Случайны выбор дневника Раскрыть/свернуть полный список возможностей


Найдено 2153 сообщений
Cообщения с меткой

тантра - Самое интересное в блогах

Следующие 30  »
lj_nandzed

О подношениях в тантре. "Горная дхарма"

Суббота, 04 Августа 2018 г. 17:31 (ссылка)



Первое отклонение связано с вашей практикой совершения внешних подношений. Если вы можете себе позволить установить подношения и вы этого не делаете, или у вас выставлены всего лишь символические подношения, которых минимально достаточно, чтобы вы могли сказать, что вы сделали подношение, то это является отклонением. Здесь имеется ввиду ситуация, когда у вас есть средства выставить хорошие подношения без какой-либо чрезмерной сложности. Например, вы живете в месте, где воду легко достать, а вы все равно выбираете самые маленькие чаши для подношений и подносите в них всего лишь пару капель. Или, допустим, у вас много благовония, но вы ломаете палочки и подносите только половину или треть благовония за раз.
Есть две причины, почему вы могли бы так себя вести. Первая, это лень: вам не хочется заниматься наполнением чаш для подношений. А вторая это скупость: вам очень тяжело отдавать что-то за просто так. В любом случае, если вы практикуете подношения в символическом виде, таким образом, что вы просто что-то минимальное поднесли, а не как чистосердечный жест, это является отклонением в мир прет и вы накапливаете причину рождения в следующей жизни претой.
Подношения можно не совершать, если у вас нет средств для этого. Если вы йогин или йогини, практикующий в полной изоляции, и вам нечего поднести или вы можете поднести не более определенного объема, тогда, если вы не совершаете подношения, это нормально, в этом нет ничего неправильного. Но если вы с легкостью можете совершить подношения и вы этого не делаете, тогда это плохо.

Второй момент касательно подношений связан с вашим отношением к подносимым вами вещам. В данном случае, отношение нужно уточнить согласно уровню выполняемой вами практики. Если вы практикуете крия- или чарья-тантру - под крийя тантрой понимается практика наподобие нюнгне, а под чарья тантрой понимается практика наподобие Забтиг Дролма, или практика Зеленой Тары - вы не должны употреблять в пищу отданные подношения, то есть подношения, которые были выброшены или обменяны. В случае двух нижних тантр вы не берете рис из чаш для подношений, не варите его и не выставляете в качестве еды на ужин. Предполагается, что вы выкидываете его наружу в чистом месте, где его могут съесть птицы, олени и другие дикие животные. Вы не выбрасываете подношения в мусор.

В случае третьего класса тантр, йога-тантры, требования немного отличаются. Карма Чагме говорит, что предполагается, что вы не будете ступать на подношения. Люди часто неверно истолковывают это как просто "не наступайте на подношения", но здесь гораздо больший смысл. Слово "наступать" имеет здесь значение "пробовать". Предполагается, что, перед тем как вы их подносите, вы не будете пробовать подношения. Это же верно и для предыдущих классов тантр. Например, это означает, что перед тем как зажечь благовоние, располагаемое на алтаре, вы не нюхаете его, чтобы почувствовать как хорошо оно пахнет. Вы не машете благовонием перед своим носом, так как, в таком случае, вы получаете его раньше чем божества, а божествам вы даете остатки. Вы не дуете на благовония, чтобы потушить огонь, также, как вы не дуете на чью-либо еду перед тем, как вы её ему подносите. Вплоть до йога-тантры самый главный момент касательно подношений - чтобы не загрязнить их предварительным пробованием. Очевидно, что сюда включено требование не откусывать от торма перед тем, как вы их выставляете, но это также означает не нюхать благовония.

В высшем классе тантр, ануттара-йогатантре, отношение к подношения немного отличается. Здесь все равно предполагается, что вы не пробуете их, но более важно не выбрасывать подношения, так как они употребляются в пищу практикующим. Подношения воспринимаются в том ключе, что они впитали сиддхи практики и поэтому практикующему следует их съесть. По этой причине в ануттара-йоге мы встречаем практику пиршества, или цога, которой нет в низших тантрах. Вы можете подносить самую разнообразную пищу - например, мясо, масло, творог, йогурт, еду, которую вы обычно едите - в качестве подношений пиршества. Определенная часть подношений съедается практикующими в соответствующий момент ритуала. Вы съедаете подношения не потому, что это еда, вы делаете это с целью накопления заслуг. Посредством подношения этой пищи как пиршества божеству, а потом вкушая её, вы действительно собираете колоссальные накопления заслуги.

И эта тема поднимает специфический вопрос касательно подношений мяса и спиртного, являющиеся уникальными для высших тантр. Существуют два вида отклонения, в которые вы можете здесь попасть. Эти отклонения исходят из одной и той же проблемы, но проявляются в двух различных видах поведения. Подношения мяса и спиртного, которые должны быть использованы в практике пиршества и могут быть также использованы в других контекстах, называются "подношения субстанций самайи". Они называются "субстанциями самайи", потому что как практикующий ануттара-йогу вы связаны самайей и обетом подносить и употреблять данные субстанции.

И здесь начинаются проблемы, потому что вы можете быть связаны обетами пратимокши не употреблять спиртное, и, вдобавок к этому, вы могли решить стать вегетарианцем. До тех пор, пока вы воспринимаете мясо, спиртное или любые другие субстанции подношения пиршества как обыденную еду и напитки, вы попадете в одно из двух отклонений. Единственный способ предотвратить данные два отклонения это полностью трансформировать восприятие подношений из обыденного в восприятие их как амриты мудрости. Если вам это не удастся, не важно как вы будете к ним относится, вы попадаете в ловушку.

Первая ловушка случается тогда, когда вы поднесли данные субстанции пиршества, но вы все еще воспринимаете их как обыденные, как хорошее мясо, хорошую пищу и восхитительное спиртное. И потому что обычно у вас либо не бывает их вообще, либо совершенно определенно не в огромных объемах, вы буквально начинаете пиршествовать, вы съедаете много мяса и пьете много спиртного. Ваши действия мотивированы тем, что вам нравится вкус пищи или, возможно, вам нравится ощущение опьянения. Если вы вкушаете мясо и спиртное как практикующий высших тантр и при этом вы все еще воспринимаете эти субстанции как мясо и спиртное, вы переродитесь разновидностью преты, голодного духа, называемого "связанное рыло", являющегося одним из множества отвратительных видов прет, которыми вы можете переродиться.

Вы можете подумать, что для того, чтобы избежать данного падения, вам следует полностью избегать данных субстанций. Вы все еще воспринимаете их как мясо и спиртное, ваши обеты пратимокши не позволяют вам употреблять спиртное ни при каких обстоятельствах, и если вы монах, то вы давали обет не есть вечером. Поэтому, когда субстанции пиршества распространяются среди практикующих, вы не трогаете их и даже не приближаетесь к ним. Такое поведение является полной противоположностью предыдущего отклонения. Вместо того, чтобы обжираться подношениями, вы полностью их избегаете. Данная разновидность поведения происходит из той же проблемы, заключающейся в том, что вы не смогли изменить свое восприятие данных субстанций. Если вы будете воздерживаться от субстанций пиршества с мотивацией сохранения своих обетов пратимокши, вы переродитесь в холодном аду под названием "ад волдырей".

Когда вы избегаете данных подношений, вы не нарушаете обеты пратимокши, но вы нарушаете самайи, потому что вкушение данных субстанций обязательно вследствие самайи. Причина этого кроется в правиле касательно трех видов обетов - пратимокши, бодхисаттвы и самайи - где обет более высокого порядка превосходит обет более низкого порядка, но таким образом, что он не противоречит сущности обета низкого порядка. В контексте пиршества цог самайя ваджраяны, которая обязывает вас вкусить, по крайней мере, символический объем данных субстанций, но отчетливо запрещает опьянение, превосходит обет пратимокши, который запрещает не только опьянение, но также и употребление даже капли спиртного и употребление твердой пищи после полудня. Поэтому правильный способ предотвращения попадания в две крайности это, первое, трансформировать восприятие данных субстанций в амброзию мудрости и, второе, это вкусить символический объем, который не приведет к опьянению, и делать это с мотивацией накопления заслуг.

Здесь под отклонением понимается временное отступление от пути. Это не является фундаментальным непониманием пути, это является отклонением, которое замедляет ваш путь. Тем не менее, замедление вашего пути может быть весьма серьезным. Например, это может означать, что вы переродитесь один раз в аду или претой, что вас серьезно замедлит. В конечном итоге, вы вернетесь на путь, но лучше предотвращать данные отклонения.

Кхенпо Картар Ринпоче - Комментарий на "Горную Дхарму" Кармы Чакме - Том 3

https://nandzed.livejournal.com/7070232.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

Предотвращение проблем при созерцании божеств. Первый способ

Четверг, 19 Июля 2018 г. 14:01 (ссылка)



Учения рассматривают сто возможных источников отклонения, основанных на медитации ста различных мирных и гневных божеств. Обычно мы думаем, что достаточно просто думать об этих божествах, однако каждое из них может быть источником определенного вида отклонения.

Например, во множестве практик есть одноточечное сосредоточение на семенном слоге божества в своем сердце, используя такие слоги как HUM, HRI или TAM. Если вам удастся развить стабильное самадхи, в котором вы одноточечно концентрируетесь на семенном слоге и воспринимаете слог как плотный и твердый, тогда вы переродитесь в виде змеи. Такое случится, потому что концентрация ума в очень узком месте создает напряженное, сжатое, змееподобное состояние ума.

Услышав, что медитация на гневных божеств приводит к одним проблемам, а медитация на мирных божеств приводит к другим проблемам, вы можете подумать: "Хорошо, тогда я просто не буду медитировать на божеств". Но это также не является решением.

Существуют три способа предотвращения этих проблем: предотвращение посредством понимания, предотвращение посредством правильной медитации и предотвращение посредством воззрения. Сначала мы рассмотрим предотвращение посредством понимания.Оно заключается в понимании того, что формы божеств действительно означают, что они собой действительно представляют. Все будды достигли одной и той же дхармакайи, и поэтому все будды неразличимы в своей природе. Ни у одного из будд нету действительного, определенного проявления. С их точки зрения ни один будда, включая всех йидамов, не имеет определенного цвета, определенного количества лиц и рук и не держит в руках определенные атрибуты. Они это дхармакайя. Они принимают любую необходимую форму в соответствии с нуждами живых существ, среди которых они проявляются.

Кусок чистого хрусталя, например, хрустальный шар, не имеет цвета. На какую бы ткань или поверхность вы бы его не положили, хрусталь примет этот цвет и будет казаться, что он содержит этот цвет, но данный цвет не является цветом самого хрусталя. Хрусталь всего лишь принимает этот цвет вследствие его окружения. Подобным образом, йидам это будда, а будда это дхармакайя. Определенное божество принимает некоторую форму в соответствии с нуждами живых существ, а не потому что оно действительно обладает определенной формой. Поэтому детали любого проявления йидама - будь он мирный, гневный или полугневный, будь у него одно лицо или множество, две руки или множество - могут принять любую форму. Йидам это не его проявление, поэтому проявление любого йидама не ограничено. Нет ограничений числу йидамов и числу форм, в которых могут появится будды, нет ограничений числу лиц, рук, различных атрибутов и цветов, которые они могут продемонстрировать.

И тогда вы можете спросить: "Если йидам, это будда, а будда, это дхармакайя, у которой нет врожденного цвета и формы, тогда почему существует вся эта иконография?" В чистых землях самбхогакайя учит своё окружение, но учит его не посредством слов. Самбхогакайя никогда не говорит, она учит посредством символа, а символ это и есть само проявление самбхогакайи. Проявление самбхогакайи будды это посредник, через который свита, то есть обитатели этой земли самбхогакайи, понимают смысл Дхармы.

Например, если мы посмотрим на одну часто встречающуюся форму божеств, особенно гневных божеств, то иногда у них три лица, шесть рук, четыре ноги и два крыла. Три лица представляют трикайю: дхармакайю, самбхогакайю и нирманакайю. Шесть рук представляют шесть парамит: щедрости, нравственности, терпения, усердия, медитации и мудрости. Четыре ноги представляют четыре безмерных: любви, сочувствия, радости и равностности. Два крыла представляют нераздельность метода и мудрости, они не означают, что божество является птицей. Данная форма показывает как все детали проявления божества являются способом, посредством которого самбхогакайя какого-либо будды учит свою свиту Дхарме.

Это как язык немых, где используя жесты, вы можете общаться ясным образом, ничего при этом не говоря. Подобным образом самбхогакайя общается посредством символа, а проявление самбхогакайи это и есть Дхарма. Поэтому Гуру Ринпоче сказал: "Все победители, все будды едины или одно и тоже в просторе мудрости. Дхармата сама по себе не имеет проявления. Тем не менее, они проявляют определенные формы, чтобы принести пользу или обучить определенных живых существ".

Хайягрива и Ваджрайогини также являются примерами этого. Соответственно, если лошадиная голова, торчащая из основной головы Хайягривы, не означает, что он полулошадь, тогда что же это означает? Лошадь означает скорость, и она представляет тот факт, что путь Хайгрива-йоги в высшей степени быстрый путь через этапы к состоянию пробуждения. Вот почему поверх его головы находится лошадиная голова. В случае Ваджраварахи поверх её головы торчит голова свиньи. Наиболее очевидная характеристика свиньи, будь это свинья или хряк, это то, что ей нет никакого дела до того, что мы считаем чистым или нечистым. Другими словами, у свиней нет какого-либо отношения касательно чистоты или нечистоты. Это отсутствие отношения, это отсутствие мысли или концептуализации, вот что представляет голова свиньи. Она представляет познание дхармакайи за пределами любых мыслей и концепций.

В отличие от нас, которые застряли со своим внешним видом и со своими телами, с приятным видом или неприятным видом, у божеств нет какого-либо определенного проявления, с которым бы они застряли. Проявление божества не является чем-то врожденным или самосущным, это способ, которым оно общается со своими учениками. Другими словами, божество общается через символизм своего проявления. Поэтому проявление божества, это метод, а не подлинная самосущная природа божества. Понимание смысла проявления божества является способом предотвращения отклонения, основанного на проявлении божеств.

Кхенпо Картар Ринпоче - Комментарий на "Горную Дхарму" Кармы Чакме - Том 3

https://nandzed.livejournal.com/7056381.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
ILLANG

Тантра-растворение в Любви.

Четверг, 19 Июля 2018 г. 10:50 (ссылка)
Слушать этот музыкальный файл

Если этот момент прекрасен, как может быть неприятен следующий? Откуда он появится? Он растет, он будет более прекрасным, он должен быть именно таким. Не стоит думать об этом.

***

Второй шаг состоит в том, чтобы быть более вовлеченным в действие, чтобы энергия переходила в действие.


В этом различие между религией и моралью: мораль пытается бороться с темнотой, а религия старается разбудить свет, который скрыт внутри. Ее не заботит тьма. Религия пытается найти свет внутри. Когда есть свет, тьма исчезает, нет необходимости что-то делать с темнотой — ее просто нет.


Энергия — это огонь, энергия солнца. Если вы никуда не движетесь, находитесь здесь и сейчас, не действуете, сходитесь на самом себе, утечка энергии останавливается, потому, что она происходит через желание и надежду. Вы даете течь из-за будущего. Утечка происходит из-за мотивации: «Делай что-нибудь, будь чем-то, имей что-то. Зачем ты тратишь свое время, сидя просто так? Иди! Двигайся! Делай!» Вот когда энергия утекает. Если вы просто находитесь здесь, как вы можете допустить это? Энергия сходится в одну точку, падает обратно на вас, становится кругом огня, а затем ледник разума начинает таять.


несовершенны — тогда оставайтесь со своим несовершенством. Несовершенство также является совершенством! Нет ничего неправильного в нем, оставайтесь с ним. Не уходите от этого момента, будьте здесь и сейчас — это и есть целостное существование.


(с)
Ошо.
Тантра. Высшее понимание.

1.
foto_list_1 (700x419, 238Kb)

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

Передача дзогчен и тантры. Сущность и разница

Пятница, 13 Июля 2018 г. 09:59 (ссылка)



Чогьял Намкай Норбу Ринпоче — ПЕРЕДАЧА В ДЗОГЧЕНЕ. Беседа в Озе, Калифорния, США, 1982 г. (Журнал "Гаруда", №1, 1992.)
Нужно как следует разобраться в том, что такое передача и из чего она складывается. Передача - это один из основных принципов, именно к нему относится первое изречение Гараба Дордже о прямом введении. И есть разные способы осуществления передачи. Обычно говорят о трёх разновидностях передачи. Это прямая, символическая и устная передача, и способы работы с этими передачами прослеживаются в трёх главных традициях. Например, одна из наиболее распространённых традиций - это тантризм. Когда речь заходит о тантризме, говорят, что не может быть результата без посвящения, подобно тому как в поле, которое никогда не засеивалось, естественно, не сможет ничего взрасти.
Поэтому считается, что всё основано или построено на посвящении. В итоге, в системе тантризма существуют сотни разных посвящений. Но когда речь идёт об этих посвящениях, имеется в виду метод, которым осуществляется символическая передача. Ведь тантрийский путь это в первую очередь путь трансформации, преображения. Но при трансформации необходимо представлять себе, во что превращаешься. А для этого должно присутствовать изображение мандалы. Если человек должен проявиться преображённым, то в каком виде, в какое божество? Всё это очень тесно связано со зрительными символами, а также с символическими предметами. Поэтому здесь существует свод правил поведения, связанный с телом, который регламентирует исполнение ритуальных церемоний.
И под посвящением в тантризме имеется в виду некоторый ритуал или церемония. Ещё говорят, что посвящение открывает двери, или врата тантризма. Если человек ничего не понял при посвящении, то даётся пояснение, и, может быть, он осознает что-нибудь потом. Это одна из разновидностей посвящения, которая широко используется. О ней говорят, как о методе, который использует дарование правомочности. И всё это является частью того, что в учении дзогчен рассматривается как символическая передача. Эта разновидность передачи характерна для уровня самбхогакаи.

Есть и другие способы осуществления передачи.
Есть устная передача. Устная передача означает, что некто объясняет то, чем мы занимаемся, чтобы мы сумели это понять. Такой метод обучения немного напоминает тот, который используется в буддизме на уровне сутр. Хотя, разумеется, учитель, проповедующий на уровне сутр, не выполняет символического посвящения тантрийского типа. Но если человек обрёл знание, понимание шуньяты, то он, должно быть, достиг его благодаря успешному объяснению и проповеди. По-тибетски это называется "пандита кхапай луг" (pandita mkhaspa'i lugs). "Пандита" означает подход, свойственный учёному, а "кхапай луг" - введение, или путь, то есть это можно понимать как путь тех, кто учится, путь учёных. Ведь и в учении дзогчен можно получить введение, используя интеллект. Если взять человека науки, весьма сведущего в тантре, сутре и тому подобных вещах, то в процессе многочисленных объяснений ему, возможно, удастся уловить идею. Так что и это тоже метод введения.

Кроме того, устное объяснение - это ещё и метод сообщить человеку знание практики, объяснить ему, что такое практика, как это и делают в разделе Семде дзогчена. В этом учении человек проходит весь путь от сосредоточения до созерцания, руководствуясь последовательными объяснениями. Из трёх разновидностей эта передача называется устной.

Теперь ещё одна разновидность - так называемая прямая передача. По-тибетски она называется "тогдан ньям" (rtogs ldan nyams). "Тогдан" значит, что человек владеет знанием того, что передаётся. "Ньям" означает - сообщить вам это знание. Этот метод учения и передачи передал мне мой учитель Чанчуб Дорже. Для этого не обязательно, например, обладать особым умом. И проходить какой-то ритуал или церемонию тоже не обязательно. Главное, что при этом происходит, - это переживание мудрости. Именно это в первую очередь и называется прямым введением. Прямое введение проводится без особого акцента на внешние вещи. Главной особенностью этой разновидности передачи является прямое сообщение знания. И это, безусловно, основной момент, если человек способен работать с прямой передачей и извлекать из неё пользу.

Но для того чтобы научиться этому, чтобы уметь извлекать пользу, необходимо получить некое переживание. Если человек идёт путём устной передачи, ему иногда удаётся, даже не получив такого переживания, следовать устной передаче и понять её. Именно поэтому многие учителя пользуются специальными текстами и дословно придерживаются их. Если мы следуем специальному тексту, повторяя слово за слово его содержание, то очевидно, что это способ осуществления умственной передачи. То есть, имеется в виду, что человек, написавший этот текст, действительно обладал очень ясным и точным пониманием и осуществил его передачу в письменном виде. И если я, являясь учителем, не владею переживанием, но тщательно изучил этот текст и знаю его дословно, то я, таким образом, развиваюсь. В этом случае я не несу ответственности за то, что передаётся. Если автор не сделал никаких ошибок, то человек, который слушает или воспринимает, что-нибудь да получит.

Символическую передачу можно считать "полуумственной". У человека не было полного надлежащего переживания. Но он что-то выучил и, как минимум, получил переживание визуализации. При этом передаются символы и формы, и это происходит в точности так же, как если бы вы следовали тексту. Это вообще характерно для способа передачи в тантризме.
В учении же дзогчен учителя, как правило, используют прямую передачу. Учитель приходит к ученику. При этом вовсе не подразумевается, что учитель должен дать ему какое-то объяснение, основанное на конкретном тексте, или сообщить что-то, прибегнув к символической или ритуальной передаче. Сегодня, когда речь заходит о проповеди учений дзогчен, действительно бывает, что многие учителя дают ритуальные и формальные передачи. И дело здесь в том, что многие учителя расширили или украсили передачи в тантрийском стиле.

В тантризме сложные официальные и публичные посвящения, вроде тех, которые даёт Далай-лама, или тех, которые давали Кармапа или Калу Ринпоче, считаются именно тем путём, который нужен для расширения и распространения тантризма. Они прекрасно знают, что эти посвящения не настоящие. Ведь посвящение означает, что человек должен приобщиться к знанию. Однако при подобном публичном действе можно лишь создать причину в жизни людей. Ещё можно установить какие-то отношения. Именно так распространяется тантрийское учение.

Есть текст, который написал великий учитель Нубчен Санжей Ешей. Он называется "Самтэн Лэйчжун". Те, кто немного умеют читать по-тибетски, пусть прочтут вторую главу - в ней объясняется, как распространяется или передаётся учение, как должно распространяться учение с точки зрения сутр, какими методами распространяют учение последователи тантризма. Тогда вы как следует поймёте, почему проводятся и такие официальные посвящения.

В учении же дзогчен истинным посвящением считается прямое введение в переживание. Но истинное посвящение не обязательно сводится к одному из трёх способов. Оно может сочетать и одновременно использовать устную, символическую и прямую передачи. Если мы немного углубимся в историю учения дзогчен, то узнаем, что учение на уровне нирманакаи, как его передавал исторический Будда Шакьямуни, называется сутрой. Учение на уровне самбхогакаи, которое давали Ваджрапани, Ваджрасаттва посредством манифестации, называется тантрой. В то время как учение, которое передаётся из состояния дхармакаи, подобно учению дзогчен, есть учение самоосвобождения.

Таким образом, исторически существует связь с так называемой прямой передачей из дхармакаи, символической передачей из самбхогакаи и устной передачей из нирманакаи. Но это всего лишь умственное разъяснение, которое должно дать вам понятие, идею. Прежде всего оно должно удовлетворить тех, кто обожает всё анализировать.

На самом деле ни одной из этих передач в отдельности не существует. Ведь вы должны помнить главное - основополагающее состояние человека, так называемые три первозданные мудрости. Знание безусловно связано с этими тремя мудростями. Поэтому никогда не может существовать ни одна из передач в отдельности. Просто можно считать, что есть разные способы передачи, делающие акцент на ту или иную из трёх. Именно так обстоит дело.

Например, человек приходит ко мне и говорит: "Не могли бы Вы дать мне учение дзогчен?" Вы можете быть вполне уверены, что я не стану спрашивать: "А какие у вас есть посвящения?" или поднимать вопрос о том, могу я дать ему учение или нет. Это означает, что само учение дзогчен и есть передача. Не обязательно, чтобы у него уже была передача, как будто она - его удостоверение или паспорт для получения учений.

Если же мы будем подходить, скорее, с точки зрения тантризма, то когда кто-нибудь спросит: "Не дадите ли Вы мне махамудру?", а я отвечу: "Конечно, давайте я Вас научу", то это будет совершенно ошибочное решение. Ведь и Вы, и этот человек должны понимать, как достичь состояния махамудры. Вы достигаете махамудры путём трансформации, а для трансформации существуют специальные методы и специальный путь. Чтобы попасть в это состояние, я должен следовать специальному методу, например, Кхорло Демчога, или Дорже Пагмо, или ещё какому-нибудь. С самого начала методом была трансформация, так она и передавалась дальше. И я должен следовать за той трансформацией, которая проявляется. Я не могу ничего изобретать сам. Если я собираюсь вступить на этот путь трансформации и войти в эту трансформацию, то сначала должен получить её при посвящении. Поэтому, если кто-нибудь попросит меня научить его махамудре, я поступлю совершенно правильно, спросив его сначала: "А какие посвящения у Вас есть?" И ещё я должен понимать, какие способности он проявил, выполняя жедрим и дзогрим.

Так что принцип, лежащий в основе этих методов передачи, неодинаков. Дело обстоит совершенно по-разному. Почему сегодня так много людей, которые дают (или говорят, что дают) учение дзогчен методом формального посвящения? Потому что многие из них принадлежат к традиции, которая восходит главным образом к Падмасамбхаве - во всяком случае, сюда относят все традиции, берущие начало от терма. Ведь Падмасамбхава был одним из великих покровителей и учителей тантризма. Поэтому он широко использовал - в этой традиции оно действительно широко используется - учение дзогчен в сочетании с тантризмом.
Но если мы по-настоящему знаем тантризм, его происхождение и принципы Аннутаратантры, то понимаем, что всё должно быть несколько по-другому. На самом деле, даже с тантрийской точки зрения, метод практики, метод посвящения не должны быть такими сложными, как это бытует сегодня. Это объясняется тем, что всё, что происходит сегодня, например, способ проведения посвящения Калачакры и других подобных посвящений, во многом принадлежит к стилю и системе Йогатантры, а не Аннутаратантры. И это характерно для точки зрения или метода тибетского буддизма.

Тибетские буддисты стремились передавать и распространять буддизм в русле сутры. Особенно это относится к таким школам, как сакьяпа и гелугпа: объясняя тантризм, они ничуть не выходят за пределы сутры. И для этого существовала точная историческая мотивация. Ведь стиль, подобный йога-тантре, - это форма тантризма, которая очень эффективна и представительна. По сравнению с ней ануттара-тантра может показаться грубой.

Например, если нужно сделать подношение, то в системе йога-тантры подношения делаются таким образом, чтобы это было приятно нам, людям. Всё происходит очень учтиво, очень утончённо. В основе лежит всё то, что мы находим прекрасным, - приятные благовония, восхитительные цветы. Если подносят пищу, то это приятные на вкус сладости. Всё очень привлекательно. Повсюду красивые украшения, шелка, и всё это очень угождает нашему обыденному эстетическому вкусу.
Но почему поступают именно так? Потому что всё основано на представлении божества, полностью реализовавшего себя существа, например, Авалокитешвары, вне нас, и мы просим его дать необходимую нам мудрость. Я готовлю себя к возможности принять эту мудрость из внешнего источника. И, приняв эту мудрость, я развиваю своё знание, пока в итоге наконец не приближусь к слиянию с источником реализации. В самом конце мне, возможно, удастся познать это единство. Но до тех пор, пока я не достигну реализации, нужно вести себя перед лицом божеств очень примерно и уважительно.
В Аннутаратантре принцип действия божеств иной. Здесь божества проявляются как пример. И я должен следовать этому примеру. В этом состоит метод трансформации, он учит, как можно преобразовать себя. Здесь нет такого представления, что вне меня существует божество, а я нахожусь перед ним и прошу у него помощи. Скорее, я превращаюсь в это божество. Здесь божество, мандала становятся средством, с которым я объединяюсь и которое использую.

В разнообразных вариантах и уровнях Аннутаратантры существует множество форм божеств. Образ их бытия, а следовательно, и все те подношения, которые я могу им предложить, символизируют противоположность нашим привязанностям, нашим привычкам, нашим представлениям о приятном. Например, нам нравятся хорошие духи, приятные запахи. И эти приятные запахи или духи становятся нашей привязанностью. А в принципе, с позиции основополагающего состояния, аромат духов или неприятный запах - одно и то же. И для того чтобы достигнуть такого понимания одинаковости, тождественности приятного и неприятного, мы, вместо того чтобы поднести благовония, подносим что-то совершенно противоположное.

И по этой же причине мы вместо того, например, чтобы сделать подношение в чаше, украшенной драгоценными камнями, делаем его в капале, чаше из черепа. Вместо того, чтобы поднести сладости, конфеты и красивые шоколадки, мы можем поднести мясо, кости и кровь. Вместо драгоценных украшений будут украшения из черепов. И всё это исходит из принципа преодоления привязанности и разрушения привычки.

Этот принцип весьма отличен от принципа йога-тантры. И вводить его на фоне того, что было привычно для тибетцев, оказалось бы довольно рискованно. Поэтому во времена правления царя Трисон Деуцэна, того самого, который пригласил в Тибет Падмасамбхаву, в Самье было воздвигнуто много храмов и каждый из них посвящали одной из йога-тантр. Но ни один не был назван по имени одной из ануттара-тантр.

Фактически ануттара-тантра была публично запрещена. Нельзя сказать, что была неизвестна или что царь её не практиковал. На самом деле, царь был одним из главных практиков ануттара-тантры. Однако многое из поведения, стиля, внешнего проявления, характерного для ануттара-тантры, весьма смущает и будоражит тех, кто к ней не привык, особенно когда её затрагивают в контексте буддийского учения в целом. Просто это не совпадает с общей точкой зрения. Поэтому ануттара-тантра оставалась закрытой, а народу демонстрировали йога-тантру. И тибетские учителя постепенно, на протяжении веков, всё больше облачали ануттара-тантру в одежды йога-тантры. В этом нет никакого вреда. Можно прекрасно практиковать, используя и этот метод. Но иногда люди перестают улавливать различие. Они совершенно не могут отличить йога-тантру от ануттара-тантры.

Например, сначала статуя Хеваджры существовала исключительно для того, чтобы дать идею, образ окончательной визуализации и трансформации. А статуя Авалокитешвары существует, может существовать ещё и для того, чтобы оказывать ей почести, молиться перед ней. Но ведь это два совершенно разных подхода. А сегодня, если вы войдёте в храм, то увидите, что всем статуям ануттара-тантры поклоняются и делают подношения в точном соответствии со стилем йога-тантры. Поэтому многие не могут получить ясного представления, не могут понять разницы.

В тантризме так называемая формальная передача очень важна, и сейчас многие учителя сводят к ней даже учение дзогчена. Поэтому идёт много разговоров о посвящениях в дзогчен, которые проводятся с обилием ритуалов. Но суть-то в том, что вы никогда не обнаружите ни единого исторического свидетельства, что Гараб Дордже когда-нибудь устраивал посвящение с вазой, балином и тому подобными вещами. То же самое можно сказать и про его учеников - Шрисингху, Джнянасутру. Никто из них не проводил таких посвящений. Так что принцип состоит не в этом.

И потом есть очень точное объяснение, которое дал по этому поводу гораздо более поздний и очень известный учитель Джигме Лингпа. Он сказал: если человек не вошёл по-настоящему в знание первозданного состояния индивидуума, не пережил это знание, тогда, какое бы формальное посвящение - с вазой и т.п. - ни давалось бы, он не получит никакого посвящения. Предположим, вы прошли некое символическое посвящение, но он подразумевает под посвящением совсем не это. Истинное посвящение - это миг проникновения в знание, а он не зависит от вещей, от предметов, от ритуала.

Ещё он приводит слова, изречения, тексты для дальнейшего пояснения и отмечает, что Самантабхадра никогда и ни от кого не получал формального посвящения. И то, что говорит Джигме Лингпа, очень точно. Ведь в учении дзогчен посвящение не рассматривается как нечто такое, что необходимо совершать в ритуальной форме. Начинают с объяснения Основы. И если человек обретает знание и развивает понимание собственного состояния, то все эти объяснения и есть посвящение.

Нет никакого резона считать посвящение чем-то таинственным. Ведь многие живут в обстановке некой таинственности, но фактически это одни фантазии. Ведь если при закрытых дверях делается что-то непонятное и при этом допускаются лишь немногие, говорятся какие-то слова, которые непонятны никому из присутствующих, показывают два-три незнакомых предмета или надевают странные одеяния и посылают странные вибрации, то люди ощущают, что они совершают что-то действительно необычное. Но изменилось ли что-то по-настоящему или нет, вы заметите только потом. Обычно бывает так: масса вибраций, а потом вы выходите за дверь и оказывается, что ничего не изменилось. В дзогчене это не называют посвящением.

Посвящение означает, что вы открываете себя и обнаруживаете своё истинное положение. И ещё это значит, что ваше знание первозданного состояния не остаётся некой идеей или представлением. Настоящее посвящение, истинное посвящение подлинного дзогчена, которое содержится во всех тантрах, - это так называемый "едрол тамжад ванг" (ye-drol thams-cad dbang). "Едрол" значит "самоосвобождение". А "тамжад" значит "полное". "Ванг" - "правомочность", "способность". Так что это означает "правомочность полного самоосвобождения". Это и есть истинное посвящение.

Каковы же составляющие такого посвящения? Какое для него нужно место? Какие требуются приготовления? Ничего этого не нужно. Обычно считают, что для посвящения нужно особое место. И первый вопрос: какие требуются предметы, что нужно достать, чтобы можно было провести посвящение, что можно ставить на голову, что нужно пить.

На самом деле ничего этого не нужно. Учитель объясняет и делает так, чтобы вы что-то поняли, используя для этого, скажем, зеркало. Используя зеркало, он даёт пояснение. А если вам покажут зеркало, то это будет символическое пояснение. Благодаря такой символике человек достигает понимания. Он оказывается в состоянии знания, это и есть так называемая прямая передача.

Передача, при которой вам показывают зеркало, сочетает в себе все три передачи. Вам говорят: "Загляните в зеркало. Загляните в зеркало, и Вы что-то увидите". Вы увидите в нём собственное лицо и ничего больше. это настоящее лицо или нет? Это не сам человек, а всего лишь отражение. Это удаётся понять, потому что мы знаем, что пребываем в так называемом двойственном видении.

Откуда же берётся то, что появляется перед нами в зеркале? Как оно возникает? И где оно сейчас? Если даже мы его видим, где оно находится? И что с ним станет потом? Это все те вопросы, которые возникают, когда мы исследуем собственный ум, когда мы выполняем практику исследования ума.

Если мы попробуем найти мысль, то это может оказаться сложным. А если заглянем прямо в зеркало, то будет гораздо проще. Ведь это конкретное зеркало, и в нём что-то видно. Нашим мыслительным способностям даже не понадобится исследовать и решать такие вопросы, как: откуда это берётся, где находится, куда исчезает? Так что принцип здесь заключается в том, что человек наблюдает своё состояние и, таким образом, по-настоящему понимает, что подразумевается под сущностью, природой и энергией. Такое введение и есть так называемое "едрол тамжад ванг", то есть истинное посвящение.

Кое-кому может показаться, что необходимо сделать что-то ещё. Можно совершить и какие-то внешние действия. Все слышали о "ригпэй цал ванг", это как бы зарядка всего нашего существа в целом, тела, речи и ума. Но этот знаменитый "ригпэй цал ванг" возникает непосредственно из "едрол тамжад ванг". Это единственный принцип посвящения в учении дзогчен. Если человек в силу собственных обстоятельств не удовлетворён этим, он создаёт что-то ещё. Прежде всего это касается приверженцев тантрийских воззрений. В дзогчене Упадеша существует четыре посвящения: это, во-первых, "шинту тромей" (shin-tu spros-med), потом "рабту тройме" (rab-tu spros-med), "тройме" (spros-med) и "тройчей" (spros-bcas).

"Тро" означает, что есть некоторое понятие, термин или определение. "Рабту тромей" означает "в высшей степени лишённое понятия", и оно означает как раз то, что мы имели в виду, говоря о "едрол тамжад ванг". Если это вас не удовлетворяет, можно выполнять "шинту тромей". "Шинту" значит "очень, в большой степени". Так что это не "в высшей степени лишённое понятий", а "в большой степени лишённое понятий". Здесь больше участия, больше деятельности, связанной с телом, речью и умом, и благодаря этому можно чего-то достигнуть. Это больше похоже на уровень "ригпай цал ванг".

Если вы всё равно не удовлетворены, то выполняете "тройме", то есть "лишённое понятий". Здесь вы можете как минимум выполнить какую-то визуализацию - и произойдёт введение. Если же вы по-прежнему очень привязаны к чему-то вроде тантризма, то вам нужно за что-то ухватиться. Тогда вы используете метод трансформации. Вы прибегаете к визуализации, чтобы осуществить введение. Многие спрашивают меня об этом. Я не считаю, что это имеет большое отношение к знанию, потому что если говорить о знании, для того, чтобы его достигнуть, не очень-то нужны ритуалы. По-моему, ритуалы только усложняют дело.

Что действительно имеет смысл в передаче, так это понимание, передачу нужно по-настоящему понять. В учении дзогчен передача в высшей степени важна для развития знания. Первое - это получить то, что Гараб Дордже в первом из трёх своих последних изречений назвал "прямым введением". Это значит оказаться непосредственно в этом знании. А потом мы работаем с практикой. И тогда остаёмся "вне сомнений". Для этого нужно постоянно работать с передачей. Потом мы говорим: "сохраняя это состояние знания". Это и есть метод полной реализации. Полная реализация означает полное развитие, созревание этого знания.

Так что вы видите, насколько важна передача. Если бы не существовало передачи, дзогчен превратился бы в подобие сутры. Между ними не было бы никакой разницы. Мы знаем, что в сутрах для полной реализации требуется много кальп. В учениях, подобных тантризму, можно достигнуть реализации в бардо. В учении дзогчен говорится, что реализации Тела Света можно достигнуть уже в этой жизни.

Почему в тантризме и дзогчене говорится, что реализация достижима в течение одной жизни? Потому что в них существует метод передачи. И ещё существует знание того, как зарядить человека этой передачей, как сделать, чтобы эта передача работала. Именно благодаря этому и достигается реализация. Так что не нужно забывать, что передача - это основа. Когда мы работаем над практикой, в том числе, и над коллективной практикой, для каждого случая тоже есть своё объяснение. Какой бы ни была эта практика - возьмём, к примеру, "семдзин" - всё, что мы делаем, направлено на развитие передачи, на углубление передачи. Это основное, и это показатель того, насколько важна передача.

Передача присутствует с самого начала возникновения знания дзогчен. Говоря о линии передачи, зачастую на неё ссылаются, используют её для того, чтобы укрепить позицию школы или некой секты, традиции. Но для учения дзогчен это не представляет важности. Конечно, если вы хотите что-то узнать об истории передачи, можно её исследовать. Однако принцип передачи состоит в том, что она переходит к человеку от его учителя. Этот учитель владеет истинным знанием, то есть живым, пережитым знанием. И это знание, в котором он живёт, не произошло из ниоткуда. Совершенно определённо это знание ему кто-то передал. А передача знания может исходить только от того, кто сам обладал истинным переживанием. И он тоже получил передачу от того, кто обладал истинным переживанием. Так что это знание и передача связаны, как звенья одной цепи. Не важно, как человек выглядит внешне. Не слишком важно и то, о какой традиции или школе идёт речь. Важно найти передачу и оказаться в состоянии этой передачи. Если я владею знанием, то моё знание связано с передачей с самого её начала, когда она была получена от Самантабхадры, как будто моё знание вошло в это измерение. Вот что такое передача и что такое линия передачи.

Не нужно смешивать это со школой или спрашивать кого-то: "А к какой линии передачи вы принадлежите?" Это просто смешно. Это означает полное непонимание того, что такое передача. Если речь идёт о мирских делах - что ж, это другое дело. Если же мы говорим о передаче, пытаемся разобраться в состоянии передачи, то затрагиваем целое измерение, которое выходит за рамки всяческих ограничений. Именно благодаря этому мы развиваем своё знание...

САРВА МАНГАЛАМ!

https://nandzed.livejournal.com/7044905.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

Обратите внимание...

Понедельник, 12 Февраля 2018 г. 16:20 (ссылка)

... на этом рисунке Раху и Кету - янтра Курукулле:



Вот она:


Янтра Курукулле

Я писал как-то о её символизме:

Наличие в янтре Курукулле треугольника, обращенного вверх и символизирующего проявление, становление и рост бытия, а также при этом двух треугольников материнской силы, направленных вниз, говорит о специфике богини - подавляющей гордость бытия, контролирующей бытиё, очарование её жестоко и неукротимо, она использует для контроля бытия всю полноту сил, вложенных в его рост.

https://nandzed.livejournal.com/6793046.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

"Паратришика-виварана" - в свободном доступе на русском языке!

Воскресенье, 11 Февраля 2018 г. 11:14 (ссылка)

Хочу преподнести этот несомненно ценный подарок - Основы теории мантр. Метафизика звука согласно трактату Паратришика-виварана. Автор тактата, Шри Абхинавагупта - великий индийский мистик и гениальный философ, осуществивший в 10-11 веках н.э. синтез различных течений кашмирского шиваизма.

Скачать можно здесь: https://yadi.sk/i/1SSboWZp3SH8sQ

https://nandzed.livejournal.com/6790111.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

О трёх формах Ямараджи и тантрах Ваджрабхайравы, Кришна и Ракта Ямари

Пятница, 09 Февраля 2018 г. 14:27 (ссылка)

https://nandzed.livejournal.com/6786954.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

Хвала внутреннему Ямарадже

Пятница, 09 Февраля 2018 г. 12:25 (ссылка)

Переводчик Бем Митруев выложил, привожу здесь, так как не все пребывают в Мордокнижии)).

Здесь можно скачать "Восхваление внутреннего аспекта Каларупы (Дхармараджи)", сочиненное Ламой Цонгкапой:

https://cloud.mail.ru/public/MMHy/kKdUkRbxT

https://nandzed.livejournal.com/6786589.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

Очень критично и здраво

Четверг, 01 Февраля 2018 г. 09:10 (ссылка)

Тех, кто не понимает, что это значит, сейчас большинство.
Семена свободы затерялись во владениях самсары.
Ростки просветления обрезаны у корней.
Реальность свежа, но полыхает великая засуха.
Изначальная недвойственность нерождённого урожая дхармакаи
Затерялась в объектах нашего интеллекта.
Мы слишком много слушали
И заблудились в болтовне, логике и словах.
Наша нерожденная мудрость утеряна в нашей пассивности.
Тех, кто продолжают использовать умственные молитвы
Как объекты своего интеллекта, великое множество.
Нет времени пробудиться.
Дхармакайя в наших дверях.
Если мы послушаем знатоков,
Рассказывающих свои истории о нерождённом,
Мы отупеем.
Тут нет понимания, достигаемого путем поиска.
Мы преодолели наши желания и нашу жажду жизни.
Мы ориентируемся во времени посредством кармы,
И блуждаем там, где нам нравится.

~ Из тантры Недвойственности Богов и демонов в англ. переводе Chris Wilkinson


https://nandzed.livejournal.com/6782426.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

Из истории тантрического пантеона ваджраяны

Пятница, 26 Января 2018 г. 13:16 (ссылка)



По мере того, как тантрический пантеон разрастался, в него включались всё новые и новые фигуры, имеющие странный и угрожающий вид. Но зачем же пробуждённым существам принимать столь зловещие облики, больше похожие на облик демонов? Ответить на этот вопрос позволяло включение в систему буддийских теоретических установок заимствованной из индуизма концепции "лилы", или мистической игры божества. Для индуиста весь мир — спонтанное проявление благих творческих сил верховного сверхсознания, обретающего бесчисленные видимые формы. С точки зрения буддиста сущностью сознания бодхисаттв является видение всего сущего как пустоты, а также безграничное сострадание. Для того, чтобы привлечь внимание тех, чьё знание модифицировано той или иной одурманивающей страстью, для того, чтобы укротить их, они играют роли существ, внешне выглядящих, как боги и демоны. В ходе этой игры они демонстрируют девять настроений (санскр. nava rasa), выделяемых в индийской эстетике: любовное (санскр. sringára, тиб. sgeg pa), героическое (санскр. vira, тиб. dba’ ba), отталкивающее или отвратительное (санскр. bíbhatsa, тиб. mi sdug pa), комическое (санскр. hasya, тиб. dgod pa), гневное (санскр. raudra, тиб. drag shul), внушающее страх (санскр. bhayanaka, тиб. ‘jigs su rung ba), сострадательное (санскр. karunya, тиб. shying rje), удивлённое (санскр. adbhuta, тиб. rugans pa) и мирное (санскр. santa, тиб. zhi ba).

Искусство буддийского тантризма, равным образом как и психология медитации, развивалось под сильным влиянием этой концепции (смотрите сноску a). Буддийские художники всегда старались передать нераздельное единство безмятежного спокойствия, лежащего в основе всех действий пробуждённого существа, и кажущегося хаоса импульсов и эмоций, предстающего взгляду постороннего наблюдателя.

——————————————————————————————

(a) Изначально эта эстетическая система была разработана для танцоров. Авторы тантр, переработав её, использовали для своих целей. Поэтому её подача в индуистских источниках несколько отличается от того, с чем приходится иметь дело исследователю ваджраяны. Если танцор, войдя в роль, изображает ту или иную эмоцию, то целью бодхисаттвы является своим поведением вызвать её у других. Подробности о теории расы в контексте индийской эстетики см. Гринцер, 1987, сс. 141-202. Рассмотрение теории расы в контексте тантрической практики см. Wayman, 1977, рр. 327-328 и Guenther, 1984, р. 271.



——————————————————————————————

Совершенно особую проблему, заслуживающую не одного самостоятельного исследования, представляют собой асуроборческие мифы, заимствованные авторами тантр из различных индуистских источников, до неузнаваемости переработанные и парадоксальным образом обращенные против индуизма.

Асуроборческие мифы крайне многочисленны и многовариантны; они излагаются уже в ведах; в пуранах противоборство асуров и девов — одна из центральных тем. Существуют самые различные философские и метафизические комментарии к мифам такого рода, но в целом можно сказать, что все они утверждают неизбежность победы космических сил порядка и организованности (дхармы) над силами хаоса и разрушения. (Подробно об этих мифах см. Сахаров, 1991, с. 31-50.)

На страницах буддийских тантр мы встречаемся с мифами о битвах различных гневных нирманакай будд и бодхисаттв с богами индуизма, в которых побеждают буддийские персонажи.

Характерный образец подобного рода мифов мы находим в тантре, озаглавленной "Тайный метод начитывания мантры почтенного благородного трисамайя Ачалы" (кит. Дили саньмэйе Будун цзунь шэнчжэ няньсун мими фа), переведённой Амогхаваджрой (ТСД № 1201). В нём рассказывается о победе видьяраджи Ачалы, нирманакайи будды Акшобхьи, над Махешварой (Шивой):

"После того, как Будда достиг истинного пробуждения, он принялся созывать божеств трёх областей мироздания, дабы каждое из них смогло бы занять своё место в великой мандале. В то время властелином трёх тысяч миров являлся Махешвара. Он утвердился посреди этих трёх тысяч миров. В силу собственной гордыни он не последовал приказу Будды. Он подумал так: “Властелин трёх тысяч миров — это я. Кто же может приказывать мне?” Также он подумал: “Эти видьядхары (кит. чиминчжэ) страшатся всего нечистого (кит. вэй э). Ныне я приму различные устрашающие обличья (кит. хуа цзо ице вэйу), окружу их с четырёх сторон и займу место в центре мандалы. Ведь никто из них не владеет никакими магическими искусствами (кит. мин шу), которые они могли бы применить против меня!”" После этого Ачала получил приказ Будды подчинить Махешвару. Увидев, как он действует, Ачала принял облик спаршаваджры (a) и позволил Махешваре взять эту ваджру.

——————————————————————————————

(a) Спаршаваджра, или ваджра прикосновения (кит. чу цзиньган) — особый вид ваджры. Она поглощает всё, с чем соприкасается. Также называется "ваджрой нечистоты" (кит. бу цзин цзиньган). Комментаторы утверждают, что здесь речь идёт об Уччхушме — одной из гневных форм татхагаты Амогхасиддхи. Татхагата явил тело Уччхушмы в целях уни­чтожения нечистот. Таким образом, Спаршаваджра — это также имя гневного божества.

——————————————————————————————

В тот же момент спаршаваджра без остатка поглотила все явленные Махешварой нечистые облики и увлекла его в то место, где находился Будда. Махешвара сказал Будде и его свите: "Вы все — отродье якшей! А я — властелин небожителей! Как же я могу подчиняться вашим приказам?" Затем он попытался бежать. Это повторялось семь раз. Тогда видьяраджа Ачала спросил у Будды: "Каким образом следует наказать это живое существо за то, что оно нарушило дхарму самаи будд трёх времён?" Будда сказал: "Следует разрубить его!" Тогда видьяраджа Ачала схватил Махешвару и левой ногой наступил на полумесяц на его голове. Правой ногой он наступил на полумесяц на голове его супруги.

Так Махешвара оказался пред ликом смерти. Впав в беспамятство, он постиг бесчисленные дхармы и получил пророчество Будды о том, что после смерти он родится в мире, называемом Избавление от Желаний (кит. Хуэй Юй Шицзе). Там его будут звать Татхагата Превосходная Луна (кит. Юэ Ши Жулай). В этом рассказе есть тайный смысл. Поглощение наваждений означает поглощение дурной кармы, страданий и прочих нечистот. Это называется пресечением источника дхарм (кит. фа бэнь). Это означает, что все дхармы сознания навеки отсекаются, так как оно входит в [состояние] природы нерождённой дхармы (кит. ушэн фа син). Когда в таком состоянии обретают пророчество всех будд о достижении просветления, то это не называется убийством!

Тогда все божества узрели, что царь небожителей трёх тысяч ми­ров обрёл смерть за своё противление самае будд. Они устрашились и сказали друг другу: “Если даже с владыкой небожителей поступили так, то как же мы можем не пойти?” Все вместе они приблизились к месту, где находился Будда, и обрели благость дхармы, [заняв места] в великой мандале.

Тогда видьяраджа Ачала спросил Будду: “Что делать с этим Махешварой?” Будда сказал: “Ты должен воскресить его”. Затем Ачала произнёс мантру порождения дхармадхату (кит. Фацзе шэнь чжэньянь). Махешвара восстал из мёртвых и испытал великую радость. Он сказал Будде: “Воистину это замечательно! Когда меня в первый раз призвали прибыть к Будде, я не знал, кем является этот якша. Будда говорил, что он является властелином всех будд. Я подумал, как могли почтенные будды сделать его своим властелином? Я не понимал этого. Ныне я познал силу этого великого царя, который сделал так, что я получил пророчество о том, что стану буддой. Ныне я знаю, что он воистину является самым почитаемым из будд!”" (ТСД № 1201, с. 14).

Историю о Манджушри, который для того, чтобы уничтожить смерть, принял обличье Ямантаки, излагаемую в "Ваджрабхайрава тантре", возможно, следует воспринимать как своего рода буддийскую параллель мифу о гневной форме Шивы Мритьюнджаине, т. е. Победителе Смерти, который излагается в "Маркандея пуране".

***

Ознакомившись с материалом, который будет приведён ниже, читатель сможет убедиться, что в ходе своего исторического развития буддизм махаяны включил в свою ритуальную систему культы многочисленных богинь-матерей, прежде исповедовавшихся представителями различных индийских племён, многие из которых находились на стадии матриархата.

Эти культы, помимо прочего, имели следующие отличительные характеристики: составной их частью являлся ритуал отождествления адепта с божеством. Многие из этих божеств обладали крайне угрожающим и ужасным обликом. В атрибутике и мифологии этих божеств преобладали мотивы уничтожения и разрушения. Целью таких ритуалов было символическое переживание адептом смерти. Это переживание, повторяясь раз за разом, должно было избавить адепта от страха перед смертью. Процедуры, о которых идёт речь, как правило, проводились на кладбище, в лесу или в уединённом месте. Они часто обитали на периферии тогдашней цивилизации. Мы считаем, что процесс их усвоения буддизмом был неизбежен. Он был обусловлен следующими факторами.

Прежде всего, большое значение здесь имел страннический образ жизни буддийских монахов, о котором уже говорилось выше. Буддийский монах, привыкший постоянно передвигаться с одного места на другое и принуждённый действовать в различных социальных контекстах, не мог не быть хорошо информирован о самых разных феноменах религиозной жизни окружающих его людей и не мог хотя бы в какой-то степени не приноравливаться к их обычаям и взглядам. Разумеется, были и монахи, которые постоянно находились в одном месте и не странствовали, но речь здесь идёт не о них.

Вторым крайне важным фактором был буддийский стандарт принятия пищи. Буддийский монах обязан был принимать пищу из рук любого, кто её ему давал, вне зависимости от общественного по­ложения этого человека. Согласно правилам винаи, он обязан был съесть всю пищу, которая оказалась в чаше для сбора подаяний, даже если эта пища была несвежей, испорченной или если это были объедки. Такая пища с точки зрения индуиста являлась нечистой. Это обстоятельство обуславливало весьма специфический социальный статус буддийского монаха. С одной стороны, на него смотрели как на святого, чудотворца и носителя добродетели (санскр. punya). С другой стороны, его фигура во многом была маргинальной. Свобода от кастовых предрассудков делала буддийского монаха привлекательным в глазах представителей "низов". Общаясь с ним, они надеялись повысить свой социальный статус. Делясь с ним пищей, они ожидали, что он поделится с ними тем, что они называли "магической силой", или добродетелью.

Подав милостыню буддийскому аскету, они надеялись, что он совершит для них тот или иной ритуал, направленный на достижение мирских целей. Это своё желание они безусловно формулировали достаточно определённо и чётко. И нет сомнения, что какие-то члены сангхи такие просьбы исполняли.

Следует учитывать, что многие приверженцы архаических культов сами очень хотели придать этим культам статус буддийских. В Индии всегда существовали достаточно значительные группы людей, не имевших варнового статуса, но занимавшихся йогическими практиками (что запрещалось индуистским кодексом общественного устройства). Они жили, как правило, на кладбище, потому что на индийском кладбище было легко найти пропитание (похоронный ритуал тех времён предусматривал подношение пищи духам). Не имея доступа к храмам, куда их не пускали, они совершали свои ритуалы прямо на кладбище. Тут же они выкладывали из песка и камней диаграммы, изображавшие дворцы богов. Чтобы подвести теоретическую базу под свои действия, они могли использовать терминологию разных религиозных направлений. Иногда эта терминология оказывалась буддийской. Разумеется, считать себя буддистами им было достаточно удобно. Своих подружек, которые в их кладбищенских играх изображали богинь, они называли "дакини". Фигуры этих персонажей, называемых в данном случае "махасиддхами", то есть "обладающими великими свершениями", крайне выразительно обрисованы в произведении Абхаядатты "Жизнеописания восьмидесяти четырёх махасиддхов" (санскр. Chaturasiti siddha pravritti).

Там они изображены как всемогущие йогины, которым неведомы какие-либо ограничения и препятствия и которые обладают неисчислимыми магическими способностями. Большинство реально существовавших махасиддхов — это натхи, члены одного из маргинальных индийских религиозных направлений тантрического толка, в своей доктрине сочетавшего элементы буддизма и вишнуизма. Жили они в Бенгалии приблизительно в IX—XI вв. н. э. Биографии некоторых махасиддхов подозрительно похожи на биографии некоторых адептов шактизма и шиваизма, живших приблизительно в то же время. Махасиддхи, как их изобразил Абхаядатта, пользуются терминами, заимствованными из буддийской доктрины, но ведут себя как последователи "безумной мудрости", исповедуемой шактами.

Но основным фактором, обусловившим адаптацию буддизмом широкого спектра архаических традиций, явилось отсутствие внутри буддизма механизма их отторжения. Граница между тем, что есть буддизм, и тем, чем он не является, пролегала в сфере теоретических установок, а не в сфере ритуала и культа. Важным был также вопрос о соблюдении монашеских правил поведения. Ни хинаянисты, ни махаянисты не обладали ни инструментарием, ни общепризнанными процедурами обсуждения вопросов культа. Напомним, что христиане такими процедурами обладали. На ранних этапах истории эту задачу выполняли вселенские соборы, а на поздних — решения пап в католицизме и государственные постановления в протестантских странах. Для средневекового индийского общества сама проблема какой-либо стандартизации или унификации культовой сферы была не только не решаема, но и по большому счёту бессмысленна.

Поскольку введение в сферу буддийской практики поклонения индуистским божествам всех устраивало, поскольку так было удобнее и монахам, и мирянам, поскольку никаких аргументов против этого выдвинуть было невозможно и поскольку внутри самой буддийской доктрины имелись определённые основания, то возникновение таких феноменов, как поклонение якшам и ракшасам на Цейлоне, бирманский культ натов, японское "сюгэндо" или буддийские тантры было закономерным и неизбежным.

Поповцев Д. В. "Бодхисатва Авалокитешвара. История формирования и развития махаянского культа" – СПб, ЕВРАЗИЯ, 2012.

https://nandzed.livejournal.com/6770588.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

Махасиддхи как реформаторы общества в осевое время

Среда, 01 Ноября 2017 г. 11:49 (ссылка)



Набрёл тут на статейку, очень кратко резюмирующую книги таких специалистов по истории тантризма, как Дэвидсон и Грей. Рабинович ранее был больше знаком как знаток истории алхимии. Впрочем, понимающие ваджраяну поймут легко и это)). Особенно интересным показалось объяснение поведения махасиддхов в рамках метафоры связи с миром мёртвых. Очень к Самайну))...

Буддийские махасиддхи (санскр. "великодостигшие", "достигшие полного совершенства") – центральный идеал святости тантрического буддизма или ваджраяны (собственно и сформировавшегося на основе новых идей и учений сиддхов), последняя ступень развития в индийском буддизме. Время существования движения махасиддхов в Индии приблизительно датируется VIII–XII вв. (некоторые исследователи считают началом движения III в.1). Время инкорпорации методов, выработанных махасиддхами в монастырскую обрядность, а, следовательно, составление письменных текстов, их кодификация и унификация, происходит, согласно оценке современных исследователей, достаточно поздно – в X–XI вв.2.

Наибольшую популярность на субконтиненте идеология этого движения имела в VIII–XII вв. и была перенесена оттуда в Китай, Японию, Юго-Восточную Азию и в особенности в Тибет и Монголию, где безраздельно доминирует до наших дней.

Вот как описывает причины возникновения движение махасиддхов российский буддолог Е.А. Торчинов:"В самом буддизме… появилось собственное внешнее благочестие, зачарованное своей праведностью и добродетелями... Постепенное угасание живого религиозного импульса побудило ряд последователей буддизма бросить вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, противного всякому формализму и догматической омертвелости". Такое понимание движения махасиддхов, являющееся традиционным как для отечественных работ, так и для ряда западных, нельзя не признать чрезмерно романтическим. В действительности движение махасиддхов едва ли возможно признать идеалистическим бунтом против "формализма и догматической омертвелости" предпринятым "во имя возрождения духа учения Будды".

Согласно Р. Дэвидсону, эзотерический буддизм махасиддхов возник как ответ на политический и экономический кризис в раннесредневековой Индии, вызвавший регионализацию индийских государств начиная с VII в. Это был ответ на вызовы экономической дестабилизации, переселений, потери покровительства, нестабильной политики саманта феодализма и все большего значение каст и религиозных ценностей. Буддийские общины столкнулись с драматичным изменением в буддийской идентичности, снижением участия женщин в религиозной жизни, сдвигом интеллектуальных ценностей в сторону брахманистских моделей и потерей этических и интеллектуальных центров тяжести. На эти вызовы индийские буддисты ответили одобрением и освящением отдельных аспектов социально-политической сферы, хотя этот ответ противоречил ранней буддийской традиции. Буддийские монахи больших монастырей Гангской долины и отчасти других мест, использовав актуальную политическую модель, соответствующую "верховному сюзерену" (rdjadhiraja), разработали и распространили медитативные системы и сопутствующие ритуалы, которые показывают полное восприятие идеалов и методов индийского феодализма. Построение священных буддийских парадигм властных отношений было закреплено в политических мандалах вокруг них, где сформулирована идея центральных зон обладающих властью и буферного положения подчинённых в отношениях между Буддами и Бодхисаттвами в визуализируемых священных окружностях.

На другом конце спектра появляется модель сиддха, чьей целью является индивидуальная власть посредством магии и уподобление себя богам, в чьей власти устанавливать законы для сюзеренов. Традиции сиддхов также заимствовали политику доминирования и контроля, но в интересах одного сиддха, а не для улучшения окружающего сообщества. Буддийские сиддхи становились сторонниками региональных языков и культур, поддержки племенного принципа и сегментации власти.

Они вынуждали монастырских буддистов использовать новые ритуалы и йогические системы, разрабатывать новые формы герменевтики, осмысливать быстро развивающуюся иконографию, использовать песни и танцы в подношениях новым формам Будд и поощрять к созданию нового канона, в который включались тантры, переданные конкретным сиддхам божествами или женскими проявлениями Абсолюта.

Заимствовав и изменив методы, производные от шиваизма и других источников, буддийские сиддхи развили радикальные медитативные техники до уровня не виданного ранее в буддийском мире и выразили их языком, который был одновременно игривым и свирепым, эротичным и разрушительным. Следствием внедрения нового тантрического учения явилось, как уже отмечалось, новое направление буддизма – буддизм Ваджраяны, распространившийся от Пакистана и Афганистана на западе до Японии на востоке, от южной Индии до Забайкалья на севере.

Буддизм в Индии ко времени появления движения махасиддхов представлял собой развитую, крайне стабильную систему, в которой все аспекты жизни его последователей были строго регламентированы и освящены авторитетом священных текстов, а значит – авторитетом Будды. По этой причине любые изменения этой канонизированной системы понимались как искажение Слова Будды, неистинные, не ведущие к спасению. В условиях жесточайшего социально-политического кризиса на Индийском субконтиненте буддийские общины были поставлены на грань исчезновения, и единственным выходом являлась структурная трансформация всей религиозной системы буддизма. При этом любая возможная модернизация вступала в казалось непримиримое противоречие с консерватизмом системы, основанной на учении Будды и святых, зафиксированных в канонических текстах. Выход из этой тупиковой ситуации был, на наш взгляд, найден в рамках движения махасиддхов.

Для легализации нового учения в качестве источника своей доктрины и магической власти махасиддхи указывали на откровения, полученные от божеств в мистических переживаниях: видениях, сновидениях, медитациях. Некоторые из высших тантрийских учений формально возводят своё происхождение к Будде Шакьямуни, например, система Калачакра-тантры, однако большинство из них указывают в качестве своего источника мистические откровения, полученные от Будд, божеств и дакини (здесь – тантрийское божество женского облика). Линия передачи Самвара-тантры описывается происходящей от Будды Ваджрадхары к бодхисатве Ваджрапани, который передал её махасиддхе Сарахе, последний же изложил её махасиддхе Луиве, через учеников которого она распространилась в Индии и Тибете. Другие линии передачи учения возводятся к бодхисаттве Манджушри, божествам Ваджрайогини и Ваджраварахи, бодхисатве Ваджрапани и другим. В некоторых случаях оба вышеуказанных подхода объединяются. В истории о происхождении Гухьясамаджа-тантры говорится, что данное учение было проповедано историческим Буддой Шакьямуни, но линия передачи этого учения в мире людей прервалась, и была вновь возрождена "йогини [здесь синонимично дакини – Авт.], пришедшей из царства нагов [змееподобных божеств – Авт.]".

Использование махасиддхами снов, видений, мистических переживаний в качестве источника мистических учений являлось нововведением, но основанным на прецедентах, которые можно было извлечь из более ранней традиции. Буддийские писания, созданные ранее, в особенности агиографические произведения, признают пророческую функцию снов и видений и часто используют её для решения своих задач, в особенности для подтверждения святости или истинности того либо иного лица или деяния. Образцом такого рода использования сновидений служат как индо-буддийские сочинения, посвящённые рефлексиям относительно природы сновидений, так и многочисленные жития основателя буддизма. Благодаря этим текстам (в первую очередь по причине авторитета общеизвестных агиографий Будды Шакьямуни) и связанным с ними представлениями, в буддийской культуре того времени (VIII–XII вв.) вера в истинность снов и видений, а в особенности в истинность снов и полученных в медитативных переживаниях пророчеств буддийских святых, была распространена повсеместно.

На основе этой веры махасиддхи объявили сны и видения источником мистических учений, причём учений, не противоречащих учению Будды Шакьямуни, но напротив, либо происходящих от него, либо в полной мере согласующихся с духом его учения. Если ранее только мистический опыт основателя буддизма признавался источником религиозной практики его последователей, то теперь появляется множество новых медитативных и ритуальных систем, объявляющих своим источником откровения данные божествами (или самим Буддой) в снах и видениях новых буддийских святых – махасиддхов. По всей видимости, только такое мифологическое обоснование легитимности инновационных изменений
было возможно в традиционной буддийской (и не только буддийской) культуре.

Методичное воспроизведение этой идеологической конструкции в индо-буддийских текстах и длительное историческое функционирование именно такого способа внедрения и легитимации новаций говорит как о его глубокой укоренённости в мировоззрении представителей традиционных сообществ, так и о чрезвычайной действенности этого подхода в рамках культур такого типа.

В буддийской культуре Индии ко времени возникновения движения буддийских сиддхов достоверным считалось знание, основанное на канонических текстах, восходящих к Будде, и комментариях к ним, составленным авторитетными пандитами, т. е. принадлежавшее к непрерывной (порой устной) комментаторской традиции.

Знание, основанное на собственном понимании или медитативном опыте и не восходящее к канону или авторитетной комментаторской традиции – не могло быть признано подлинным. По этой причине, формируя новое тантрийское учение, сиддхи должны были указывать в качестве источника их традиции на учение Будды и линию передачи этого учения. Эта схема ярко представлена в житиях сиддхов, где первоначальное знание всегда получено от учителя (т. е. сиддх всегда показан как продолжатель традиции, а не новатор), который может быть как телесен, так и являться во снах и видениях, в которых он приобщает сиддха к линии преемственности учения. Часто таким учителем могло являться божество, один из Будд и чаще всего дакини. Достигая Пробуждения, посредством этих учений, сиддхи уже могли сами составлять учения, но считалось, что эти новые методы достижения Пробуждения, с одной стороны, являются своеобразным комментарием на тантрийские доктрины, полученные ими ранее, а с другой – выражают их пробуждённый опыт, который не носит индивидуальный характер, а аналогичен опыту Будды и всех буддийских святых. Из видений и медитативных переживаний сиддхов возникают и тантрийские тексты, авторами которых формально считались не сиддхи, но Будды, передавшие им эти тексты в трансперсональных состояниях сознания.

К концу VIII в. даже самые тайные писания, йогини-тантры, начали интегрироваться в ритуальные учебные планы больших монашеских центров Северной и Центральной Индии. К концу X – началу XI вв., в период новых переводов, когда первая волна тибетцев прибыла в Индию, полное объединение тантр с монашеским образом жизни уже было в значительной степени произведено. За эти четырех столетия тысячи текстов были записаны, преподавались, передавались, распространялись и институциализировались. Появившиеся теперь "новые формы герменевтики осваивали огромное многообразие литературы и далее использовались, чтобы помочь интеграции племенных и внекастовых моделей, антиномических утверждений и шокирующего юмора в буддийский канон".

Фактически именно благодаря массовому внедрению представителями движения махасиддхов новаций, объявленных данными божествами в снах и видениях, и включению этих идей в монастырский буддизм, где они оформились в буддизм ваджраяны, "буддизм продемонстрировал стойкий успех в Индии на протяжении более чем пяти веков, то время, когда динамика субконтинента быстро менялась и буддистские институты должны были отступить в долину реки Кришна и другие места. <Новации сиддхов> помогли сохранить большие монастыри и остановить поток шиваизма, широкой волной накатывавшийся с юга".

Таким образом, мы видим, что изменения в индийской культуре феодальной эпохи и появление новых ценностей – воинская доблесть, культ маскулинности, иерархичность, регионализм, акцент на родо-племенные культовые практики – поставил монастырский буддизм на грань исчезновения. Ответом на эти вызовы времени явилось движение махасиддхов, создание ими тантрической формы буддизма, объявленные происходящими из снов и видений, с последующей интеграцией этой новой формы в монастырскую систему. Изменяясь под воздействием феодальной культуры, новый буддизм ваджраяны в свою очередь оказал большое влияние на индийскую средневековую культуру и развитие индуизма. Однако, ещё большим было влияние ваджраяны на культуру Тибета, Китая (китайский тантризм и происхождение чань от индо-буддийского тантризма), Японии (дзэн и школа сингон), Индонезии (Боробудур), Монголии, буддийских регионов РФ.

В целом, считая представленный выше подход обоснованным и весьма плодотворным для изучения позднего индийского буддизма, мы должны отметить, что понимание движения сиддхов исключительно как реакции на возникновение индийского феодализма не вполне корректно. Действительно, формы, которые приняло движение сиддхов, детерминированы социальными изменениями в индийском обществе, но вместе с тем модель так называемых буддийских лесных отшельников, которой бесспорно следовали сиддхи, традиционна для буддийского типа культуры начиная с биографии Будды Шакьямуни.

Буддийское учение возникает из мистического, медитативного опыта его основателя, что никогда не позволяло буддизму превратиться в стабильную консервативную систему. Во все времена обращение к индивидуальному медитативному и визионерскому опыту неизбежно проявляло себя и становилось причиной обновления. Более того, эта традиция имеет добуддийское происхождение, восходит в шраманском периоде к истории индийской культуры.

Здесь особый интерес представляет традиция "лесных монахов" (отшельников в ранней буддийской Индии и поздней южной тхераваде) – социальной группы, нацеленной на получение преимущественно медитативного, мистического опыта, который становится главенствующей ценностью в отличие от основанных на письменном каноне ценностей монашества.

С одной стороны, эта группа осуществляет реализацию идеального образа жизни в буддийских культурах, зафиксированного в жизнеописании как самого Будды Шакьямуни, так и других буддийских святых, и тем самым поддерживает традицию отшельнической аскезы. С другой стороны, "лесные мистики" вносят нестабильность в систему, поскольку нацеленность на получение индивидуального мистического опыта в итоге часто приводит их к столкновению с нормативными догматическими положениями, зафиксированными в письменном каноне.

Эта дестабилизирующая функция "лесных мистиков" крайне важна для сохранения системы, поскольку, представляя собой стремление системы к саморазрушению, тем не менее позволяет ей меняться, включать в себя новые элементы или новые интерпретации старых, а значит, является механизмом трансформации системы в ответ на вызовы времени. Стоит отметить, что новации могут создаваться не в рамках этой среды, но могут быть приписываемы ей монашеством как канонически легальный (основанный на жизнеописании основателя буддизма и буддийских святых) метод включения изменений в религиозную догматику и практику.

Механизм включения в канон новых текстов с указанием на сны и видения как их источник был использован и при утверждении канона махаяны: "В буддийской Индии считалось, что последователи Будды, достигшие высокого уровня духовной реализации, могут в снах или трансовых состояниях посещать Будд и получать от них подлинные учения, в том числе махаянские сутры".

Индийские махасиддхи следовали тому, что Б.А. Успенским названо "антиповедением", которое "сводится к реализации одной общей модели: замене тех или иных регламентированных норм на их противоположность; … анти-поведение может обусловливать мену правого и левого, верха и низа, … мужского и женского и т. д. Анти-поведение может выражаться в том, что те или иные ритуальные действия совершаются левой рукой. <...> Анти-поведение может предполагать... ритуальное святотатство". По Успенскому, сакрализованные формы анти-поведения связаны с культом мёртвых и определяются представлением о перевернутости связей потустороннего мира. Здесь можно провести интересные параллели с принципиально асоциальным и провокационным поведением махасиддхов. Культ левой стороны (а в системе материнских тантр существует категорическое предписание все ритуальные действия совершать левой рукой и против часовой стрелки), культ смерти (чаши из черепов (санскр. капала), музыкальные инструменты и украшения из человеческих костей, накидки из человеческой кожи, использование кремационного пепла для "украшения" лица и торса и т. д.), обретающий своё высшее выражение в жизни на кладбище и совершение там же тантрийских пиров (санскр. ганапуджа), что обнаруживает параллели с ритуальным весельем на похоронах и поминках, зафиксированным у многих народов. Всё это однозначно маркирует принадлежность махасиддхов к миру мёртвых, точнее – к некоему пограничью между мирами. Успенский отмечает, что "анти-поведение... естественно смыкается при этом с поведением, приписываемым представителям потустороннего мира.

<…> Анти-поведение в ряде случаев направлено именно на вызывание мертвых или других представителей потустороннего мира". Как отмечено выше, весь образ жизни, внешний вид и манера поведения махасиддхов подчёркивает их причастность к этому миру мёртвых, пребывание в постоянном контакте с тем светом.

Вероятно тот факт, что индийские буддийские махасиддхи следовали столь архетипичной модели поведения, и стал одной из причин возможности применения представителями других культурных сообществ предложенной ими схемы внедрения новаций в условиях социального кризиса. Наиболее ярко эта преемственность видна на примере тибетских тертонов. Тантрический буддизм проникает в Тибет в VIII в. Наиболее значимым для тибетской истории проповедников нового учения являлся Падмасамбхава, один из участников мистического движения махасиддхов. Согласно доктрине школы нингма, почитающей своим основателем Падмасамбхаву, учения-терма были спрятаны им, чтобы его ученики в своих будущих рождениях обнаружили эти "скрытые сокровища". Терма (gter ma) – клады из текстов и реликвий, скрытые (согласно доктрине тибетской буддийской школы нингма, разделяемой, отчасти, и другими тибетскими школами) в VIII в. основоположником буддизма в Тибете Падмасамбхавой и его супругой Еше Цогьял. Открыватели кладов-терма, действовавшие с XI в. и до наших дней получили название тертонов (gter ston).

Тертоны, олицетворяя себя с учениками Падмасамбхавы, жившими в VIII в., на этом основании опосредованно примыкали к движению махасиддхов, подражая последним как во внешнем облике (ношение длинных волос, декларируемая сексуальность и социально неприемлемое поведение), так и в деятельности по открытию и распространению новых учений. Открытый и сакрализованный индийскими махасиддхами приём легального внесения нового в консервативное, традиционное общество, в религиозную культуру, чурающуюся всякой новизны ("новое" для религиозного сознания равнозначно ложному, неистинному, искажённому), был заново использован тибетскими тертонами.

Тертоны в условиях консервативной тибетской культуры использовали сны и видения как метод законного, социально-приемлемого привнесения нового в традиционное, сопротивляющееся изменениям общество. Получение ученийтерма в снах и видениях дало возможность легитимного внесения новаций в религиозную практику. Внося изменения в религиозную практику, пронизывающую все стороны жизни тибетцев, полученные в снах и видениях терма меняли саму тибетскую культуру, отвечая на актуальные вызовы времени. Как учения-терма, добытыее из пространств мистического опыта в тибетскую культуру внедрялись тысячи томов текстов, ритуалы, новая иконография, хореография, исторические сочинения и т. п.

Анализ годов жизни известных тертонов позволяет сделать вывод о наибольшей их активности в кризисные времена тибетской истории, когда актуализируется потребность в модернизации ключевых социокультурных структур. Появлением наибольшего количества тертонов отмечены XI–XII, XVII и XIX вв.30. XI–XII вв. – это время политического и экономического возрождения Тибета и упорной борьбы между правителями тибетских царств, стремящихся к объединению земель под своей властью. XVII в. – время утверждения и окончательного оформления в Тибете теократического государства Далай-лам. XIX в. – кризис центральной власти, сопровождающийся деятельностью так называемого обновленческого несектарного движения римэ (ris med), внесшего крупные изменения в религиозную практику и оказавшего существенные влияния на тибетскую культуру в целом.

Таким образом, пики активности движения тертонов, совпадая с кризисными периодами тибетской истории, являются ответом на вызовы времени, способом разрешения накопившихся противоречий и изменения устаревших религиозных догматов, используя открытый махасиддхами метод преодоления социальных кризисов в традиционных буддийских сообществах.

Из Тибета (вместе с северным буддизмом) описанный механизм модернизации общества в периоды социокультурных кризисов попадает и к монгольским народам. Не благоприятствующая полному развёртыванию этой модели политическая и экономическая ситуация дает несколько ярких, но не оставивших заметного воздействия на время фигур. Таковы жившие в периоды социокультурных кризисов и ослабления централизованной власти монгольский Данзанрабжа и бурятский
Лубсан Сандан Цыденов.

Представляется маловероятным, чтобы индийские махасиддхи сознательно искали механизм преодоления кризиса, в котором оказались буддийские социальные структуры в Индии. Вернее будет сказать, что махасиддхи не сконструировали эту модель, но открыли её, поскольку, по всей видимости, ими были выявлены универсальные культурные механизмы. Вероятно в периоды социокультурных кризисов в традиционном обществе актуализируется специфический тип лидера.

Этот тип личности стремится к индивидуальной власти, но в данные периоды времени как наиболее естественный путь к этой цели порой считается обретение власти посредством магии. Отсутствие возможностей социальной мобильности приемлемым способом и общий высокий "мистический фон" кризисных эпох подталкивает честолюбивых индивидуалистов пойти по пути магии.

Религиозные представления этих периодов, часто сопровождающихся войнами, голодом и т. п., претерпевают вполне естественные изменения. Так, эстетика изменения ещё месопотамских религиозных представлений времён кризиса в начале I тыс. до н. э. (кровожадные и свирепые боги-воины, расширение демонического пантеона и др.) удивительно похожа на новую кладбищенскую эстетику (с её культом демониц-дакини и закутанных в одеяния из человеческой кожи грозных богов), предложенную махасиддхами индийской культуре, так и на мистическую эстетику европейской эпохи Возрождения (герметизм и всплеск интереса к демоническому, охота на ведьм и т. п.). Трагичность переходных и кризисных эпох неизбежно окрашивает их религиозные представления в кровавые тона.

Путь завоевания власти посредством магии, вероятно, неизбежно даёт рецидив в виде ничем не ограниченного индивидуализма, принимающего как социально приемлемые формы (как культ гуру в буддийском тантризме махасиддхов), так и достаточно уродливые (как "обратная сторона титанизма" эпохи Возрождения, столь красочно описанная А.Ф. Лосевым). В эти эпохи гипериндивидуализм и завоевание господства посредством магии почти всегда сопровождается повышенной сексуальной активностью (возможно, понимаемой как одна из форм завоевания и контроля), как мы видим из жизнеописаний индийских махасиддхов, тибетских тертонов, европейский каббалистов, магов и последователей герметизма эпохи Возрождения. В итоге из этой раскалённой печи индивидуализма часто неожиданно выплавляется механизм преодоления социокультурного кризиса.

Определённый рецидив описанных нами процессов преодоления кризисных явлений мы могли наблюдать в ряде проявлений российской культуры 1990-х гг. – гипериндивидуализм, всплеск тяги к мистике и пр. Впрочем, в современном постиндустриальном обществе описанный нами механизм уже не способен породить такие яркие явления культуры, как движение махасиддхов на закате буддийской цивилизации в Индии.

Е.И. Рабинович, "Движение махасиддхов как социокультурный феномен"

https://nandzed.livejournal.com/6622904.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

Долго перечитывал, но решил, что повторю. А вдруг))...

Среда, 01 Ноября 2017 г. 10:33 (ссылка)



Это мне напоминает о моих же работах любезный Oleg Ganchenko.

Внезапно понимаешь связь формы со звуком, который её производит в пространстве мира. 16-летние юноши и девушки, в форме которых проявлены Будды и бодхисаттвы, соотносимы с 16-ю гласными санскритского алфавита. Гласный звук практически свободен от "сопротивления материала", преград при произнесении. Эта свобода выражает себя не в форме Будд как таковой, она как раз у мирных проявлений однообразна и статуарна, а в направлениях. Все гласные звуки - это направления, вверх, вниз, вглубь, сферически расширительно или дискообразно. Есть и более сложные формы. Факт тот, что посредством таких звуков, соблюдая определённые условия практики, человек может управлять энергией своего сознания, развиваться в определённом направлении, преследовать таким образом какие-либо цели.

В своё время о фигуральности распространения в пространстве мантрических звуков писал лама Анагарика Говинда, но тибетцев его книги не интересовали, они были заражены неприятием культуры белого человека всерьёз и надолго, а европейцы не имели глубокого опыта практики для такого интереса. Даже по сей день мало кто среди белых людей интересуется истинно глубокими вопросами теории звука в мантраяне.



Восприняв знания тибетцев как нечто полностью законченное, европейцы по всегдашней своей привычке всё остальное, не относящееся к тибетской догме (а сейчас уже можно говорить о догме), попросту отвергают, высмеивая как несостоятельное, обвиняя в неаутентичности, "грехе новаторства" и т. д. Впрочем, и сами тибетцы в 10-11 вв. в период возрождения Дхармы после убийства и свержения царя Лангдармы со смехом и издевками относились к текстам и традициям ваджраяны в передаче старой школы, ньингма. Почти как иудеи, говорившие "Разве может что быть доброе из Назарета?", тибетцы отвергали "всё, что не из Индии". Ради индийского идеала ваджраяны они пошли даже на тотальные искажения исторической правды о собственной письменности и культуре. Этот тип догматики в ваджраяне передался ныне и европейцам - невежество всегда находит, где жить.

"Трагедия нашего времени состоит в том, что едва Запад преодолел предубеждение против использования мантр, которые даже известные индологи и тибетологи осмеивали и поносили как бессмысленную тарабарщину, как множество самозваных восточных учителей с полупереваренными научными идеями начали создавать пародию на древнюю мантрическую традицию, используя мантры как механические средства псевдопсихиатрических упражнений, лишенных какого бы то ни было разумного смысла и религиозной ценности. Другие, не будучи знакомы с западным складом мышления, наивно пытались импортировать восточные религиозные упражнения, не позаботившись о создании необходимых подходов, посредством которых житель Запада мог бы приобрести разумное понимание восточного образа мысли и ощущения, не насилуя свой здравый смысл и не отказываясь от подлинных ценностей своей собственной культуры". (Анагарика Говинда)



Узник темный и глухой,
В воздухе могила,
Ты из воздуха воскреснешь,
Слово – Божья сила!

Семь светилен золотых,
Голос, шуму вод подобный,

Ты не бей меня под дых
В невесомости утробной!


"Основной гласный звук мантрического слога-семени (биджа), если он исходит из физической или духовной глубины того, кто исполняет священный ритуал, и захватывает все его тело и ум, производит эффект, который трудно вообразить, если мы рассматриваем этот звук лишь как нечто такое, что представлено в напечатанном слоге в книге или произносится в слове.


s640x480.jpgрп
Хотя и верно, что, в конечном счете, каждый звук имеет потенциальные мантрические качества, имеется четкое различие между просто лингвистическим гласным звуком и звукомантрическим слогом-семенем. На мантрическую природу последнего указывает небольшой кружок или точка (анушвара) над соответствующей буквой, который указывает, что истечение звука наружу прекращается и он направляется вовнутрь, где из слышимого звука превращается в неслышимую внутреннюю вибрацию. Последняя и есть реальный внутренний звук (шабда), который приводит в движение соответствующие психические силы или чакры и освобождает их от связывающих пут путем развязывания "узлов" (грантхи), на которые они оказались завязанными благодаря нашей небрежности или злоупотреблению ими". (Анагарика Говинда)

----------------------------------------

Нет ни одной у света стороны,
Все боги словно линзой сведены,
Как в фокус. В каждой точке нераздельно
Без ангелов и льда хранит
Свое бессмертье алфавит,
И нянчит, будто в колыбели.


Когда говорят о неслышном звуке, о высших проявлениях речи-энергии (у тибетцев говорят о ваджрной речи, и
значальном звуке), людям трудно это понять, потому что у них нет знаний об основах мироздания как звука. В них как в слушателях мало системы, позволяющей породить понимание и отклик. Поэтому часто они начинают думать, что символическая речь и речь как символ - это просто некая условность, умственное построение, аллегория. Им и в голову не приходит, что речь идёт о самом живом, что вообще есть как бытие.

01_nyingpo

Абхинавагупта в своём трактате о метафизике звука "Паратришика виварана" пишет о том, что высшая речь, паравак, которая недвойственна и тождественна высшему сознанию, присутствует во всех переживаниях, всегда находится в своей интегральной природе познания и действия одновременно во всех состояниях, то есть и в нисходящей линии творения-проявления - пашьянти, мадхъяма и вайкхари (речи, которую мы с вами слышим). Паравак пребывает во всём, поскольку без неё будут возникать условия отсутствия манифестаций и, таким образом, возникнут обстоятельства абсолютной бесчувственности. Все наши "вот", "это", "такое", "здесь", "теперь" возникают как определённость, благодаря тому, что они есть проявления паравак. На всех уровнях бытия, от первоначальных созидательных состояний до предела проявления различий, высшая речь, паравак, покоится сама в себе как свет и длящаяся пульсация (sphurati), чьей высшей истиной является непрерывная длительность. О которой нам говорят наши Учителя ваджраяны. Тантра...

САРВА МАНГАЛАМ!

https://nandzed.livejournal.com/6622663.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

О сути тантрических самайя и их нарушений

Вторник, 03 Октября 2017 г. 07:29 (ссылка)



Дамциг, или самайя, это блаженственная связь. Потому и считается тяжелейшим её нарушение, так как это преступление против главного стремления всех живых существ - слиться с блаженством.
Кто ощущает такую связь, вполне поймёт мою мысль...

Ведь тантры это не какие-то новые или отдельные от Вселенной вещи, призванные извне что-то изменить. Тантрическая садхана призвана пересоздать нас как Вселенную - заново родить, развиваться, становиться, "выдыхать" и сворачиваться, и угасать, растворяясь в изначальном, и научить нас так жить и умирать, владеть своей жизнью и смертью. Тантра - это правильное движение к блаженству и слияние с ним, обнаружение всего как блаженственного.

Тантра непрерывна, и в этом смысле истинная непрерывность блаженства всеобъемлет. И потому любая, пусть неосознанная, попытка нарушить связь с этим блаженством суть преступление против всего мироздания и его корней. Самайи нельзя прервать, как нельзя уничтожить мироздание, просто в этом случае вся непреодолимость мира оборачивается против нас. И для осознающих суть дела вполне естественно работать на очищение своих связей.



https://nandzed.livejournal.com/6591198.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество
lj_nandzed

Какова мера ответственности у практиков Дзогчен?

Понедельник, 02 Октября 2017 г. 05:55 (ссылка)



Мы редко задумываемся о величине ответственности практиков дзогчен. Почему, это отдельный вопрос для каждого. Но приблизиться к осознанию ответственности человека в мире вообще можно именно через понимание полностью осознающего человека, то есть практика-реализатора дзогчен.

Помогает в этом один пункт из Четырёх опор буддийского практика. Будда говорил - опирайтесь не на человека, а на Учение. Одновременно это значит, что Дхарма больше человека, он подчиняется ей, этим установлениям, какого бы уровня и стиля Дхарму он ни практиковал. Будда кланялся своему пустому трону в знак важности Дхармы, потому что он понимал состояние людей, которым проповедовал. И только в Дзогчен говорят - опирайся на человека. Это не отрицание важности Дхармы, это указание на относительность её методов. Здесь впору даже вспомнить Христово "Не человек для субботы, а суббота - для человека".

Повторю слова Намкая Норбу Ринпоче: "Дзогчен же опирается на самого человека, потому что в Дзогчене самое основное - понять свои способности и уметь использовать те методы, которые им наиболее соответствуют". Ринпоче по большей части говорит в примере о пути отречения и его разнице с путём Дзогчен. Но чтобы гораздо острее понять ответственность действительного осознавания и приблизиться к этому ещё, я предлагаю практикам тантры вспомнить о самайях)).Потому что в ваджраяне нарушение их связано с весьма критичными переменами на много и много жизней вперёд, с адскими участями и участями потерянных в землях бардо вообще, и это ещё весьма мало сказано о том, как можно повредить своей судьбе на величайших перспективах, если умереть с невосстановленными самайями. Но в то же время мы должны весьма ясно понимать, что самайи это тоже ограничения, посредством которых мы подчиняем себя пути ваджраяны. Это всё инструменты - что ты должен принимать-собирать, а что отвергать. Домпа и дамциг.

А теперь вдумайтесь - для практика Дзогчен все эти невероятно важные (для тантриста) вещи не определяют ничего! Получается, что на одной чаше весов ады нарушителей, а на другой - пребывание в природе ума. И если не одно, значит другое. И наоборот.

На примере груза ваджрных самай гораздо доходчивее объём и значение осознавание практика Дзогчен. И я знаю многих, кто не рискует пускаться по пути Дзогчен, предпочитая ограничить себя выполнением самайя тантры. Впрочем, не оставляя попыток практиковать пребывание в природе ума. Но не полагаясь полностью на своё осознавание природы ума как на путь.



САРВА МАНГАЛАМ!

https://nandzed.livejournal.com/6587677.html

Метки:   Комментарии (0)КомментироватьВ цитатник или сообщество

Следующие 30  »

<тантра - Самое интересное в блогах

Страницы: [1] 2 3 ..
.. 10

LiveInternet.Ru Ссылки: на главную|почта|знакомства|одноклассники|фото|открытки|тесты|чат
О проекте: помощь|контакты|разместить рекламу|версия для pda