PDF СКАЧАТЬ КНИГУ ТАМ →
HTML ЧИТАТЬ КНИГУ ТАМ →
Автор:
диакон Павел Сержантов
«Исихастская антропология о временном и вечном»

Глава V. Ступени
просвещения

<...> В противоположность незаконному подвигу молитвы, многократное произнесение краткословной молитвы сопровождается вниманием себе и Богу в живом покаянном делании. Некоторые исихастские тексты описывают его как круговое движение ума. Означает ли это, что линейное время человека по достижении умно-сердечной молитвы вновь становится циклическим? Не обязательно. Об умно-сердечной молитве в полемическом ключе рассуждает Григорий Палама: «Не ясно ли, что если человек захочет противоборствовать греху... то ему нужно ввести вовнутрь тела и ум? А выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение... наука, порождающая безумие и порожденная недоумием. Не случайно вещающие по внушению демонов бывают в исступлении из самих себя, сами не понимая того, что говорят. Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого»199. Прервем цитату, чтобы высказать несколько соображений. Григорий спорит с Варлаамом Калабрийцем и противопоставляет исихастскую традицию древнегреческим антропологическим установкам, которым следует Варлаам200. Палама отмечает, что безумный экстаз вызывается тем, что язычники гнушаются телом и добиваются исступления ума из тела, дабы прийти к умным созерцаниям. Этот экстаз Палама называет прямым движением ума. Языческому экстазу противоположна умно-сердечная молитва исихастов, сведение ума внутрь тела и внутрь его самого. Этот исихастский экстасис Григорий называет круговым движением ума, поскольку ум обращается на себя, а не движется из себя. Тем самым под круговым движением ума имеется в виду то, что иначе называется внимание себе, внутрьпребывание ума. Продолжим цитату из Григория: «Ум... и во всем прочем действует, рассматривая, что ему необходимо – Дионисий Ареопагит называет это прямым движением ума (ὅ φησι κατ᾽ εὐθείαν κίνισιν τοῦ νοῦ), – и к себе самому возвращается и действует на себя самого, самого себя созерцая, что Дионисий называет круговым движением ( κυκλικὴν εἶναι κίνησιν) ума201. Второе-то и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование [энергия], через которое он превосходит иногда сам себя, соединяясь с Богом. Василий Великий говорит, что “ум, не рассеивающийся по внешнему...” – стало быть, он может выходить вовне! а выходя, нуждается, конечно, в возвращении, почему Василий и продолжает: »... возвращается к самому себе, а через самого себя к Богу восходит”202как бы неким надежным путем. Ведь круговому движению ума... невозможно впасть в какое бы то ни было блуждание ( ἀδύνατον εἶναι φησι πλα᾿ νη τινὶ περιπεσεῖν) <...> Для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно “монахами” [“едиными”] по внутреннему человеку203 обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там»204. Итак, внутрьпребывание ума называется круговым движением, оно показывает уму его помыслы и преобразует ум так, что человеческий ум превосходит себя, приближается к обожению. Поскольку речь идет о внутрьпребывании, то обращение ума к Богу Григорий не называет прямым движением ума, в его терминологии за прямым движением ума закреплена направленность ума на внешний мир. Как же так? Бог, действуя в уме человека, существует вне человеческого ума и вне сотворенного мира, Бог есть запредельная миру реальность, и поэтому через превосхождение космического бытия ум превосходит себя, соединяясь с Богом. Между умом и Богом до их соединения была бытийная дистанция, Бог был внешним по отношению к человеческому уму. Конечно, это внешнее положение Бога по отношению к человеку относится в первую очередь к божественной сущности и во вторую очередь к божественной энергии, а энергии Бога доступны человеку в опыте и воспринимаются аскетами, как благодать Божия. Это нужно иметь в виду для адекватного понимания исихастского опыта. Далее по тексту Григорий показывает, что привести в единство человеческую природу, сделаться единым («монахом») кому-то удается легче, кому-то труднее – для последних и предназначены психосоматические методы. Афонские старцы объясняли их начинающим исихастам, заботясь, чтобы методы контроля за дыханием на краткословной молитве и сосредоточения взгляда на животе помогали человеку совершать перед Богом покаянное самособирание и не превращались в технику безумного экстаза. Григорий не абсолютизирует эффективность психосоматических методов: «Уместно учить смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих. <...> У продвинувшихся в исихии все такие вещи получаются без труда... Наоборот, ты никогда не увидишь, чтобы то, о чем мы говорим, получалось без усилий у начинающих <...> Если... после падения внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам, то неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением ( μὴ τὴν κατὰ εὐθείαν ἀλλὰ τὴν κυκλικὴν καὶ ἀπλαν ῆ κινεῖσθαι κίνησιν), не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке? Свертываясь внешне по мере возможности как бы в круг, то есть уподобляясь желаемому внутреннему движению ума, он и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела тоже введет внутрь сердца»205. Читая эти слова, ощущаешь огромную культурно-историческую дистанцию, которая отделяет нас от текста. У Григория многие мысли выражены в архаичных понятиях (из глаз изливается умный луч света; подобное познается подобным), и их некорректно истолковывать, исходя из современных представлений. Одним из таких античных понятий является круг. На языке античности и средневековья круг был символом совершенства, по современным понятиям – это математический объект, не совершеннее равностороннего треугольника или куба. Ориген пишет, что тело воскрешенного человека будет сферическим, и современный читатель как-то невольно представляет нелепые картины: человек, со скругленными конечностями, раздутый наподобие воздушного шара, плавно проплывает мимо. Конечно, Оригенову мысль нельзя понимать буквально, смысл ее в том, что воскресшее тело человека должно быть совершенным, просто эту мысль Ориген выразил с помощью античного символа сферы. Думается, и тексты о круговом движении ума на молитве, принадлежащие псевдо- Дионисию и Григорию Паламе, говорят о движении ума и времени на языке символов. Под круговым движением ума Палама подразумевает внимание себе, пребывание и действие ума внутри сердца, движение, которое сообщает человеку познание себя и Бога; в сравнении с познанием внешнего мира (через прямое движение ума) такое движение ума оказывается совершенным. Подобную мысль высказывал и Евагрий206. Под круговым движением Палама подразумевает круговое- неблуждающее движение. Вспомним цитату из Макариевского корпуса о том, как душа отвращается от блуждания-кружения лукавых помыслов ( Ἀ ποστρέφει … ἡ ψυχὴ ἀπὸ ῥεμβασμῶν πονηρῶν)207. Блуждание здесь предполагает обращенность ума на впечатления внешнего мира (то, что в терминологии Паламы называется прямым движением ума). И сравним эту цитату с цитатой из Григория Паламы: монах желает, чтобы ум двигался не прямым, а круговым- неблуждающим движением. Из такого сравнения понятно, что сведение ума в сердце, как оно описано у Паламы, отнюдь не означает возврата ума к круговращению, и следовательно, возврата подвижника из линейного времени в циклическое. Итак, под действием страсти ум совершает движение круговое-блуждающее (в терминах Макария), а под воздействием божественной благодати ум в сердце исихаста совершает движение круговое-неблуждающее (в терминах Григория). Процитированный текст Григория находится в большом трактате, который посвящен защите исихастского опыта, не только аскетического опыта умно- сердечной молитвы, но и мистического опыта созерцания нетварного Света. Следовательно, в этом тексте Григорий говорит о совершенном (круговом) движении ума, имея в виду относительное совершенство, поскольку естественное созерцание (ступени просвещения) по сравнению с познанием внешнего мира оказывается совершенным. По сравнению с совершенством умно-сердечной молитвы опыт созерцания нетварного Света оказывается более совершенным208, к этому последнему совершенству и направлен ум подвижника, молящегося в сердце, это предельное совершенство и превозносит Григорий. Мы бы назвали движение ума от умно-сердечного совершенства к совершенству созерцания фаворского Света – простиранием ума вперед (эпектасисом в терминах Григория Нисского), или прямым движением ума от опыта в линейном времени к опыту в точечном времени, на самой границе времени и вечности. Григорий Палама хотя и считает ум, соединившийся с сердцем, способным к дальнейшему движению вперед и ввысь, однако сам термин «прямое движение ума» у Паламы закреплен за совсем другим действием. В противовес исихастам Варлаам Калабриец пытался доказать, что прямое познание Бога невозможно, следовательно, уму нужно заниматься познанием сотворенного Богом мира (уму следует совершать прямое движение – в терминах Григория Паламы). Григорий возражает Варлааму: познание божественной сущности невозможно, но можно свернуть ум, направить его внутрь и совершать круговые молитвенные движения; так человек будет получать божественную энергию и постигать Бога в Его прямом действии. Итак, ясно, что круговое движение у Григория Паламы надо понимать символически, из контекста полемики с Варлаамом209; а поскольку о движении здесь говорится на языке символов, то и о времени здесь приходится говорить на языке темпорологической символики, что не относится впрямую к теме нашего исследования. Вернемся теперь к нашему вопросу. Многократное совершение Иисусовой молитвы не вызывает ли у человека кружение молитвенного помысла? Думается, нет. Многократное совершение Иисусовой молитвы есть постоянная борьба со страстными помыслами и хранение молитвенного помысла. Подвижник не повторяет, а возобновляет молитву. Слова молитвы произносятся те же, а помысел молитвы меняет свое действие; тем самым молитва произносится в первый раз, потом второй первый раз, затем третий первый раз и так далее. Почему первый, второй, третий раз? Потому что слова молитвы остаются теми же. Почему первый, первый, первый раз? Потому что ум, который заключается в слова молитвы, каждый раз меняется, в зависимости от хода молитвенного делания. Отсюда последовательность краткословной молитвы представляется такой: первый раз, второй первый раз, третий первый раз. Каждый раз молитва произносится в неповторимом контексте текущего момента покаянной борьбы с помыслом, который пришел только что. Подвижнику нередко приходится начинать свой подвиг снова, что связано не только с падениями в ходе подвига. Даже если подвиг не изобилует поражениями от страстных помыслов, акцент в подвиге ставится на постоянном начинании, на возобновлении духовного процесса, а не на конце человеческих усилий. Этот акцент проявляется в практике отложения страстных помыслов, он же проявляется в практике хранения молитвенного помысла. Многократное произнесение молитвы Иисусовой, неизменной по тексту, не отменяет принципиальную изменчивость в энергии молитвы. Разнообразие энергийного устроения краткословной молитвы отражается в различении молитвы устной от молитвы умной и от молитвы умно- сердечной. Слова молитвы произносятся одни и те же, однако сперва это устная молитва (в первое, второе первое, третье первое произнесение молитвы), затем устная молитва переходит в умную молитву (допустим, на момент тридцать тысяч третьего первого произнесения Иисусовой молитвы), а, допустим, на момент двести тысяч третьего первого произнесения молитвы умная молитва переходит к умно-сердечной молитве. Каждое духовное свершение исихастов Симеон Новый Богослов считает начинанием и каждое начинание ставит в перспективу цели подвига, так в конце аскетического усилия оказывается начало и в начале – конец ( ἐν τε᾿ λει ἔχουσιν ἀρχὴν ἐν ἀρχ ῆ τὸ τε᾿ λος)210. Упражнение краткословной молитвой имеет свое начало, свою постепенность и свой конец бесконечный, – так говорит о молитвенном делании Игнатий Брянчанинов211. Тем самым краткословная молитва не замыкает ум в циклическом движении; напротив, молящийся ум размыкает кружение страстных помыслов и ориентируется на конец своих усилий (обожение), зная, что он недостижим, и храня в каждом своем действии начинательный его характер и ориентир на бесконечный конец. Подвиг исихаста на протяжении всех аскетических ступеней предстает чередой энергийных начинаний. Начинательность исихастского делания проявляется, прежде всего, в покаянии. Покаяние для подвижников продолжается вплоть до смертного часа, завершение покаяния означало бы полноту обожения подвижника212. В апофтегмах есть фрагмент, где записано, что перед смертью лицо аввы Сисоя просияло, в это время он молился, чтобы ему оставлено было еще время на покаяние. «Старцы сказали ему: ты, отец, не имеешь нужды в покаянии. Он отвечал им: нет, я уверен, что еще не начинал покаяния ( Φυ᾿ σει οὐκ οἶδα ἑμαυτὸν ὅτι ἔβαλον ἀρχη᾿ ν). А все знали, что он совершен ( τε᾿ λειο᾿ ς ἐστι). Вдруг опять лицо его заблистало, подобно солнцу (ὡ ς ὁ ἡλιος). Все пришли в ужас, а он говорит им: смотрите, вот Господь... и тотчас предал дух и был светел как молния ( ἐγένετο ὡς ἀστραπη')"213. Таким образом, исихастское покаяние в качестве установки сохраняется на протяжении всего пути и оказывается в целом темпорально «бесконечным». В этой жизни человек не достигает совершенного познания, но достигает бытийно-опытного переживания вечного Царства; отчасти, но достоверно знает о вечном совершенстве214. Согласно Марку Подвижнику, никто из людей не смог достичь такого совершенства в покаянии, которое не нуждалось бы в приложении или не было способно к большему усовершенствованию. Что прилагается к покаянию на ступени сведения ума в сердце? Умно-сердечная молитва продолжает перемену ума: хранение ума от помыслов сменяется хранением сердца от страстных помыслов, в сердце устанавливается стража ума, которая следит за самыми незаметными и пробивными помыслами, вкрадывающимися в сердце. Это уплотняет линейное время умно-сердечной молитвы, насыщает его событийностью, особой событийной проработанностью и подробностью, как бы непрерывно сгущает протяженное время подвига.
* * *