была ли вызвана аллюзия на библейскую метафору конкретным существованием народов с тотемическими представлениями волка?
Воинские братства, ритуально-магический комплекс которых заключался в ритуальном превращении молодого воина в волка, просуществовали у германцев до конца эпохи “Великого переселения народов” (Элиаде 1991: 106). Бесстрашные и дикие, культивирующие положение “вне закона”, воины-звери берсерки (буквально “воины в шкуре медведя”), имеющие и другое имя — ulfhedhnar (“люди в волчьей шкуре”), в период массового принятия христианства германцами и создания ими своих государств должны были найти в них свое место (скорее всего, нелицеприятное, отрицательное), стать в них изгоями и быть изжитыми как институт.
Известно сакрализованное отношение к волку, собаке у индоевропейских народов в период до принятия христианства (Иванов 1991: 242; Жельвис 1984: 135). В то же время у древних иудеев собака представлялась самым презренным существом, “врагом человека”. В Ветхом Завете собаки питаются падалью и могут пожирать трупы (Жельвис 1984: 136). Принятие христианства изменило у народов, принявших его, отношение к волку и собаке. Уже первые христиане считали, что Аттила родился в результате “преступной связи девушки с собакой” (Жельвис 1984: 136). (Видимо такую же “антиволчью прививку” получил от иудаизма и ислам: Коран также объявил собаку “нечистым”, “поганым” животным).
Возможно, в связи с изживанием в германских государствах института братств молодых воинов — волков, распространенного в языческий период, и сложился в германской средневековой литературе образ “тотемически настроенных” племен как аллюзия на евангельские тексты. Тогда не представляется случайным, что образ “кусающего пса” особенно распространен в германской средневековой историографии (“Хроника Фредегара”, Гельмольд, Адам Бременский).
Но вернемся к сюжету Гельмольда. Форма оскорбления и двойственность и странность в реакции на него Мстивоя заставляет предполагать, что в основе оскорбления лежит устойчивый этнический стереотип, прекрасно известный обеим сторонам. Объяснение ситуации, на мой взгляд, лежит в следующих фразах Мстивоя, произнесенных уже в Ретре — центре земли лютичей: “...рассказал о нанесенном ему оскорблении и о том, что на языке саксов славяне собаками называются”.
Для более ясного понимания этого места обратимся еще к двум свидетельствам, которые мы уже частично привлекали.
Первое. Ватиканский кодекс IX в. “Анналов королевства франков”, рассказывая о походе 789 г. Карла Великого на лютичей, сообщает: “Есть некое племя славян в Германии, живущее на берегу Океана, которое на собственном языке зовется велатабами (Welatabi), на франкском же вильцами (Wilzi). Оно всегда враждебно франкам и своих соседей, которые были франкам или подвластными, или союзниками, обычно ненавистью преследовало и войной донимало и тревожило” (Свод: II, 471).
Второе принадлежит самому Гельмольду. Рассказывая о четырех племенах, входящих в союз лютичей, сообщает: “Эти четыре племени за свою храбрость называются вильцами или лютичами” (Гельмольд 1963: 37).
В первом свидетельстве нас интересует факт “агрессивности” лютичей и указание, что велатабы на франкском языке зовутся вильцами. Этот источник, в отличие от Гельмольда, не приводит своей версии происхождения названия “вильцы”. Во втором известии Гельмольд, не указывая, на каком языке эти четыре племени называются вильцами или лютичами, дает объяснение этому названию — “за храбрость”. Нетрудно заметить, что агрессивнось, отмеченная в первом известии, коррелирует в смысловом отношении с объяснением имени — “за храбрость” у Гельмольда.
До Гельмольда, кроме “Королевских анналов”, вильцы в германской хронографии упоминаются многократно — в Лоршских и Мозельских анналах, Анналах Петау, Анналах св.Назария и Алеманнских, Вольфенбюттельских анналах, Письме Алкуина, Баварском Анониме, Хронике Адама Бременского (Свод:II, 443, 449, 451, 454, 462; Латиноязычные источники 1989: 140).
Сведения о том, что лютичи на своем языке зовутся велатабами, а на франкском — вильцами, предоставляет только Ватиканский кодекс “Королевских анналов”, который, перерабатывая текст анналов, и внес эти дополнительные важные подробности, говоря о вильцах (Свод: II, 467, 471). Объяснение Гельмольда, что “за храбрость” эти племена называются вильцами и лютичами, не имеет источников в предшествовавшей хронографии. Это его авторская оригинальная трактовка.
Итак, о франкской версии говорит только один список “Королевских анналов”. Лингвисты полагают слово “вильцы” славянским, ближайшее к нему стар. полабское “Vilci” (Фасмер 1996: I, 338; Свод: II, 471). Учитывая, что Гельмольд не подтвердил франкскую версию слова “вильцы”, можно предположить, что в “язык франков” название “волки” для племени велетов попало от славян. Оно является самоназванием славянского племени велетов-лютичей.
Поскольку до Гельмольда ни у одного из авторов мы не встречаемся с предложенной им этимологией — “за храбрость”, то можно полагать это объяснение его личной авторской этимологизацией (источником послужили сообщения предшественников об агрессивности лютичей по отношению к соседним народам) или представлениями эпохи, в которую он жил. Во второй половине ХII в. лютичи могли уже “позабыть” свои “тотемические комплексы”, они могли быть уже совершенно неизвестны соседям. Гельмольду пришлось объяснять “непонятное” по происхождению название в духе “народной этимологии”, подобно тому, как это делали практически все средневековые хронисты.
Несколько слов — почему возникла подобная этимологизация. Действительно ли вильцы были так агрессивны и воинственны, как рисуют их средневековые авторы? С VIII по ХII вв. племена союза вильцев постоянно воевали со своими соседями и периодически друг с другом (Свод: II, 467-474; Гельмольд 1963: 73-74, 263; Нидерле 1956: 115). И “русские” лютичи — уличи отличались особой боевитостью: они не платили дани хазарам, все упоминания их русской летописью связаны с их борьбой против Аскольда, Олега и Свенельда. Даже покорившись Киеву, они ни разу не участвовали в походах киевских князей.
О значительном комплексе военной идеологии у лютичей свидетельствует тот факт, что главный бог лютичей — Сварожич-Радгост, будучи богом солнца, имел и специальные функции бога войны. В главном храме лютичей в Ретре находился знаменитый оракул, посредником которого, по свидетельству Титмара Мерзебургского (975-1018), выступает посвященный этому храму белый конь, подававший знаки посредством переступания через копья (Нидерле 1956: 282). В мифологических представлениях народов конь неотделим от всадника-воина (Попович 1985: 94).*
О комплексе военной идеологии говорят и “воинские” имена “князей винулов”, “под руководством которых вспыхнул мятеж,” — Мстивой и Мечидраг. До XIV-XV вв. у славянских народов в среде военно-служилой знати, например, у украинского и белорусского боярства, среди так называемых некалендарных имен, употреблявшихся параллельно с христианскими, сохранились такие имена, как “Волк”, “Волчко” и т.п. (Балушок 1996: 97).
