-Поиск по дневнику

Поиск сообщений в vissarion

 -Статистика

Статистика LiveInternet.ru: показано количество хитов и посетителей
Создан: 15.03.2012
Записей:
Комментариев:
Написано: 744

СВЯЩЕННЫЙ БРАК С БЫКОМ

Дневник

Воскресенье, 01 Августа 2021 г. 21:15 + в цитатник
Вячеслав Иванов
ДИОНИС И ПРАДИОНИСИЙСТВО
VIII. БУКОЛЫ



1. Афинский буколион и древность аттических буколов

Важнейшее таинство афинской государственной религии — бракосочетание супруги архонта-царя с Дионисом на празднике Анфестерий (Ἀνθεστηρία)¹ — совершается отчасти в Ленее,² обители жениха, отчасти в жилище невесты, на царском дворе в так называемом Буколионе, о котором Аристотель, в «Государстве Афинском», говорит: «Царь занимал Буколион, как он зовется ныне, что близ Пританея. И вот тому доказательство: еще и ныне правится там брачная ночь жены царя с Дионисом». Но название Буколион (Βουκολείον) предполагает буколов (βουκόλοι): «бычарня» принадлежала «волопасам».³

Ясно, что Буколион, с его священным брачным чертогом, будучи одной из главных и древнейших святынь города, — не просто государственный скотный двор, как прозаически думал поэтический Курциус, или ферма хотя бы и предназначенная для развода жертвенных животных, — и что «волопасы» не просто пастухи и скотники принадлежащих богам стад. Не нужно, впрочем, забывать собственного смысла терминологии, почерпнутой, всего вероятнее, из круга зооморфической обрядовой символики, чтобы, тем не менее, соединять с именем «волопасов», представление о коллегиальном союзе каких-то священнослужителей (ἱεροποιοί), о некоторой сакральной организации, уже в очень давнее время занявшей видное место в религиозно-государственном строе Афин — и, следовательно, необходимо связанной с родовым укладом.

В самом деле, мы встречаем в афинской старине следы рода, одноименного с предполагаемыми «волопасами»: в XV песне Илиады упоминается некий Ἴος ἀρχός Ἀθηναῖον — сын Буколида Сфела. Осторожный Тепффер не решается (вопреки мнению Виламовица) занести в список исторических родов Аттики этот род, о котором дальнейших свидетельств нет, и ограничивается предположением генеалогической связи с родом Буколидов на Итаке. Как бы то ни было, древность «волопасов» уже этим упоминанием кажется предварительно подтвержденной. Но что разумелось под буколами в более доступные исследованию эпохи?
_______________________________
[1] Ἀνθεστηρία ὁ праздник в честь Диониса, отмечался в месяце Анфестерионе (Ἀνθεστηριών, февраль-март). Природа на юге, в это время, пробуждается от зимнего сна; кроме того, молодое вино, приготовленное осенью, заканчивало к этому времени свое брожение и становилось годным к употреблению.
[2] Λήναιον τό Леней (храм Вакха-Диониса в Афинах, в котором во время праздника виноделия разыгрывались драматические произведения) Plat., Arph.
[3] βουκόλος (βου-κόλος), дор. v. l. βωκόλος (-ου) ὁ погонщик или хранитель крупного рогатого скота, волопас; тж. пастух (вообще) Hom., Plat., Arst., Theocr.



2. Связь позднейших буколов с орфиками

Религиозные общины буколов, из эпох эллинистической и римской достаточно известны, особенно по надписям, и можно считать удостоверенным их независимое бытие от общин чисто орфических, между тем как прежде понятие и имя буколов казались лишь элементами орфической символики. Божества буколических тиасов (θίασος)⁴ — прежде всего, Дионис, потом — Артемида и, как явствует из орфических гимнов, Геката и Куреты. Распространены были эти тиасы, судя по численности надписей, как раз в тех местностях, — именно, в Понте и Ионии, — где, по словам Лукиана, особенно любимы были и целыми днями занимали зрителей вакхические представления (βακχική ὄρχησις) — мифологические пантомимы с ролями Титанов, Корибантов, Сатиров и … Буколов. Итак, буколы-тиасоты приняли мистическое имя «пастырей» дионисийского мифа.

В надписях упоминаются среди мистов-буколов — архибуколы (ἀρχιβουκόλοι), гимноучители (ὑμνοδιδασκάλοι), силены (σειληνοί), далее — ликнофоры (λικνοφόροι), кистофоры (κιστοφόροι), архимисты (ἀρχιμύσται) и настоятельницы менад — архибассары (ἀρχιβάσσαροι). Достоинство архибукола было, по-видимому, родом пожизненного жречества, тогда как, напротив, архимисты были временными архонтами, или председателями, мистерий.

Что буколические общины по своему происхождению гораздо древнее той поры, к которой относятся прямые о них свидетельства, можно утверждать с достоверностью, хотя бы по характерным сообщениям о Кратине, одна из комедий которого носила, соответственно маскам хора, название «Буколы» и начиналась с дифирамба (διθύραμβος, славословие), почему Аристофан, осмеивая вакхизм (βακχεία)⁵ своего собрата по искусству, придает ему в шутку эпитет Диониса-Дифирамба — таврофаг (ταυροφάγος), или «пожиратель быка». В трагедии «Критяне» Эврипид выводит хор мистов, корифей (κορυφαῖος, глава) которых называет себя «мистом идейского Зевса» и «волопасом блуждающего по ночам Загрея, причастившимся омофагии⁶ и вознесшим светочи горной Матери, одним из посвященных вакхов».

Как мисты Загрея, буколы восходят, очевидно, к орфической организации VI века и представляют собой разновидность Орфеева братства; из чего, однако, не следует, что союзы пастырей не сохранили в своих мистериях обряда столь же древнего, как их имя. Напротив, внутренняя вероятность говорит в пользу предположения, что волопасы настолько же старее орфиков, насколько бог-бык старее орфического Загрея, и что их задолго до орфической реформы оставившая свой след в Афинах община была одним из древнейших вместилищ образующейся Дионисовой религии.
_______________________________
[4] θίασος ὁ торжественное шествие в честь божества, преимущественно Вакха.
[5] βακχεία ἡ вакхическое исступление, неистовство Plat., Plut.
[6] ὠμοφαγία (ὠμο-φᾰγία) ἡ pl. пожирание сырого мяса Plut.



3. Мужской прадионисийский культ быка

Природа этой религии такова, что, как только она перестает быть темным и обособленным культом оргиастических кланов и определяется как религия в собственном смысле, т.е. как почитание божества, не ограниченного в своих проявлениях кругом своего племени, но живого и действенного повсюду, — она порождает соединения людей, связанных между собой общением обрядовых тайнодействий (ὄργια καί τελεταί, μυστήρια). Едва становится возможным принятие этой религии иноверцами, обращение в Дионисову веру (пример такового мы имеем в рассказе Геродота о царе скифской Ольвии), возникают оргии посвященных и, следовательно, тиасы: ибо уверовать в Диониса, значит принять его оргии. Большей частью тиасы примыкают к роду, носителю обрядового предания.

К этому присоединяется то огромной важности обстоятельство, что оргии в исконной триетерической⁷ их форме — достояние одних женщин. Мужское служение должно быть отдельным от женского; мужчинам не звучит призыв «в горы!» — и Кадм с Тиресием, увенчавшись плющом, не последуют за сонмом вакханок. Вакхи принуждены к иным, хотя и аналогичным женскому оргиазму, священнодействиям, мистический характер которых требует общинной замкнутости. Мы знаем такую древнюю мужскую общину, признавшую своим родоначальником Дионисова пророка — Орфея: непосредственно эпифании бога открыты одним женщинам. Но орфики были не единственным соединением этого рода: Геродот называет наряду и в связи с ними вакхических мистов. Таковы были, по-видимому, одновременно с первыми орфиками, — и «волопасы Загрея», — буколы, буты (βουκόλοι, βοῦται).
_______________________________
[7] τριετηρίς (-ίδος) ἡ празднество, справляемое раз в три года Pind., Her., Eur., Plat.


На эти ранние союзы не должно переносить представления о секте и сектантском догматизме: они отличались от родственных организаций лишь обрядовой практикой. Синкретизм мифа и священной доктрины начинается там, где кончается родовой партикуляризм первобытного культа. Буколы могли примкнуть к орфическому союзу и все же сохранить особенности, отличающие их от орфиков. Элевсин, установив общение с орфиками и восприняв их влияние, продолжал независимо развивать свою обособленную религиозную форму. Явление поздней теокрасии (θεοκρασία), которое мы наблюдаем в римской надписи некоего поклонника Митры и Диониса вместе, иерофанта и архибукола, называющего себя, по иерархическим ступеням посвящения, коих он достиг в различных ложах — pater patrum dei Solis Invicti Mithrae hierophanta Hecatae Dei Liberi archibucolus taurobolio criobolioque in aeternum renatus (CIL. VI, 510), — коренится в древних основах античного религиозного сознания. По-видимому, буколы-вакхи есть общее наименование мужских дионисийских общин повсюду, где господствующим символом бога был бык, под каковым именем (ταύρος)⁸ он почитался в Феспиях и Элиде, как явствует из обрядовой песни элейских женщин:

Герой Дионис, примчись к нам,
Во храм, с Харитами,
На элейский пречистый
Жертвенник!
Ярым быком накати к нам,
Бык достохвальный!
Бык достохвальный!
Ἐλθεῖν, ἥρω Διόνυσε,
Ἀλείων ἐς ναὸν
ἁγνὸν σὺν Χαρίτεσσιν
ἐς ναὸν
τῷ βοέῳ ποδὶ θύων,
ἄξιε ταῦρε,
ἄξιε ταῦρε.

Но образ и атрибуты бога-быка суть общие и постоянные черты повсеместно принятой дионисийской символики. В отдельных местах это основное представление порождало своеобразные мифы: в Аргосе Дионис-бог, рожденный коровой (βουγενής), сын Ио. Песнь двуострой секиры — дифирамб, — которой происходило убиение быка в жертву богу секиры, он же вместе и бог-бык, — отожествляется с Дионисом-Дифирамбом быкоубийцей-быком. Энтузиастические жертвоприношения этого рода сохранились, из ранней поры дифирамба, в отдельных поместных обрядах. Сюда относятся критские таврофагии⁹ и тенедосская жертва, сюда же обряд в Кинефе, так описываемый Павсанием:

«Самым замечательным в Кинефе является храм Диониса и праздник, совершаемый ими в его честь зимой (т.е. в пору пребывания бога в подземном царстве). Во время этого праздника мужчины, намазавшись маслом, подняв себе на плечи, несут в храм быка (для принесения в жертву), взяв его из стада, а какого — это указывает им сам бог (т.е. выбор быка происходит в состоянии оргиастически-вдохновенном)».
(Павсаний VIII, 19, 2)

Естественно предположить, — в виду признаков более глубокой древности чисто-буколического культа в сравнении с культом орфическим, — что, прежде чем буколы научились от орфиков называть своего бога Загреем, они были просто быкоубийцами (ταυροσφάγος¹⁰): назначение их оргиастических общин состояло в принесении таинственной энтузиастической жертвы, объектом которой был бог-бык, а мистическим субъектом бог-топор, причем оба бога сливались в одно божество, чье изображение мы видим в кносской голове быка с двойной секирой, вырастающей из черепа и опирающейся лезвиями на рога.
_______________________________
[8] ταῦρος ὁ (тж. τ. βοῦς Aesch., Soph.) бык Hom.
[9] ταυροφάγος (ταυρο-φάγος) — поедающий быков, эпитет Диониса Soph.
[10] ταυροσφάγος (ταυρο-σφάγος) — закалывающий быка (ἡμέρᾳ ταυροσφάγῳ Soph. — в день заклания быков).



4. Аттические буфонии и их родовая основа

Среди афинских исторических родов мы встречаем, по крайней мере, три рода, стоящих в ближайшем отношении к тотему быка: Бутады (Ἐτεοβουτάδαι, т.е. подлинные, исконные Βουτάδαι), Бузиги (Βουζύγοι) и Фавлониды (Θαυλωνίδαι). Имена первых двух совпадают со священными прозвищами Диониса: «волопас» (βουκόλος, βούτης) и «запрягающий быков» (Βουζύγος). Ликург — наследственное имя в роде Бутадов: характерный признак принадлежности рода к дионисийскому культовому кругу, подтвержденный и усиленный еще тем совпадением, что уже у Гомера Ликург — букол; это показывает наименование его оружия, (βουπλήξ),¹¹ — как букол, по самому имени, и Ликургов брат и двойник — Бут (Βούτης), родоначальник Бутадов.

О Фавлонидах известно, что они искони совершали афинский обряд Буфоний (Βουφόνια), т.е. быкоубийства.¹² А именно, из их рода выбирались быкобойцы (βουτύποι), и сам быкоубийца (βουφόνος) был всегда Фавлонид, тогда как другие священнодействия при жертвоприношении были предоставлены двум элевсинским родовым коллегиям (γένη) — Кентриадов и Дэтров, принадлежащими к элевсинскому роду Кериков (Κήρυκες).

Первые (Κεντριάδαι) загоняли быка на медный помост рожнами (κέντρα);¹³ вторые (Δαιτροί, синонимически — Μάγειροι) рассекали быка на части, после того как быкоубийца нанес ему удар священным топором, который предварительно оттачивали и ритуально передавали из рук в руки члены особой коллегии священнослужителей, при участии избранных девиц, на чьей обязанности лежало приносить нужную при оттачивании топора воду. Рожны или бодила (κέντρα), под коими разумеются пастушеские копья, составляют священную утварь буколических мистерий. Заметим мимоходом, что наше «противу рожна прати», заимствованное из рассказа об обращении Савла в Деяниях апостолов, есть, в конечном счете, цитата из Пиндара или трагиков, которые, в свою очередь, заимствовали образ противящегося священнослужителям быка из обрядовой практики и фразеологии буколов; ибо если даже это уподобление было поговоркой уже в VI веке, тем не менее его отношение к сценам жертвоприношений и священного боя быков было тогда совершенно прозрачно. По распространенности подобных речений, почерпнутых из буколической литургики, можно судить о распространении и влиянии этого культа.

Кроме названных наследственных священнослужителей, эпиграфически засвидетельствованы, в качестве участников афинских Буфоний, еще βοῦται, т.е. прямо буколы. Обряд Буфоний совпадает в столь характерных чертах, как преследование быкоубийцы и его бегство к морю, с тенедосским действом, о котором имеем следующее свидетельство: «Тенедосцы Человекорастерзателю-Дионису откармливают тельную корову; когда же она отелится, ухаживают за нею, как за роженицей; а новорожденный приплод приносят в жертву, обув в котурны; и в того, кто нанес ему удар топором, бросают камни всенародно, пока он не добежит до моря». Что священный топор Буфоний был двуострой секирой, каковая изображена на монетах Тенедоса, видно уже из того, что он носит имя «быкоубийца» (βουφόνος), почему и подвергается суду, как таковой: имя же это — не только священное прозвание Диониса, но вместе и наименование дифирамба и двойного топора.
_______________________________
[11] βουπλήξ (βου-πλήξ), -πλῆγος ὁ и ἡ
1) остроконечная палка (которой погоняли быков), стрекало Hom., Luc.
2) жертвенный топор Anth.
[12] βουφόνια (βου-φόνια) τά праздник заклания быка (в Афинах) Arph.
[13] κέντρον τό кентр, стрекало (πρὸς κέντρα λακτίζειν погов. Pind., Soph. etc. — лягать стрекала, т.е. идти против рожна).



5. Островные буфонии и их связь с Критом

Аналогичные празднества и обряды встречаются, далее, на острове Кос (где прослеживаются древние человеческие жертвы) в честь Зевса Полиея (Πολιεύς) и Маханея (Μαχανεύς); и имя месяца Буфониона (Βουφονιών) на Делосе и Теносе свидетельствует о том же культе на этих островах. Праздник Διός Βοῦς справлялся и в Милете. В Магнесии на Мэандре Буфониям аналогичны обряды в честь Зевса Сосиполия (Σωσίπολις, «охранитель города»). В дни празднования Зевса Полиея на Косе приносятся и жертвы растительному Дионису Скилиту. Итак, то, что в Афинах является культом древнейших буколов есть общее явление островного круга прадионисийской религии Зевса-быка и двойного топора, развившейся в религию морского и растительного Диониса-Быка-Дифирамба.

В самом деле, как объясняется тот факт, что столь отличительно выраженный культ буколический и дионисийский связан не с именем Диониса, а с именем Зевса? Ибо афинские Буфонии суть жертва Зевсу Градовладыке на празднике Диполий,¹⁴ и тому же Зевсу приносятся подобные же жертвы на Косе. Ответ на это, в связи всего нашего исследования о происхождении Дионисовой религии, может быть один: начались Буфонии в ту эпоху, когда божество Диониса в его отдельной от Зевса особенности еще не было установлено или повсеместно вéдомо и принято; как обряд, так и весь союз аттических буколов сохранил печать той ступени в развитии Дионисова культа, когда оргиастическое божество было мыслимо монотеистически, когда еще не знали сына Зевсова и чтили пра-Диониса под именем Зевса.
_______________________________
[14] Διπόλεια τά {Διϊπόλεια} Диполии, древний праздник в честь Зевса Градохранителя (Ζεὺς Πολιεύς) Arph.


Это объяснение подтверждается характером обряда и этиологией обрядового предания. Полевой магизм и здесь, как в упомянутом обычае зимнего жертвоприношения Дионису в Кинефе, составляет доисторическую подоснову позднейшего культа: земледельчески заклинательную силу имеет чучело жертвенного быка, впряженное в плуг. Обряду приданы формы запечатлевающие этиологический миф: согласно этому мифу, сельская жертва вначале была бескровной, случайно убит был впервые бык-кормилец, и это преступление навлекло на страну кару богов: отсюда — суд над убийцей и его изгнание. Перед нами пример приспособления исконного сельского культа к занесенному с Крита культу бога двойного топора, тотем которого — бык — совпал с местным тотемом пастухов и пахарей. Что бык — бог в зверином образе, очевидно из представления о священнодействии, как о вынужденном святотатстве; это представление типически сопровождает жертвенные богоубийства первобытных религий. Прибавим, что особенное значение придается вкушению от рассеченных частей быка: оно предписано оракулом, как причащение плоти бога. Но, рядом с тотемом бога, мы видим и фетиш его: ибо топор мыслится живым и ответственным за убийство, как мыслило средневековье мечи. И тотем, и фетиш мы находим на Крите; и, — что особенно важно, — отожествление того и другого, раздвоение божества на жертвенную и жреческую ипостась его единой сущности — эти представления не могут быть наследием простого сельского магизма, равно как и представление о воскресении быка через год для новой жертвы, определенно намеченное в мифе, — но свидетельствуют о происхождении церемонии из высокоразвитой оргиастической религии. Что божественные бык и топор — одна живая сущность (idem numen), совершители жертвы, по-видимому, знали; во всяком случае, обряд Буфоний причисляется к афинским мистериям.

На религию пра-Диониса указывает и погружение топора в море, по приговору суда, — связь представлений быка, топора и моря. Впрочем, само предание помнит (по Теофрасту), что убийца бежал на Крит. Бузиги, один из вышеназванных буколических родов Аттики, называли в числе своих предков-героев некоего Эпименида, которого, по убедительно высказанному Тепффером мнению, нет оснований различать от критского пророка. Афинянам было понятно, почему «волопасы Загрея» у Эврипида — критяне.

К изложенной религиозно-исторической характеристике древнейших буколических родов Аттики нам остается прибавить еще следующее соображение. Недоумение исследователей возбудило Страбоново (VIII, 383) обозначение аттической филы Эгикореев (Αἰγικορεῖς) как священнослужителей (ἱεροποιοί). Нам кажется, что это недоумение разрешается допущением, что речь идет и здесь о буколических родах (так, Бутады принадлежали к филе Эгеида (Αἰγηΐς). В самом деле, та же фила означается в другом месте (у Плутарха), как «пастушеская». Что же удивительного, что пастушеская фила — фила священнослужителей, или жрецов? Мы видели, что древнейший пастушеский культ был представлен в исторических Афинах рядом жреческих родов и составил важную часть общегосударственной религии. На связь названной филы с дионисийским мифом указывал Маас; если мы примем, что ее имя в самом деле происходит от волн (qui caerula verrunt), своеобразное сочетание обряда Буфоний с морем, из-за которого впервые пришел быкоубийца — двойной топор, покажется нам еще более многозначительным.


6. Прадионисийские буколы в Фивах

По Виламовицу, Буколион в Афинах — религиозный центр аттического культа Диониса-быка, заимствованного из Фив. Брачный чертог (θάλαμος) Семелы в Кадмейском кремле, описанный у Павсания (IX, 12. 4), был буколион; ибо Эврипид говорит о древесном стволе, упомянутом в этом описании, что Дионисов столп чудесно обвился плющом «в чертогах буколов». Отсюда Виламовиц заключает, что культ Диониса-быка был принесен в Аттику из Беотии, как позднее и культ Диониса-Элевтерия. Но мы видели, что аттические буколы восходят к прадионисийской эпохе. Буфонии не были бы жертвой Зевсу Полиею, если бы бог-бык был изначально беотийским Дионисом. С другой стороны, ничто не препятствует предположить прадионисийское почитание быка в Беотии, под влиянием Крита; и только при этом предположении возможно допустить беотийское опосредствование критского влияния по отношению к Аттике. Культ Элевтерия также обнаруживает общение Беотии с Критом в эпоху образования Дионисовой религии.

Город Элевтеры и его эпонимного героя Элевтера (Ἐλευθέρος)¹⁵ мы равно встречаем на аттико-беотийской границе и на Крите. Подобно Икарию, беотийский Элевтер, первоначально самостоятельный местный хтонический демон,¹⁶ становится потом гостеприимцем бога Диониса, наводящего на дочерей его безумие. Герой только впоследствии, он искони объект местного оргиастического культа, deus Liber в оргийном значении «разрешителя душ». Ибо он дает своим поклонникам возможность, надев его звериную маску, подменить свою душу его демоническим присутствием; его сила высвобождает души живых и души умерших и позволяет им временно блуждать в чужих обличиях; он снимает для людей, им одержимых, все запреты, и его вселение очищает от всех недугов и немощей душевных и телесных. Тот же круг религиозных представлений лежит в основе фиванского культа Диониса Лисия (Λύσις, «Освободитель»); этиологический миф знает его, как разрешителя от уз, освободителя от плена при помощи волшебных чар виноградного сока; но служения ему, именуемые мистериями, имели катарсический характер, ознаменованный самим именем бога. Критский Элевтер делается одним из Куретов: героизируя местного демона, естественно было ввести его в круг общего мифа под этой оргиастической маской; ему к лицу кружиться, ударяя мечом в щит, перед сводом пещеры, где коза Амалфея вскармливает будущего эгидоносца. Этому образу буйного юноши-воина отвечает облик элевтерийского бога в черной эгиде (μελάναιγις), т.е. козьей шкуре, с убийственным копьем в руке, от вида которого девы впадают в безумие.

Культ Диониса Элевтерия сравнительно поздно принимается Афинами и вызывает необходимость второго весеннего празднования бога — Великих Дионисий.¹⁷ Это самое позднее наслоение Дионисовой религии в Аттике. Культ буколов первоначально критский прадионисийский культ; Дионисовым делается он вследствие сочетания с другим аттическим культом, который узнал Диониса раньше буколов. Этот древнейший аттический культ Диониса начался в Эпакрии.¹⁸
_______________________________
[15] ἐλεύθερος
1) свободный, вольный, независимый;
2) подобающий свободному гражданину, благородный (λόγος Soph.; φρονήματα, ἦθος Plat.);
3) необремененный долгами (χρήματα Dem.);
4) освобожденный, оправданный.
[16] δαίμων (-ονος) ὁ и ἡ
1) бог, богиня (δαίμονι ἶσος Hom. — богоравный; σὺν δαίμονι Hom. — с божьей помощью; πρὸς δαίμονα Hom. — против божьей воли);
2) божество (преимущ. низшего порядка) — дух, гений, демон (δαίμονες ἐπιχθόνιοι Hes.);
3) (тж. δαίμονος τύχη Pind., τύχη δαιμόνων Eur., δ. καὴ τύχη Aeschin., Dem. и τύχη καὴ δαίμονες Plat.) божеское определение, роковая случайность;
4) злой рок, несчастье (πλέν τοῦ δαίμονος Soph. — несмотря на это несчастье);
5) душа умершего.
[17] Из Миконской надписи, предписывающей жертвоприношение козленка Бакхею (чтимому, кроме того, на Наксосе, в Эритрах и Илионе) в месяце Бакхионе и угощение жрецов, Протт, отождествляя названный месяц с аттическим Элафеболионом, заключал, что, как Анфестерии, так и Великие Дионисии были приурочены к общеионийскому второму весеннему празднованию Диониса.
[18] Ἐπακρία = Διακρία
Διακρία ἡ Диакрия (горная область в сев.-вост. Аттике).



7. Дионис в Аттике

Герой Эпакрии Икарий — это местный Дионис того периода, когда имя бога еще не найдено, — страстнόй (πάθος) демон, хтонический податель изобилия и, в частности, покровитель винограда. Почитается он оргиастическим культом, человеческими жертвами, исступлением женщин, фаллическими обрядами и изначала мыслится в некоей связи с Артемидой. Потом, подобно Элевтеру, он обращается в героя, гостеприимца Дионисова. Ибо в царствование Пандиона в Афинах, говорит миф, Дионис пришел к Икарию. Это пришествие означает усвоение имени божества и приведение местного оргиастического культа в соподчиненное отношение с рядом других ему подобных. Имя Диониса было заимствовано: откуда? Пандиона, через дочь его Пандиониду, предание связывает с мифом о Терее. Нам кажется важным в этом мифе не фракийское происхождение Терея, но женский оргиазм и локализация последнего в Давлиде, у предгорий Парнаса. Имя Диониса и его религию в собственном смысле принесли женщины-теориды (Θεωρίδαι, паломницы), аттические «лены» (Λῆναι), вошедшие в сношения, для устройства общих радений, с фиадами (Θυάδαι) Киферона и Парнаса. Они принесли весть не о Семелином сыне, но о боге-младенце, таинственно рождающемся из недр земли, лелеемом в колыбели-сите (λῖκνον) пестуньями-менадами.

Женский оргиазм на Кифероне и Парнасе существовал с незапамятных времен, — прежде, чем он был приурочен к божеству Диониса. И, конечно, аттические женщины принимали в нем участие прежде усвоения имени Диониса общиной Икария, — раньше царствования Пандиона. Есть историческая правда в легенде о более раннем, чем посещение Икария, приходе Диониса в гости к Семаху, жившему на границах той же Эпакрии, и о посвящении богом дочери Семаховой в менады через передачу ей оргиастической небриды: случилось это еще при Амфиктионе. Столь стародавние были могли припомнить о своих сонмах и радениях аттические паломницы ко святым местам и горам Дионисовым; но собственной эрой Дионисовой религии в Аттике считалось царствование Пандиона, почему в оракуле о праздновании Анфестерий упоминается именно Пандион. Однако, женское служение, как отчетливо помнил миф началось еще раньше, и потому царствование Амфиктиона является как бы конкурирующей эрой аттического дионисийства.

Павсаний (I, 3, 6) описывает, как один из древнейших священных, памятников Афин, глиняное изображение гостин у Амфиктиона, на которых в числе божественных гостей царя-гостеприимца присутствует и Дионис, — научивший, по Филохору (Athen. II, 38 С), Амфиктиона разводить вино водой. Сказание об Эрихтонии, гepoe-змие, и о росных нимфах, дочерях Аглавра, лелеявших на скале Акрополя божественного сына Земли и Огня (Гефеста), переданного им в корзине со змеями, которую они не смеют открыть, — это сказание свидетельствует о раннем усвоении Кекроповым городом представлений, родственных оргиям фиад; и эта быль отнесена мифологическим преданием ко временам Амфиктиона. К тем же временам восходит, наконец, и фаллический культ Диониса, чуждый, по-видимому, буколам и связанный в предании с именами Икария и Семаха: Дионис-Ортий (ὀρθός, «прямо стоящий») со своими нимфами получает от Амфиктиона алтарь в святилище Ор. Нимфы характерно отмечают культовый круг, где господствует женский оргиазм. Сельские Дионисии неразрывно сочетаются с древнейшими формами Дионисова почитания в Эпакрии.

Итак, вначале — аграрный оргиазм икарийских виноделов (сюда относится асколиазм)¹⁹ и, в тесном с ним сочетании, — оргиазм женский, наследие пеласгической эпохи; потом — общение оргиастических женщин Аттики (Λῆναι)²⁰ с менадами Парнаса и Киферона — и, в результате, рецепция Дионисовой религии в Эпакрии и по другим местам, между прочим в самом городе (ἄστυ),²¹ — в то время как буколы еще развивают старую, прадионисийскую и критскую форму той же религии. Наконец, происходит слияние буколических культов с чисто дионисийскими.
_______________________________
[19] ἀσκολιασμός — сельские соревнования, смысл которых: как можно дольше удержаться на бурдюке (ἀσκός), не свалившись с него.
Асколиазм должен быть истолкован как веселое завершение горестного обряда, и недаром виноградари, с лицами, вымазанными красным суслом и гущей виноградных выжимок (τρύξ, τρῠγός), получили прозвище: «мазаных демонов» (τρυγοδαίμων), т.е. демонов растительности, те что и составили коррелят пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах.
[20] Λῆναι (-ῶν) αἱ лены, т.е. вакханки Anth.
[21] ἄστυ, ἄστεως, эп. ἄστεος τό город, преимущ. столичный.



8. Слияние прадионисийского буколического и женского Дионисова культа. Священный брак как символ союза.

Союз буколических и вакхических общин отчетливо запечатлелся в обряде Анфестерий, Бракосочетание царицы с Дионисом, как проницательно замечает Курциус, носит характер «соседской свадьбы». Ленеон — святилище виноделов, Буколион — пастухов. Царь принадлежит волопасам, царица — Дионису. С тех пор об Икарии говорят, что убили его виноделы и пастухи вместе, — хотя очевидно, что пастухи вначале вовсе не знали Икария.

Буколы не могли сами по себе развить чисто дионисийской религии: мы не находим у них следов исконного женского оргиазма. Попытка доказать существование женских буколических тиасов, будто бы слывших под наименованием «коровьих» (βόες, CIG. 3604,) была неудачна: она основывалась на неверном объяснении простого упоминания о пожертвованных Афине стадах и пастухах в пергамской надписи, удовлетворительно истолкованной Френкелем в смысле, уничтожающем упомянутую конструкцию. Дионис-пастырь (βουκόλος) известен: он пасет диких быков (ποιμήν ἄγραυλον ταῦρον), по словам орфического гимна; по Теокриту, — «в горных долинах сам Вакх загоняет, прекрасный, телицу». Но нигде не встречаем мы коррелята: бог — бык, его служительницы — коровы. Когда Дионис — бык, его служители — пастыри быка; когда он сам пастырь, его паства — «стадо». Невозможным по существу предположенное соотношение между богом и менадами нам не кажется: элейские женщины призывают «достохвального быка», по-видимому, как чаемого супруга. Мималлоны (Μιμαλλόνες) — рогоносицы, как и Ио — корова. На Крите это представление намечено в мифах об оргийном Зевсе-быке. Но у эллинов оно не принялось: женский оргиазм издавна прорыл себе отдельное, широкое русло; его формы настолько сложились, что уже не поддавались чуждым воздействиям, и религия триетерий не знает в своем круге Пасифаи. Показательно, что в трагедии Эврипида, несмотря на культовую связь Семелина чертога в Фивах с буколами, несмотря на богоявление самого Диониса в образе быка, несмотря на растерзание тельцов, вакханки остаются чуждыми буколической символике и неизменно являются охотничьей сворой Артемиды, хтоническими собаками ночных дебрей. Зато все мужское служение Дионису — и дифирамб в частности — всецело покоится на оргиастическом культе быка, древнейшей форме буколической религии.

Буколы знали Зевса, как бога-быка энтузиастических жертвоприношений. Менады знали Диониса, как змея и божественного младенца, рождающегося из темных недр земных. Полнота Дионисовой религии — следствие соприкосновения этих двух культов, мужского и женского. Когда буколы Фив, — подобно Кадму и Тиресию в Эврипидовой трагедии, — приняли религию менад, Дионис родился в Фивах от Семелы.²² Наличность трех религиозных фактов обусловила возникновение этого мифа о рождестве Дионисовом: женский оргиазм, осознание Диониса как ипостаси сыновней и оргиастическое представление о боге-отце. Это последнее было отличительно для критской религии волопасов; женские же экстазы и откровение о младенце принесли менады. Неудивительно, что брачный чертог Семелы оказывается в фиванском священном участке буколов. Деревянный столп (στῦλος) бога, упавший в Семелин чертог с молнией, о котором был оракул: «столп фивянам да будет сам бог Дионис многорадный», — быть может, один из критских бетелий (βαίθυλος, сравн. ἔμψυχοι λίθοι),²³ — древнейший фетиш бога, — столп этот чудесно обвивается плющом горных высей. Самый тирс есть как бы вещественный знак союза между буколами и менадами: пастушеское копье, покрытое лесной дикой зеленью.
_______________________________
[22] Дельфийский пеан в честь Диониса, написан в последнюю треть IV в. до н.э. неким Филодамом из локрийской Скарфии (О празднике Дионисова рождества в Фивах Stat. Theb. II, 71).
[23] βαίθυλος (от семит. bet-el, «дом бога») ὁ священный камень, объект поклонения, символизирующий божество.
ἔμψυχος (ἔμ-ψῡχος) {ψυχή} одушевленный, живой Her., Arst., Plut.
λίθος (-ου) ὁ камень (ξεστός Hom.; ἐκ λίθων ἐκλάμπει πῦρ Arst.).



9. Брачные чертоги буколов

С тех пор, как буколы умножили свои святыни новой и отныне важнейшей — брачным чертогом (θάλαμος), — это были уже поклонники не пра-Диониса, но Диониса. Это событие было общим переломом первобытного буколического культа, от которого остались только разрозненные пережитки, в роде афинских Буфоний. Афинские буколы также получили «брачный чертог»; и, по-видимому, такие чертоги возникли и в других местах. Действительно, в новооткрытых фрагментах (1. 57. 58) Эврипидовой «Гипсипилы», где действие происходит в Немее, мы встречаем то же соединение священных мест: буколиона, названного δώματα μηλοβοσκὰ, — он же царский чертог царя Ликурга — μέλαθρα Λυκούργου — и примыкает к храму Немейского Зевса, чьим жрецом оказывается Ликург (как и афинские Буфонии посвящены Зевсу), — и брачного чертога Дионисова, θάλαμος Βρόμιου,²⁴ где женщины хора, подобно герэрам Афин,²⁵ готовятся вознести Дионису курения и возлиять вино.

Ликург, иначе Лик (Λύκος, «волк»), герой Немеи, чей гроб чтим в священной Зевсовой роще, — без сомнения, одна из ипостасей Ликурга-Бута, о котором мы говорили как о родоначальнике Бутадов и герое-архегете буколов: этим объясняется немейский буколион. По Гигину, Гипсипила живет рабыней не у немейского Ликурга, а у фиванского Лика. Как бы то ни было, служительница Диониса попадает к буколам. То же можно утверждать и о Дирке: фиванский миф о погубившей ее Антиопе, неистовой дочери Лика, и об ней, привязанной к рогам быка, разоблачающегося Дионисом, отразил первое общение буколов с менадами в Фивах, борьбу и союз. Антиопа — представительница прадионисийского буколического культа; Дирка — менада Киферона.

Отсюда произошел таинственный обряд священного брака. Но его прообраз — брак царицы-менады с Зевсом-Дионисом в Фивах — должен был существенно измениться в Афинах. В Аттике также родился Дионис: это был элевсинский Иакх.²⁶ Отец его был Загрей, Дионис подземного царства, Дионис весенних и навьих Анфестерий. В этой форме священный брак в чертоге Буколиона был поистине национальным аттическим культом, а не беотийским новшеством. Итак, для реформы буколов нужны были орфики; ибо все вышеизложенные особенности аттической рецепции отмечены печатью древнего орфизма. В нижеследующих словах Диодора мы находим как бы формулу этого орфического синкретизма: «Говорят, что от Зевса и Персефоны родился Дионис, некоторыми именуемый Сабазием (орфизм); рождество его справляется в действах, во имя его свершаются ночные и тайные служения (менад). Утверждают, что он первый начал сопрягать волов (βουζύγοι, «бузиги») и тем усовершенствовал земледелие, почему и изображается рогатым (буколический культ)». Неудивительно, что буколический культ отныне пронизан элементами орфическими.

Религиозно-исторический процесс, совершившийся в глубокой древности в аттическом деме Флии,²⁷ поскольку он угадывается в своих основных чертах, служит дальнейшим подтверждением добытых результатов. Культ Флии — культ рода Ликомидов, родоначальником которых считался некий Лик (Λύκος), сын Пандиона. Это наводит на мысль, что древнейшие Ликомиды — буколы. С другой стороны, главный культ Флии — культ Земли, именуемой Великой богиней и имеющей при себе, в качестве оргиастического мужского коррелята, некоего дионисоподобного бога низведенного впоследствии в герои под именем Флия (Φλήος, Φλέως, «растительный Дионис»).²⁸ Слияние мужского буколического элемента и женского дионисийского произошло во Флии явно под орфическим влиянием: с тех пор Ликомиды — орфический род, хранящий древнейшие гимны Орфея и правящий орфико-дионисийские действа, а их родоначальник Лик, утративший черты дионисийского антагониста букола-Бута-Ликурга, уже только пророк и основатель религиозной общины.
_______________________________
[24] Βρόμιος ὁ Бромий, «Шумный» (эпитет Вакха) Pind., Aesch., Eur., Arph.
[25] γεραραί αἱ «старицы» (жрицы Диониса в Афинах) Dem.
[26] По Диодору, Дионис родился в Элевтерах (III, 66; IV, 2).
[27] Φλυεῖς (-έων) οἱ Флии (дем в филе Κεκροπίς) Isae.
[28] φλέω — быть переполненным, изобиловать, быть обильным.
φλέως (-ω) ὁ тростник, камыш Arph., Arst.



_______________________________

Метки:  

ДИОНИС ЗАГРЕЙ

Дневник

Воскресенье, 02 Сентября 2012 г. 01:47 + в цитатник
Вячеслав Иванов
ЭЛЛИНСКАЯ РЕЛИГИЯ СТРАДАЮЩЕГО БОГА. Глава IV



Διόνῡσος, эп. ион. Διώνῡσος ὁ Дионис, тж. Βάκχος, Ἴακχος, Βρόμιος (Бромий, т.е. шумный, гудящий, поющий), Εὔιος (Эвий, «благой»), δίγονος (δί-γονος, дважды рождённый) Anth.; διμήτωρ (δι-μήτωρ, имеющий двух матерей Eur., Diod); ὥριος, цветущий; νόμιος, пастушеский, охраняющий стада; κερασφόρους, рогатый; Ἀγριώνιος, дикий, яростный; Ἀνθρωπορραίστης, растерзывающий людей; ὠμηστής, пожирающий сырое мясо; ὠμάδιος, свирепый.¹

Ζαγρεύς — Загрей, эпитет Диониса в образе быка;
ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне;
ex. ζάχολος (ζά-χολος) раздраженный, гневный (Διόνυσος Anth.);
ἄγριος
1) дикий; ex. (αἶξ Hom.; δένδρεα Her.; ἔλαιον Soph.; τόπος Plat.) μητρὸς ἀγρίας ἄπο ποτός Aesch. — вино из дикого винограда;
2) жестокий, свирепый, лютый, злой; ex. (ἀνήρ, πτόλεμος Hom.; δρακαίνης φύσις Eur.);
3) неукротимый, необузданный, грубый; ex. (θυμός Hom.; ἤθεα Her.; ὀργή Soph.; ἔρωτες Plat.);
4) мучительный, тяжелый; ex. (νόσος Soph.; τραύματα Eur.);
5) бурный, ужасный; ex. (νύξ Her.; χεῖμα Eur.).

Многочисленные свидетельства писателей, изображения на вазах, рельефы представляют менадClip (615x500, 62Kb) разрывающими животных, например, ланей (διασπᾶν νεβρούς), тельцов, быков. Молодых волчат и козлят, приносимых в горы, они питают молоком своих сосцов (что, не без основания, особенно отмечает миф) и потом растерзывают. Еще во второй половине IV в. н.э., мог воскреснуть в народе стародавний обычай: по словам церковного историка Феодорета, «огонь горел на идольских жертвенниках, и посвященные в оргии Диониса бегали, одетые в козьи шкуры, и разрывали собак в вакхическом исступлении».

Козья шкура — дионисийское одеяние (αἰγίς, τραγῆ), наравне с фракийской «бассарой» (откуда — Бассариды или Бассары, фракийские менады), одеждой, по-видимому, из лисьих шкур, от известного Геродоту слова, означающего лисицу.² Дионисова «небрида» (νεβρίς) — накидка из шкуры лани, а техническое выражение культа νεβρίζειν значит «облекаться в небриду» и «растерзывать ланей». Аналогия обстановки шаманского оргиазма невольно останавливает tdds_d (588x399, 42Kb)внимание: шаманы носят личины, плащи из оленьих и козьих шкур; к плащам прикрепляют жгуты, изображающие змей с раскрытой пастью; в руках держат трости, — подобно тому, как служители Диониса, облеченные в звериные шкуры и часто замаскированные, перепоясывались змеями и вооружались тирсами.

Из глубокой древности шло обыкновение — надевать на себя для обрядового действа шкуры разорванных, в жертву богу, животных. Мясо их пожиралось, и притом пожиралось сырьем. За исконность этой формы жертвы ручается ее дикая первобытность. По слову Еврипида, «Вакх, носящий священную небриду, охотится за добычей из крови козьей, за усладой сырого мяса». По Аполлонию Родосскому, вакханки — «фиады, сырьем питающиеся» (ὠµοβόροι).³ Климент Александрийский в своих полемиках настаивает на отвратительности этого священного язычникам обычая.
___________________________
[1] Слова ὠμηστής и ὠμάδιος являются производным от ὠμός:
ὠμός
1) сырой, невареный (ὠμούς τινας καταφαγεῖν Xen. — съесть кого-л. живьем, перен. жестоко расправиться с кем-л.);
2) дикий, грубый, суровый, жестокий (δεσπότης, φρόνημα, ὀργή Aesch.; δαίμων Soph.; βούλευμα, στάσις Thuc.; ψυχή Plat.);

ὠμηστής (ὠμ-ηστής) adj. m, редко f {ὠμός}
1) питающийся сырым мясом (Ὠμηστῇ Διονύσῳ καθιερωθῆναι Plut. — быть заколотым в жертву Дионису Сыроядному);
2) кровожадный (ἀνήρ Hom.).
ᾔστωσα aor. к ἀϊστόω
ἀϊστόω — уничтожать, истреблять, губить.

ὠμάδιος (ὠμ-άδιος) {ὠμός}
ἀδίκως — несправедливо, беззаконно Aesch., Her., Lys., Plat.
ἄδικον τό тж. pl. беззаконие, насилие Pind., Xen., Plat.

[2] βασσάρα ἡ накидка из лисьей шкуры;
βασσάριον τό ливийская лисица Her.

[3] ωμοβόρος (ωμο-βόρος) — питающийся сырым мясом.
βορός {βιβρώσκω} прожорливый Arph., Arst., Luc.


Служительницы Диониса пожирают сырое мясо разрываемых ими животных в подражание своему богу и для приобщения его трапезе, так как раздрание — жертва Дионису, будучи в то же время, как мы увидим, воспроизведением его страстей. Оттого Дионис носит священное наименование Омадий (Ὠµάδιος, Ὠµηστής), от ὠμός — «сырой». Орфические секты сохранили и углубили древний вакхический обычай: их члены, приняв однажды, при посвящении, участие в священной оргии, где разрывались животные и мисты причащались их окровавленному мясу, — воздерживались потом навсегда от употребления мясной пищи.

По свидетельству Фирмика Матерна, на острове Крит долго держался связанный с триетерическими празднествами обряд, который названный христианский писатель рисует так: «Они терзают живого быка зубами и разбегаются с нестройными криками и воплями по лесным чащам, делая вид, что бешенствуют в безумии». Это было служение Дионису Таврофагу (ταυροφάγος, пожирающий быков).

Раскопки Эванса показали, что миф о Минотавре, «человекобыке», пожиравшем человеческие жертвы в критском Лабиринте, не лишен исторического основания. Стенные фрески Лабиринта, храма или дворца, посвященного «богу двойного топора» (λάβρυς), изображают род боя быков, где жертвами разъяренных животных оказываются отданные им на добычу пленники. Миф о растерзании Дирки, привязанной к дикому быку, позволяет видеть в этом обычае элементы религии дионисического характера. Свидетельство Фирмика скрепляет связь приведенных фактов. Кажется, что дионисические оргии, своего рода оргиастические «бои быков», соединенные первоначально с человеческими жертвами, впоследствии же ограничивавшиеся растерзанием быка, имели древнейшие корни, между прочим, на Крите, где божество, являющееся изначала с чертами Диониса, позднее — с ним отождествленное, почиталось преимущественно под символом быка.

Не подлежит сомнению, что дионисийские причащения сырому, живому телу жертвенных животных были повсюду только заменой первоначальных человеческих жертв. Павсаний сообщает, что в Беотии принесение в жертву Дионису козлят заменило периодические жертвенные убиения мальчиков.

«Есть тут храм и Диониса Эгобола (Αἰγοβόλου, «Коз поражающего»). Как-то раз, принося жертву богу, они под влиянием опьянения пришли в такое неистовство, что убили жреца Диониса; убившие тотчас же были поражены моровой язвой и вместе с тем из Дельф к ним пришло веление бога приносить Дионису ежегодно цветущего мальчика; немного лет спустя, по их словам, вместо мальчика бог разрешил приносить им как жертву козу».
(Павсаний IX, 8, 2)

Еще в эпоху персидских войн, по Плутарху (Themist. 13), были убиты в жертву Дионису — «Пожирателю сырого мяса» — три пленных перса. На Хиосе тому же Дионису (Ὠµηστής) приносился в жертву чрез растерзание человек, по сообщению неоплатоника Порфирия. На Тенедосе, где Дионису был усвоен упомянутый символ двойного топора, приносился в жертву телец; перед жертвоприношением на копыта тельца надевались котурны — высокая обувь, употребительная в трагедиях, и тот, кто нанес топором удар жертве, спасался к морю от предполагаемого преследования мстителей за убийство, — что повторяется и в обряде аттических Буфоний. Замена человеческой жертвы умерщвлением животного не может быть означена культом с большой прозрачностью. Прибавим, что Дионис, которому приносилась тенедосская жертва, был Дионис — «Разрыватель людей» (Ἀνθρωπορραίστης).

Миниады мечут жребий, которой из сестер жертвовать Дионису, и вынувшая жребий отдает своего сына; сестры, в исступлении, почувствовав, по словам Плутарха, голод к человеческому мясу, разрывают и пожирают ребенка.

С именем Диониса «Человекорастерзателя» должно сопоставить другое, однажды встречающееся, из его многочисленных наименований: Ψυχοδαΐκτης, что значит «убийца, или разрыватель, душ». Нельзя относить этого означения к его силе поражать душу недугом священного безумия (νουσφαλής, νοοπλανής). Нет, слово выражает идею религиозного каннибализма в его чистейшей форме. Боги каннибалов не столько антропофаги, сколько психофаги: они питаются душой, а не плотью жертв. Терзая плоть жертвоприносимых, Дионис растерзывает их душевное тело, их психею. Поистине, дионисизм есть растерзание индивидуума, разлучение Я с собой самим.

Мы приходим к твердому выводу: убийственная сторона дионисийского оргиазма есть исконный оргиазм каннибализма. Этот каннибализм в принципе навсегда сохранился в Дионисовой религии, но был ослаблен в применении. Человеческие жертвы никогда не были упразднены окончательно; но пожирание плоти человеческой было отменено. Тем не менее, символика культа искала сделать прозрачным первоначальное значение живьем пожираемой жертвы, как жертвы человеческой.

Человеческие жертвоприношения в Дионисовой религии были трех родов: жертвенные убиения детей (как кажется, исключительно мужского пола), мужчин и женщин. Если два первые типа соответствуют младенческому и мужскому аспектам бога, — жертвы женские не столько связываются с муже-женским (ἀρσενόθηλυς) обликом Диониса или его женскими метаморфозами, сколько с представлением о принадлежности богу одержимой им женщины: ибо ему обреченная рассматривается как менада. Если умерщвленные для бога отрок, юноша, муж являют собой его же лики, то женская его жертва есть его Ариадна.

Любовь Диониса смертельна. Что Ариадна, ипостась требующей человеческих жертв Артемиды, должна погибнуть, так же требуется логикой мифа, как и заклание Ифигении, представляющей собой другую ипостась той же человекоубийственной богини. Но миф, соединяющий Диониса и Артемиду, как два аспекта, мужской и женский, одной могущественной и страшной божественной силы, обусловливает гибель Ариадны ее соединением в любви с Дионисом. По свидетельству Гомера, Артемида убивает Ариадну своей «тихой» стрелой «по уликам Дионисовым», что значит, по-видимому, что служительница девственной богини навлекла ее месть, быв уличенной в нецеломудренном союзе с богом.

Семела, первообраз Менады, погибает от любви отца Дионисова, который представлен мифом уже в аспекте Диониса, ему изначала присущем. Древний, первый Дионис имеет матерью безутешную Персефону. Трагическая Ио является в местном мифе также достойной матерью бога трагедий.

Священные детоубийства и взаимные священные убиения исступленных служителей и служительниц Дионисовых взяты мифом из ужасной действительности кровавых экстазов древнейшей, забытой Греции. По отрывочным намекам мы догадываемся, что эти убийственные служения искореняли целые роды вековым самоистреблением. Так, неоплатоник Порфирий упоминает о дионисийском клане Бассаров, которые «в неистовстве человеческих жертв и вкушений жертвенных, исступленно нападая друг на друга и друг друга пожирая, уничтожили все свое племя».

Дионисийская религия принуждена была силой вещей, более всех других религий, искать освобождения, искупления от крайностей своего обрядового каннибализма. И вот, в ней развивается богатая жертвенная символика, которая сводится к одному принципу замены, подстановки животной жертвы наместо жертвы человеческой. В Аркадии жертвоприношение девушек заменяется их бичеванием пред кумиром Диониса, как в Спарте бичевание отроков пред идолом Артемиды замещает их жертвенное умерщвление. Культы обоих родственных божеств равно человекоубийственны, но освобождение исходит, по-видимому, из очищений Дионисовой религии, в лоне которой оно совершилось ранее. Это освободительное начало делается, по мнению Липперта, преимущественным признаком Дионисовой религии в религиозном сознании греков. Если Дионис является освободителем (Λύσιος), разрешителем (Ἐλευθερεύς), — это потому, думает названный ученый, что он вызволил матерей от закона детоубийства. Быть может, Липперт слишком настаивает на этой стороне дионисийской идеи. Во всяком случае, мы имеем в пользу этого положения некоторые указания. Вспомним миссию Эврипила (Εὐρύπυλος), который, открыв Ахаии нового бога, отменил тяготевшие над ней человеческие жертвоприношения Артемиде. По выражению того же исследователя, Дионис стал для эллинов примирительной Пасхой.

Мы, конечно, не можем взирать без ужаса на это кровавое прошлое человеческого сердца. Но древнейшие религии, с их каннибализмом и исступлением, были плодотворным лоном религиозной идеи, осветившей мрак мира. Она стоила быть купленной дорогой ценой. Дорогόй, — ибо эти древние люди, воспитавшие человечество своим священным восторгом, давшие ему навеки религиозный закал, — страдали. Но они не боялись ни страдания, ни смерти. Они были боговещие, чуткие к Божеству в мире, и они были жизнещедрые, ни себя, ни других не жалевшие в своих боговдохновенных порывах. Они не жалели разбить сосуд своего тесного Я и, только разбивая его, впервые обрели себя на воле, великие души.

Жертва была сладостна этим древним исступленным, и недаром блаженною славит Еврипидов хор вакханок дионисийскую мученицу — Дирку:

«О дочь Ахелоя, чтимая дева, ты приняла некогда сына Зевсова в струи твои! И ты, о блаженная Дирка, ты отстраняешь мой увенчанный сонм? Зачем ты презираешь, зачем бежишь меня? Подожди, будет тебе мил Бромий, клянусь гроздьями дара Дионисова!».

Они любили, эти древние люди, простор мира и простор Бога и всем существом своим доказывали то, что мы, поздние, испытываем только в минуты мысленного созерцания, — что «сладостно крушенье в этом море» (Леопарди). Живым и непосредственным изволением вступали они в мистическое единение с силой, среди вечных богоявлений которой они жили.

Ибо не должно думать, что мистицизм — в смысле исканий прямого общения и слияния с божеством — развивается как поздний цвет уже окрепшего религиозного сознания, что он — его утончение и одухотворение. Религиозно-историческое исследование приводит к противоположному взгляду. Употребление огня при жертвоприношении — сравнительно новая богослужебная форма. Огонь уже посредствует между материальной и сверхматериальной сферами. Этот «чистый жрец богов», по индийским и иранским представлениям, — как посредник, как жрец, становясь между человеком и богом, разобщает, разъединяет их. Более древняя форма жертвы состояла в непосредственном кормлении богов. Пища ставилась на местах, ими посещаемых, между прочим, на престолах, где они предполагались сидящими, или — так как кровь была их любимой пищей — жертвенник обмазывался кровью. К этому периоду жертвы относится происхождение обычая «феоксений» (откуда римские «лектистернии») — гостин богов, примеры которых мы встречаем и в Дионисовом культе, — совместных трапез, где боги принимают участие наравне с людьми.

Здесь человек входит в ближайшее соприкосновение с божеством; но и эта близость, по-видимому, только ослабленная форма иного культового общения, когда человек искал большего и не столько думал о том, чтобы напитать божество, сколько о том, чтобы самому им напитаться и чрез то усилиться, обожествиться. Тогда человек еще вовсе не жертвовал, — он пожирал бога в его фетише, — животном или в человеке, им исполненном, и так становился до некоторой степени сам богом. Другим средством соединения служил — без сомнения, уже в древнейшие времена — мистический брак, примеры чему мы видели в дионисийской обрядовой символике. Искушение библейского змия: «вы будете как боги», — было некогда символом, исчерпывавшим все содержание религии; «делаться как боги» значило то самое, что впоследствии люди назвали «служением богам». В эту первобытную эпоху они еще далеки были от религиозного отчаяния гомеровского времени, когда имя богов было «бессмертные», а имя людей — «смертные», и непроходимая пропасть разверзлась между обоими родами. Ибо, как говорит позднейший орфик, «боги — улыбка Божества (единого), люди — его слезы».⁴
________________________
[4] …«боги — улыбка Божества, люди — его слезы» — заимствование из египетской традиции. Ра-Атум возрадовался, увидев вернувшихся Шу и Тефнут, которые нашли его Око, и слёзы радости упали из глаз его:

«И они (Шу и Тефнут) возвратили мне (Ра-Атуму) Око мое вместе с собой, и потому воссоединился я с членами моими. Я зарыдал над ними и потому люди пришли в существование из слез, что упали из Ока моего».

Люди по-египетски — rmṯ («ремеч»), поздняя форма — rmt («ремет»), а слезы — rmjt («ремит»). Поэтому фраза «люди — слезы бога» является игрой слов.


В то время как религиозная мысль искала мистического синтеза между божественным и человеческим началами, оргиастические культы, и среди них преимущественно культ Диониса, поддерживали непрерывающуюся живую связь между новой мистикой и доисторической мистикой человека-каннибала, питающегося своим божеством, чтобы им исполниться, пожирающего сырое мясо людей или животных или плоть мертвеца, где он ведал божественное присутствие, — пьющего кровь своих жертв, т.е. их душу, чтобы одушевиться богом, им присущим.

Как же мотивируется эта исключительная и единственная из греческих культовых форм? Растерзание совершается «в подражание страстям Дионисовым» (κατὰ μίμησιν τοῦ περὶ Διόνυσον πάθους). По Лактанцию, обряды произошли из воспроизведения божественных деяний, страстей и смерти (ipsi ritus ex rebus gestis vel ex casibus vel ex mortibus nati). Вот объяснение жертвы в историческую эпоху: она символизирует смерть бога, про которого миф повествует, что он был растерзан. Жертва — символ бога и его страстей, по позднейшему представлению. Но древность не знает символа: в ней он еще живая действительность. Было время, когда дионисийская жертва был сам Дионис. По Лактанцию, обряды произошли из воспроизведения божественных деяний, страстей и смерти (ipsi ritus ex rebus gestis vel ex casibus vel ex mortibus nati). Вот объяснение жертвы в историческую эпоху: она символизирует смерть бога, про которого миф повествует, что он был растерзан. Жертва — символ бога и его страстей, по позднейшему представлению. Но древность не знает символа: в ней он еще живая действительность. Было время, когда дионисийская жертва был сам Дионис. Недаром говорится об обрядовом растерзании ланей «растерзывать по слову (или преданию) тайны неизреченной» (διασπᾶν κατὰ ἄρρητον λόγον). В тайне тождества жертвы и бога и состоял, без сомнения, сокровенный, мистический смысл обряда. Ибо относить «предание тайны» к какому-либо мистическому мифу о Дионисовом растерзании нет оснований: миф в его разновидностях был издавна известен и распространен в греческом мире.

Предание о растерзании Диониса-Загрея Титанами является в общих чертах установленным уже в VI веке. Загрей, первоначальный Дионис, — сын Зевса и Персефоны, Зевсовой же дочери, от которой он родил его, сам и придав ей образ змеи. Имя «Загрей» («великий ловчий») — имя хтонического божества, бога Смерти.

У Еврипида Загрей — Дионис ночных радений. Еще ребенком он принимает от Зевса господство над миром. Но хаотические сыны Земли — дикие Титаны — хотят его растерзать. Они дарят ребенку символические игрушки — волчок, шар, пирамиду, между прочим зеркало, — чтобы отвлечь его внимание. Они вымазывают лица гипсом, чтобы быть неузнанными. Между тем как отрок любуется на свое отражение в зеркале, они нападают на него. Он ускользает из их рук чрез последовательные превращения, но в образе быка все же делается их добычей. Титаны поглощают растерзанные части бога, только сердце его, спасенное Афиной Палладой, достается Зевсу, который его проглатывает: это — росток будущего Диониса, долженствующего родиться от Семелы. Или же повествуется, что сердце Диониса погребено под горой Парнасом. Месть Зевса испепеляет Титанов.

Как ни много первобытных черт обнаруживает этот миф, восходящий в своих элементах несомненно до глубокой древности, он не был общим достоянием дионисийских общин и не влиял значительно на религиозные представления культа вне круга орфической секты. Он был лишь одной из попыток точнее определить уже данное в культе понятие страстей Дионисовых, которое, как должно выясниться из дальнейшего исследования, непосредственно и без всякого мифологического звена связывалось с дионисийской жертвой.

Разделению дионисийских торжеств на всенародные празднования и мистические радения соответствовало, в области жертвы, различение жертвы общеритуальной и жертвы мистической. Тогда как первая состояла большей частью в обычном всем культам заклании и сожжении жертвенного животного, — вторая имела целью «подражательное воспроизведение (µίµησις) страстей бога». Ее характеризуют экстаз причастников, растерзание ими живой плоти и вкушение от плоти растерзанной (ὠμοφαγία).

Основным религиозным представлением, обусловившим эту исключительно дионисийскую культовую форму, необходимо признать интуицию пресуществления раздираемой жертвы в божественную плоть и душу самого Диониса. При отсутствии органов и форм религиозной догматики, это верование, очевидно, не могло быть закреплено иначе, как путем тайного предания (ἄρρητος λόγος), жившего в устах оргиастических сонмов; но, и как таковое, оно едва ли в силах было отстоять чистоту и непосредственность своего изначального богочувствования от смешения с затемняющей и изглаживающей древний прямой смысл обрядов символикой, за недостатком прочной организации оргий, на подобие элевсинских мистерий. Вот почему нельзя ожидать ясных свидетельств древности о мистической природе жертвенного таинства; но энергия отождествления жертвы и бога в дионисийской символике позволяет судить по могучим пережиткам верования об огромности его исконного значения. С другой стороны, феномен ипостазирования Диониса в разноликих героях-страстотерпцах объясняется единственно фактом обожествления оргиастической жертвы, наглядно вырастающим из глубочайших корней первобытного миросозерцания.

Если в других культах, где мистической жертвы в вышеуказанном смысле не было, особенное отношение между божеством и жертвоприносимой тварью — только отголоски эпохи, когда оно чтилось в образе именно этой твари (Гере, например, как жертва и как символ-фетиш, принадлежала коза, Асклепию — змея), то жертва дионисийская до поздних времен сохранила в умах прямое представление о тожестве бога с посвященным ему животным. «Козленок — Дионис» (ἔριφος δ ́Διόνυσος), истолковывает культовый термин Гесихий. «Бог-Бык» феспийской надписи, конечно, также Дионис.

Пенфей, охваченный безумием, говорит неузнанному Дионису: «Мне кажется — я вижу два солнца, и ты сам, как бык, идешь пред нами, и на голове твоей рога. Разве ты воистину зверь? Ведь ты обернулся быком». «Явись быком», — умоляют менады. Дионис являет свое присутствие ревом невидимого быка.

Женщины в Элиде поют (текст священной песни сохранен Плутархом): «Сниди, сниди во храм твой, герой-Вакх! Сниди с Харитами туром! Буйным туром примчися!» — и припев гласит: «Тур достохвальный, тур достохвальный!». Одна камея представляет быка, несущего на рогах трех дев: это — Дионис, влекущий с собой Харит. Стих Пиндара (Ol. 13, 18), доселе вызывающий недоумение, упоминает о явлении «Харит Дионисовых с гонящим быка (βοηλάτα) дифирамбом»: поэт, которому предносится образ подобный изображению на упомянутой камее, олицетворяет дифирамб-песнь в видении ярого быка, одержимого Дифирамбом Дионисом. Этот бык — вместе эпифания бога и его жертва. По Симониду дифирамб (διθύραμβος) — топор «быкоубийца» (βουφόνος). Изображения Диониса в виде быка были особенно многочисленны в Кизике (ταυρόμορφα ἀγάλματα πολά, по Плутарху) в местностях, где был распространен и культ двойного топора. Что он часто принимает образ быка, известно из многих мифов. Атрибут рогов засвидетельствован и изображениями, и рядом священных эпитетов. На одной статуэтке бога облекает бычья шкура с головой и рогами.

На Тенедосе, острове двойного топора, совершались дионисийские обряды: на копыта тельца надевали котурны и так убивали его, после чего убийцу преследовали мнимые мстители до моря. Прибавим, что за коровой, от которой должен был родиться обреченный телец, ухаживали, по тому же свидетельству Элиана, как за женщиной-роженицей. Среди культовых эпитетов Вакха, встречается в Аргосе βουγενής («рожденный коровой»). Дионис был столько же «бык» или «в быке», сколь он был «деревом» или «обитающим в дереве» (ἔνδενδρος). Дельфийский оракул, рассказывает Павсаний, повелел коринфянам чтить одну сосну, поваленную фиадами на Кифероне, за Диониса; они сделали из дерева два идола бога. Подобным же образом Дионису поклонялись в других фетишах, как, например, в столпе (στῦλος) или в древесном стволе (αὐτοφνὲς πρέμνον).

Еще нагляднее, быть может, сказывается отожествление бога и жертвы в мифе, ипостазирующем Диониса в священных ликах страдания, поскольку дионисийский миф ясным зеркалом отображает предания древнейшего культа. Нимфы Нисиады, лелеющие Диониса и вдруг воспылавшие голодом к плоти божественного младенца, являют собой, наравне с Титанами, первообраз исступленных детоубийц мифа и исторической действительности. Если дионисийские женщины, на Парнасе, носившие колыбели-кошницы, мистически становились самими нимфами-кормилицами бога и действительно «будили младенца в колыбели», то, разрывая козлят, принесенных в корзинах в горы, они же воистину растерзывали Вакха-отрока. Миф о Пенфее, очевидно, — отвлечение из оргиастической символики празднеств на Кифероне Пенфей же — ипостась Диониса: недаром он принимает символический облик быка или льва в видении менад и — герой рассудка, по Еврипиду, — погибает обезумевшим; само имя его выдает «страстотерпца», и существенное в его мифическом образе, конечно, — его страстнàя участь, закономерно обусловленная, согласно логике дионисийского мифотворчества, богоборством героя-ипостаси.

Мифу о Пенфее аналогичен, также связанный с горой Кифероном, миф об Актеоне, сыне дионисийских родителей, Аристея и Автонои, сестры Агавы. Сходство простирается до того, что оба героя застигаются дионисийскими женщинами как соглядатаи их тайнодействий. Ибо, как Артемида — сопрестольница и подруга Диониса, так и ее женский сонм, будь то сонм нимф, горных охотниц или стан амазонок, во всем подобен Фиасу менад. Впрочем, другая, более древняя версия мифа вовсе не знает об участии Артемиды в растерзании Актеона и приписывает ему иную вину — не пред Артемидой, а пред Семелой, матерью Дионисовой. В одной коринфской сказке-повести тот же Актеон — уже красивый мальчик, растерзанный своими обожателями. Очевидно, что мотив растерзания — вот то постоянное, на чем держится, как на прочной основе, изменчивый миф. Так и Орфея, пророка и ипостась Диониса, должны были растерзать менады; в чем проявилась вина его богоборства против дионисийского начала, творцы мифа не знали, и не нашли пластически-удовлетворительного объяснения его мистической участи. Растерзание (σπαραγµός, διασπασµός) — постоянная печать и знамение дионисийского героя.

Уподобление Актеона Дионису подчеркивается у Нонна и его одеждой — пестрой шкурой оленя, — отчего собаки Артемиды, обманутые его видом, разрывают его, как лесного зверя. Вспомним, что менады — собаки в трагедии Еврипида о Пенфее. На знаменитой фреске, изображавшей подземный мир, Полигнот представил Актеона и его мать сидящими на вакхической небриде, с молодым оленем в руках. Наконец, Актеон — охотник, и охотник — Дионис, «сильный ловчий» (Ζαγρεύς). Не даром Нонн включил сказание о нем в свою дионисийскую поэму и сближает Артемиду, виновницу Актеоновой гибели, с Дионисом-охотником. Актеон — местный Дионис месяца Элафеболиона, месяца «оленьего боя» и великих Дионисий. Мы могли бы прибавить: и дионисийского маскарада, — ибо одной из существенных вакхических черт мифа об Актеоне является его переодевание — сам ли набросил он на себя оленью шкуру, или Артемида накинула ее на него, как повествовал Стесихор.

Цель, которую преследовали дионисийские женщины, разрывая, под маской жертвы, бога и пожирая плоть жертвенную, была алчба исполниться богом, сделаться «богоодержимыми» (ἔνθεοι). Арнобий говорит, обличая вакханок: «Чтобы показать, что вы полны божеством и могуществом его, вы разрываете окровавленными устами внутренности стенящих козлят». Понятие богоодержимости (κατοχή, ἐνθουσιασμός) было, впрочем, почти уже ослаблением первоначального представления, которое обнаруживается в наименовании всех участников оргии «вакхами» (βάκχοι). Подобным же образом, именуются оргиасты и σάβοι, по имени фракийского или фригийского Диониса-Сабазия. Этот факт свидетельствует об исконном отожествлении бога — уже не с жертвой только, но и со всеми священнодействующими и причастившимися жертве. Сделавшееся пословицей изречение: «много тирсоносцев, да мало вакхов» (πολοὶ μὲν ναρθηκοφόροι, παῦοι δέ τε βάκχοι. Plat.)⁵ — вполне выражает уже углубленную орфиками идею внутреннего слияния с божеством, даруемого благодатью мистического экстаза и недостижимого внешними обрядовыми средствами.
________________________
[5] Слово ναρθηκοφόροι («нартеконосцы») переведено как «тирсоносцы». Растение нартек часто использовалось в качестве жезла (тирса), поэтому слово «нартек» стало эквавалентно «тирсу».
ναρθηκοφόρος ὁ нартеконосец, носитель нартекового жезла (об участниках шествий в честь Вакха);
νάρθηξ (-ηκος) ὁ
1) бот. нартек, ферула (Ferula communis L., растение из семейства зонтичных, сердцевина которого медленно тлеет, т.е. долго хранит огонь) Hes., Aesch., etc.
2) культ. нартековый жезл (вакхантов) ex. (νάρθηκες ἱεροί Eur.)
θύρσος ὁ (в Anth. pl. тж. τὰ θύρσα) тирс, вакхический жезл, увитый плющем и виноградом и увенчанный сосновой шишкой; ex. ὄφεις περιελιττόμενοι τοῖς θύρσοις Plut. — тирс, увитый змеями.


Любопытно, что не только сами участники радений носят имя своего бога, но и священные предметы, ими при культе употребляемые. «Вакхом» называли дионисийский венок и дионисийскую ветвь. Приводя стих Ксенофана: «елок частые вакхи (т.е. ветви) обстали (окружили) домы», — схолиаст Аристофана поясняет, что именем Вакха звали не одного Диониса, но и совершающих оргии, и ветви, несомые мистами. «Со-вакхи» (σύµβακχοι) означало — «соучастники в оргиях». Состояние оргиастов, как соучастников страстей бога, именуется у Аппиана и Плутарха «вакхическими страстями».

Чтобы исчерпать идею мистического отожествления в культе Диониса, остается указать, наравне с представлениями тождества бога и жертвы и тождества бога с причастниками жертвы, — на отожествление бога и богоубийцы, или жертвы и жреца. Если Дионис — бык (ταῦρος) или козел (τράγος, µελάναιγις), то он же — пожиратель быков и козлоубийца (ταυροφάγος, βουφάγος, αἰγοβόλος, ἐρίφιος). Человек разорванный — Дионис, как жертва Титанов; но и сам Дионис — «разрыватель людей» (ἀνθρωπορραίστης). Жертва, разъятая и сырьем съеденная, — пожранный Титанами Дионис; но и сам он — «сырье снедающий» (ὠμάδιος, ὠμηστής). Вот почему бог-бык вместе бог-пастырь (βουκόλος, βοῦκος) и сопрягатель быков (βουζύγος). Дионис-козел — враг Диониса-винограда. Актеон — охотник и жертва охоты; он — Дионисов аспект; но Дионис сам, или Зевс, как муж Семелы, — пособник Артемидиной травли. Пенфей — враг бога, и его жертва; но он же его ипостась. Ликург — недруг Вакха и жертва менад; и он же только личина бога, ибо растерзан менадами. Орфей — пророк Диониса; но он же противится ему и идет принести жертву Аполлону или Солнцу; разрывая его, менады вновь превращают его в Диониса. Александр, сын Филиппа или, по тайной молве, Зевса и македонской менады, верит, что в нем воплотился Дионис (после него, не один сильный мира провозгласил себя за «нового Диониса»), — и, по одному свидетельству, совершает убийство друга у алтаря Дионисова, в вакхический праздник; если свидетельство и недостоверно, поучительно то, что оно дионисийски стилизовано. Жрец Диониса закалается пред алтарем бога за погибающую здесь же вакханку (т.е. также аспект Диониса), Каллирою. В орхомене жрец с ножом преследует дионисийских женщин. Дирка, полная бога, влачится по Киферону быком оргий — Дионисом; и если мы слышим о ее превращении с быком в источник Диркейский, — это оттого, что более древнее предание говорило о приятии нимфой Диониса в струи свои.

И чем глубже стали бы мы вникать в дионисийские мифы, тем более убеждались бы, что на всех их напечатлелась мистическая истина Дионисовой религии: истина раздвоения бога на жертву и палача, на богоборца и трагического победителя, на убиенного и убийцу. Эта мистика оргиастического безумия мало говорит рассудку, как всякая мистика; но ее символизм более, чем логика догмата, делает нам доступной загадочную сущность вечно самоотчуждающегося под чужой маской, вечно разорванного и разлученного с собой самим, вечно страдающего и упоенного страданием «многоликого» и «многоименного» Диониса, бога «страстей».

Раскрытая выше идея мистического отожествления сплавляла вакхическую общину в одно хоровое тело Диониса; она одна позволяет внутренне осмыслить сущность «оргии», этого совместного, не нуждавшегося в жреце, священнодействия «вакханок», — как формы культа исключительно дионисийской. Из сущности начала оргийного вытекает исконная схема оргии как священного действа. Ее объединенной множественности свойственна форма кругового строения участников, «киклический хор». Хороводная цепь была как бы магическим проводником экстаза. Хороводная песнь звалась дифирамбом. На круглой орхестре двигался «трагический хор» (χορός τραγικός), хоровод козлов, каким мы застаем его древле в Пелопоннесе. В середине хоровода был видим сам бог в его жертвенном лике, — обреченный участник действа, отчужденный от своего прежнего Я личиной и жертвенными «трагическими» котурнами, которые, как было указано, еще привязывались на Тенедосе к копытам тельца, заменившего прежнюю человеческую жертву. Круговой ток исступления разверзал пред глазами составлявших цепь ослепительные «эпифании», потрясающие явления и знамения божественного присутствия. Они достигали самозабвения богоодержимости, они становились «вакхами»: все личное с корнем исторгнуто было из их преображенного существа.

Принесение в жертву Дионису его самого, чрез посредство им же вдохновленных и исполненных, являющих собой его же аспект служителей бога страдающего, составляло мистическое содержание Дионисова культа. Если Титаны, разрывающие бога, чрез пожрание его им исполняются в такой степени, что вмещают в своей мятежной и хаотической душе иную, божественную душу, и люди, возникшие из их пепла, уже рассматриваются, как существа двойственной природы, составленной из противоборствующих начал — титанического, темного, и дионисийского, светлого, — то это преображение богоубийц чрез удвоение их природы — только последнее очищение; но и сама первородная вина, этот «древний грех беззаконных предков» (по слову орфиков), самое исступление их убийственного буйства невозможны без того жреческого безумия, которое отличает всех Дионисоубийц, будут ли то лица исторической действительности, как тот жрец эпохи Плутарха, не воздержавшийся в своем преследовании орхоменских женщин от умерщвления одной из них, или образы мифа, как детоубийственные Миниады и Пройтиды, дочери Ламоса, нападающие с ножами на чужеземцев и рабынь; — или нимфы Нисы, взалкавшие плоти бога, его пестуньи; — преследователь Вакха Ликург, или кормилец и убийца сына, Атамант; — Корес, поднимающий нож на Каллирою, или влюбленные менады, терзающие Орфея; — Агава, несущая на тирсе голову милого сына, или безумная Антиопа, привязывающая, с помощью сыновей своих, менаду Дирку к разъяренному быку.

Безумие Титанов прямо не обусловлено в мифе влиянием Диониса; но ведь уже самая близость и видение младенца, глядящегося в зеркале, должны были охватить их дионисийским исступлением: недаром они вымазали лица гипсом (черта, не объясненная прагматизмом мифа,⁶ но необходимая в связи вакхического жертвенного маскарада) и бросаются на ребенка, чтобы растерзать его в ярости, тогда как прагматизм мифа требует простого убиения. Но Дионис именно неумертвим, хотя должен быть вечно умерщвляем, — сын Зевса-змия и змеи-Персефоны, подземной владычицы над областью смерти.
________________________
[6] Гипс по-гречески — τίτανος. Греки, падкие на обыгрывание схожих по звучанию слов, не могли пройти мимо такого созвучия:

τίτανος ἡ гипс Hes.; известь или мел Arst.; меловая пыль Luc.
Τιτᾶνος gen. к Τιτάν
Τιτάν (-ᾶνος), ион. Τῑτήν (-ῆνος) ὁ (эп. dat. pl. Τιτήνεσσιν) Титан
Τιτᾶνες и Τιτανίδες — дети Урана и Геи: сыновья — Океан, Кей, Крий, Гиперион, Иапет, Крон и дочери — Тея, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба и Фетида; свергнув своего отца с престола, они завладели миром, пока сами не были побеждены и низвергнуты в Тартар Зевсом Hom., Hes., Trag.

Этимологию слова Τιτάν современная наука не объясняет, считая его заимствованным. А.Кудрявец предлагает версию заимствования у египтян — Татанен (бог могильных курганов и покровитель мертвых, отождествлялся с синкретическим богом загробного мира, известным с эпохи Среднего царства под именем Птах-Сокар-Осирис). По Павсанию, впервые слово Τιτάν ввёл в оборот Гомер, у него заимствовал Ономакрит и представил титанов «виновниками страстей Диониса».

Конечно, если рассматривать гипсовую (τίτανος) маску как обязательный мистериальный атрибут, заимствованный из-вне (вероятно, Африка или Крит) вместе с культовым ритуалом, то персонажи, напавшие на Диониса, могли получить эпитет (связанный именно с маской): «гипсовые», «вымазанные гипсом».

Кроме египетской версии и версии с гипсовой маской, можно рассмотреть созвучие с ещё одним порождением Геи (Земли) — великаном Тифоном (Τυφῶν), чьё имя производят от τύφω («чадить», «коптить»). Хотя у этого слова (τυφῶν) есть однозначный перевод: «смерч», «ураган».

Τυφῶν (-ῶνος), эп. Τῠφάων (-ονος) ὁ Тифон (гигант, сын Тартара и Геи, побежденный Зевсом Aesch., Plat., Plut.)
τυφῶν (-ῶνος) ὁ вихрь, ураган, смерч Arst., Plut.
τύφω (pf. pass. τέθυμμαι)
1) дымить; ex.: κηκὴς κἄτυφε (= καὴ ἔτυφε) κἀνέπτυε Soph. — жир (сжигаемых жертв) чадил и шипел;
2) выкуривать;
3) зажигать, воспламенять или сжигать на медленном огне.

Титаны были испепелены молниями Зевса, а из этой копоти появились люди, о чём свидетельствует Олимпиодор: «Мы часть Диониса, коль скоро мы состоим из копоти титанов, вкусивших его плоти» (К Федону. 61). Речь идёт именно о «копоти», которая прекрасно коррелирует с τύφω («чадить», «дымить»).


Глубокомысленный миф как бы предполагает дионисийское тяготение к растерзанию искони потенциально присущим хаотическому и материальному началу, началу титанов-богоборцев. Оно же (прибавим вскользь) — по преимуществу начало женское. В Титанах древняя мать мстит своему мужу, Земля — Небу. И родились они всем в мать: от нее унаследовали свое неистовство. Другими словами, Титаны созданы мифом по образу Менад: мифотворческая мысль продолжила в сынах Земли идею женского мужеубийства. Дионис — жертва, поскольку он мужествен; губитель — поскольку божество его женственно. Титаны, губители в духе и одержании Дионисовом, — только сыны Матери.

Итак, древние прообразы двойственной души человека, сына Неба — Урана и Матери-Земли, — как и человеческая душа, по орфическому учению, — дочь Земли и звездного Неба, как и первый Дионис — сын Зевса и Персефоны, как и второй Дионис — сын Зевса и Семелы, одного из символов Земли (какова бы ни была этимология слова: σεµνή, «почтенная мать», или θεµέλη, «твердая земля»)⁷ — Титаны суть первый аспект дионисийского начала в непрерывной цепи явлений вечно превращающегося бога — и древней, как «вакхи», нежели древнейший Дионис мифа.
________________________
[7] Поскольку Семела сгорела в огненных лучах славы Зевса, то уместнее искать этимологию имени Семелы не в «твердой земле» (θεµέλη). «Твердая земля» ничего не объясняет. Но, сгоревшая Семела должна обуглиться и «почернеть», либо обратиться в прах и, опять же, стать «черной» (как земля). Т.е., если μέλας — значит «чёрная», то συμμέλας (συμ-μέλας) — «почерневшая», ставшая полностью «чёрной».

Σεμέλη, дор. Σεμέλα ἡ Семела (дочь Кадма и Гермионы, мать Вакха от Зевса) Pind., Her., Eur.
συμμελαίνομαι (συμ-μελαίνομαι) становиться совершенно черным, совершенно чернеть;
μέλας — чёрный; ex. μ. γαῖα Hom. черная земля.
συν-, староатт. ξυν-; перед γ, κ, ξ и χ — συγ- и ξυγ-; перед β, μ, π, φ и ψ — συμ- и ξυμ-; перед σ с согласным и ζ — συ- и ξυ- — приставка со значением:
1) совместности действия, соучастия (συμπάσχω);
2) собирательности (σύμφυτος, σύνδυο);
3) одновременности (σύγχρονος);
4) завершенности, полноты действия (συγκαλύπτω).


Как доказательство, что они убивают Диониса, уже как силы дионисийские, — поучительно отражение орфического мифа в сельском аттическом, об Икарии. Икарий, ипостась Диониса, распространяет по своей стране дар бога — лозу виноградную — и умерщвляется буйными селянами и пастухами гор, своего рода Титанами которые впали в яростное безумие, отведав неведомого им дотоле божественного напитка, т.е. исполнившись душою Дионисовой.

Дионисийское начало миф предполагает, как некоторое prius, и им обусловливается появление Диониса-лица. Дальнейшее исследование должно подтвердить этот вывод: Дионис, как религиозная идея оргиазма, как мистический принцип культового исступления и жертвы экстатической, — изначальнее, нежели Дионис как образ мифа.


_______________________________

Метки:  

ОРФИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЗАГРЕЯ

Дневник

Воскресенье, 25 Апреля 2021 г. 18:44 + в цитатник
Обидина Юлия Сергеевна
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О БЕССМЕРТИИ ДУШИ В КУЛЬТЕ ДИОНИСА:
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ РАЦИОНАЛЬНОГО И ИРРАЦИОНАЛЬНОГО


Культ Диониса сыграл важную роль в религии и культуре древних греков. Его особенность заключалась в том, что служение Дионису не зависело от строгой системы ритуалов. Отличительной чертой культа было высокое эмоциональное напряжение и подчеркнутая эзотеричность. Из мистического аспекта культа Диониса вырастает и учение орфиков.

Важным этапом для развития религиозно-нравственного сознания древних греков были орфические мистерии, распространившиеся в Греции в VI в. до н.э. в связи с культом Диониса. Однако орфизм без мистерий в честь Диониса — это форма без содержания. Поэтому для того, чтобы определить характер представлений о бессмертии, существующих в орфизме, мы не можем не коснуться так называемого оргиастического культа Диониса и последующих его трансформаций, в которых можно выделить три направления: слияние с традиционными земледельческими верованиями вообще и с Элевсинскими мистериями в частности; подчинение дионисийских мистерий государственному регулированию и превращение их в общенародные празднества; реформа культа Диониса орфиками и создание на основе дионисийской мифологии грандиозной религиозной системы орфиков.

Античность знала многих Дионисов. Три Диониса находим у Филодема (Clem. Alex. Protr. Ii, 18, 1 2), до четырех различают Цицерон (Cic., De nat. Deor. III, 58) и Лид (Cic., De nat. Deor. III, 58), пять Дионисов перечисляет Диодор (Diod. III, 62, 2 8). У Нонна встречаем такое разделение: 1) Дионис, сын Персефоны, которого Нонн называет большей частью первым Дионисом или Загреем, но также и Иакхом (XXXI, 66); 2) Дионис, сын Семелы, связанный с фиванскими мифами, или позднейший Дионис; 3) Дионис-Иакх, сын фиванского Диониса и Ауры (XLVIII, 469).

Почитать да не смеют афиняне Диониса
Нового, равным не чтут его элевсинскому Вакху,
Древнего выше Иакха, что прежде был, не поставят,
Да не бесчестят грозды Деметриной плетеницы!

(Нонн. XXXI, 66)

Если второй из этих Дионисов есть чисто греческий бог, а третий, кроме того, основное божество Элевсинских мистерий, то первый, по мнению А.Ф. Лосева выходит далеко за пределы Греции, имея свой ближайший прототип в Загрее Критском и, вероятно, во многих других догреческих культурах, где идея вечного возвращения достигла мистериальной разработки.

Миф о растерзании Загрея-Диониса некоторые ученые были склонны относить к более позднему времени и связывать только с орфиками. Но для того чтобы понять орфическую теорию Загрея, необходимо рассмотреть эту фигуру в независимости от орфиков. Это во многом поможет пролить свет на саму орфическую теорию.

Итак, Загрей — это Дионис; а Дионис — это бог производительных сил природы в их наиболее буйном, безудержно-стихийном и хаотическом виде. Такой Дионис мог быть только матриархальным божеством; да и в последующем, уже окончательно сформировавшемся его образе сохраняются весьма отчетливо чисто женские черты и женская психика, не говоря уже о его постоянных служителях женщинах.

Второй Дионис — сын Зевса и Семелы; родина его — Фивы, и он очень прочно вступает в историю фиванского и всякого другого античного героизма. Этот Дионис такой же принцип героизма периода весьма зрелого патриархата, как Загрей в его первоначальную эпоху. Но и это еще не последняя стадия мифологии и социального развития из тех стадий, которые образовались в мифе о Загрее.

Миф о Загрее поражает еще одной чертой, которая в такой мере, быть может, не свойственна ни одному античному мифу, чрезвычайно ощутительным общением человеческого индивидуума с космической жизнью. Эта космическая жизнь дана здесь в самом напряженном виде. В мифической форме поставлены все кардинальные вопросы мироздания со всеми проблемами единства и множества, распадения и воссоединения, гибели и возрождения. Эта сторона мифа о Загрее видна особенно ярко на той его ступени, на которой выступает исторически известный культ Диониса в Греции, т.е. в основном в VII в. до н.э. Этот культ Диониса и связанная с ним мифология важны для нас потому, что Критский миф о Загрее именно здесь получает свое последнее оформление и только в VII в. вырабатывается все его основное содержание.

О культе Диониса писали многие исследователи, однако до сих пор ему еще не дано достаточно убедительного социального объяснения, а также распространенному в античном мире мировоззрению. Почему в VII в. до н.э. по Греции проносится культ Диониса? Занесен ли он с Крита или из Фракии? Почему с этого времени он так глубоко отразился на всех сторонах древнегреческой жизни?

Возможно, что именно в исторических напластованиях критского мифа о Загрее можно понять, почему греческие философы придавали такое огромное значение этому мифу, почему на почве дионисизма возникла целая тысячелетняя организация орфиков и почему этот миф не умирал до последних дней античной философии. Философствовать о Загрее перестали только тогда, когда Греция перешла в христианское средневековье. Это заставляет особенно внимательно разобраться в орфической концепции Загрея.

Орфическая философия Загрея отражает собой очень древнюю, восходящую к критской культуре, сугубо мистическую и даже мистериальную мифологию страдающего и воскресающего божества. Такую мифологию мы находим не только на Крите; точная ее параллель дана и в египетском Осирисе, и во фригийском Аттисе, и в финикийском Адонисе, и в малоазийском Сабазии. Орфики в данном случае только выразили в антично-философских понятиях древнейшую идею, далеко выходящую за пределы исторической Греции. Орфическая концепция Загрея делает понятным и то, почему Диодор считает Крит родиной развившихся впоследствии греческих мистерий. На основе орфических представлений Крит понимался потом как источник очищений. Именно с Крита выходили знаменитые очистители древности Эпименид, Карманор и др. Считалось, что в пещерах Крита давалось тайное знание таким философам, как Пифагор, таким законодателям, как Минос, и таким очистителям, как Эпименид.

Какую цель и какой смысл имели оргии Диониса? По мнению Ю.Кулаковского, это был ἔκστασις¹ — экстаз. Древнейший смысл этого слова, как истолковывали его сами древние, выхождение души из тела. Это безумие есть ἱερομανία,² священное безумие, состояние, в котором душа непосредственно общается с богом. В этом состоянии человек находится под наитием божества. По определению Платона, люди в состоянии экстаза воспринимают в себя существо бога, поскольку возможно человеку общаться с ним (Федр, 235 а). Схолиаст к Еврипиду (Ипполит, 144) дает такое определение: «ἔνθεοι³ называются потерявшие разум под воздействием некоего видения, одержимые богом, который послал видение, и совершающие именно то, что подобает этому богу».

В экстазе человек выходит из своей ограниченности, для него нет времени и пространства, он созерцает грядущее, как настоящее. Эпифания (ἐπιφάνεια, явление бога) Диониса давно вызывала интерес исследователей. Дымшиц отмечал близость являющегося в мистериях Диониса и древних богинь плодородия и мести Эриний, которые похищали у человека ум: Орест, преследуемый ими, был на грани сумасшествия. Несомненно, эпифания Диониса свидетельствует о радости встречи и перевоплощения в противоположность негативному воздействию Эриний. Это перевоплощение освобождает человека. Один из эпитетов Диониса Лисий (λύσιος, «Освободитель»).⁴
____________________________
[1] ἔκστασις (ἔκ-στασις), -εως ἡ
1) смещение, перемещение;
2) отход в сторону, подобострастное исчезновение (προσκυνήσεις καὴ ἐκστάσεις Arst.);
3) уход, уменьшение, убыль (αἱ κακίαι ἐκστάσεις εἰσίν Arst.; θερμότητος Plut.);
4) исступление (ἡ μανικέ ἔ. Arst. и ἔ. τῶν λογισμῶν Plut. — помешательство);
5) восторг, экстаз (ἐξέστησαν ἐκστάσει μεγάλῃ NT.).

[2] ἱερομανία = ἱερὰ μανία ἡ священное безумие;
μανία, ион. μανίη ἡ тж. pl.
1) сумасшествие, душевная болезнь, безумие Pind., Her., Trag.
2) исступление, вдохновение, восторженность (ἀπὸ Μουσῶν Plat.).

[3] ἔνθεος (ἔν-θεος) 2
1) боговдохновенный (γυναῖκες ἔνθεοι Soph. = βάκχαι, μαινάδες или θυιάδες);
2) воодушевленный (ἔ. πρὸς ἀρετήν Plat. — воспламененный любовью к добродетели).

[4] Эпитет Диониса Лисий несет в себе неоднозначную этимологию:
λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.);
λύσις (-εως), эп.-ион. λύσιος ἡ освобождение, избавление (θανάτου Hom.; δειμάτων Thuc.; κακῶν Plat.);
λύσσα, атт. λύττα ἡ
1) ярость, неистовство (κρατερή Hom.);
2) порыв, исступление, неукротимая страсть (ἐρωτική Plat.).


Сам Дионис оказывался посредником между жизнью и смертью. Встречающиеся повествования о путешествии Диониса в Аид близки к подобного рода мифологическим сюжетам: человек спускался в царство мертвых, проходил ряд испытаний, прерывая на определенное время все отношения с людьми. Удачи достигал тот, кто выдерживал испытания, что в данном случае было равным погружению в себя, подчинению себя воздержанию и переходу на этой основе от царства тьмы к свету. Отзвуки древнейших религиозных представлений, ощущаемых в дионисизме, говорят о том, что Дионис обслуживает мистерии более древние, чем он сам. Дионис в определенной степени олицетворял жизненный континуум, частицей которого становился человек. Осуществляя спуск в Аид и выход на свет, Дионис опосредовал жизнь и смерть, снимал между ними непроходимую грань. Человек находил спасение в единении с Дионисом. Заключительным этапом было «превращение» человека в самого себя.

Любопытен тот факт, что источники сохранили описание преимущественно женских мистерий в честь Диониса, считавшегося божеством, приводящим в исступление женщин и расцветающим от «почестей безумствующих». Это дало возможность некоторым исследователям высказать точку зрения, что экстатические и оргиастические культы дионисийского круга были достаточно рано, вероятно, уже в конце архаической эпохи, выведены на дальнюю периферию религиозной жизни греческого полиса и в наиболее грубых и экстремистских формах (так называемый «менадизм») стали уделом женщин и неполноценных членов общества. Тем не менее критские истоки этого культа объясняют феномен женских оргий в честь Диониса весьма четко, поскольку Дионис в образе Загрея почитался на Крите еще в эпоху матриархата. С другой стороны, данному обстоятельству можно найти и социальное объяснение. Если мы вспомним о положении женщины в древнегреческом обществе, это не покажется удивительным. На этих диких лесных празднествах женщины, слишком долго жившие взаперти и порабощенные городом, брали реванш: насколько были суровы к ним общественные законы, настолько велик был энтузиазм их разнузданных радений. Едва раздавался призывный клич, как они переставали быть матерями, дочерьми, женами; покидали свои очаги и прялки и с этого мгновения всецело принадлежали производительной мощи природы — Дионису.

Примечательно, что женские оргии в честь Диониса не встречали в народе осуждения. Напротив, люди верили, что пляски вакханок принесут плодородие полям и виноградникам. В дни радений служительницы могущественного бога пользовались покровительством и уважением. Таким образом, точка зрения относительно несвойственности и маргинальности дионисийского культа в Греции, поскольку его служителями являлись неполноправные члены общества, вряд ли является до конца обоснованной. Вероятнее всего, здесь нужно говорить об умении греков на каком-то отрезке их истории гармонично сбалансировать в своем сознании две диалектические противоположности, благодаря чему впервые в истории стала возможной та свободная игра творческих сил, из которой в конце концов и возник сам уникальный феномен греческой культуры.

Еще одной точкой зрения, которая не находит достаточного подтверждения в источниках, является причисление культа Диониса к так называемым «народным культам». Известно, что этому культу в Аттике покровительствовал Писистрат в связи с борьбой с аристократическими культами во время своего правления в Афинах. Однако можно привести несколько источников, свидетельствующих в пользу высокого социального статуса участников вакхических мистериальных культов. По словам Плутарха (Alex. 2), мать Александра Великого Олимпиада принимала участие в дионисийских и орфических священнодействиях.⁵

Показательны также дорогостоящие произведения погребального искусства из Южной Италии и Сицилии, датирующиеся второй половиной IV в. до н.э. В них доминировали дионисийские темы с многочисленными символами, указывающими на распространение вакхических таинств. Такова амфора из Тарента (Базель, S.40; ок. 325г.), изображающая умершего со свитком в руках и танцующего перед ним Орфея, который протягивает лиру некоему молодому человеку, направляющемуся в сторону гермы — символа границы Аида. В одной могильной группе с амфорой, изображающей Орфея, были найдены и вазы с характерными дионисийскими мотивами. Кроме того, хорошо засвидетельствован тот факт, что в дионисийских мистериях только замужние женщины могли стать βάκχαι⁶ в полном значении этого слова.
____________________________
[5] …τοῖς Ὀρφικοῖς οὖσαι καὶ τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον ὀργιασμοῖς… (Πλούταρχος. Αλέξανδρος 2).

[6] βάκχη, дор. βάκχα ἡ
1) жрица Вакха, вакханка Trag., Plat.
2) исступленная, ликующая.


Большинство городских и земледельческих религий ставило богопочитание в магическую зависимость от строгой системы ритуалов. Служение же Дионису, по определению Вяч. Иванова, было «психологическим состоянием по преимуществу». В нем грек находил то, чего ему недоставало в мистериях Элевсина: он был не только зрителем, но и сам сливался с потоком божественной жизни, в буйном экстазе включаясь в стихийные ритмы мироздания. Перед ним, казалось, открывались бездны, тайну которых не в силах выразить человеческая речь. Он стряхивал с себя путы повседневного, освобождался от общественных норм и здравого смысла. Опека разума исчезала, человек как бы возвращался в царство бессловесных. Поэтому Дионис почитался и божеством безумия. Платон говорил о дионисийском безумстве, отличая его от пророческого, музыкального и эротико-философского (Платон. Федр, 67с). Отличительной чертой дионисийских таинств было высокое эмоциональное напряжение. Не исключено, что экстаз достигался при помощи возбуждающих или одурманивающих средств. Чаша с вином неизменно находилась в центре внимания вакхических оргий. Зарождению и нарастанию экстаза также способствовали танцы и ритмичная музыка.

Представление об исключительности Диониса послужило причиной сепаратизма его почитателей, стремление людей, владеющих тайной познания божества, выделиться из общей массы. Это привело к образованию ими особых групп внутри полисного коллектива. Для членов дионисийских обществ были выработаны даже особые погребальные обряды. Подчеркнутая эзотеричность культа Диониса, приобщение к нему путем индивидуальных инициаций нередко придавали данным мистическим сообществам замкнутый характер. Члены вакхических сообществ не имели постоянных святилищ, в определенном отношении культ можно даже назвать бродячим, возникающим там, где находились подходящие условия. Институциональные структуры, превратившие Диониса в мистериальное божество, появляются только к концу I в. н.э. Для культа Диониса этой эпохи характерна чрезвычайная насыщенность эсхатологическими символами. Посмертные надежды приобщившихся к мистериям Диониса описаны философом платоновской школы Плутархом из Херонеи и в многочисленных иносказательных сочинениях.

Но главным событием в истории дионисизма стало его сближение с культом Аполлона. О «дионисийском» и «аполлоновском» началах в древнегреческой культуре написано много. Одна из последних трактовок этого вопроса принадлежит К.Юнгу, резко противопоставившему дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как интроверсию разума). Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом интуитивного постижения мира идей. Светлый дельфийский бог воспринял от Диониса элементы оргиазма. Дельфийский храм принимает Диониса, отведя для его празднеств зимние месяцы. Особо сказалось влияние Диониса на саму процедуру прорицания. Этим было положено основание коренному переосмыслению и преобразованию религии Вакха. Именно из дельфийско-орфических корней развивалось в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношениях Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившаяся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон — это начало единства, сущность его — монада (μονάδος),⁷ тогда как Дионис знаменует собой начало множества, что миф исходит из понятия о божестве как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного.
____________________________
[7] μονάς (-άδος) ἡ
1) мат. единица (ἡ μ. ἐλάχιστον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς Arst.);
2) филос. монада (единое неделимое); δεῖ μονάδος μετασχεῖν Plat.


Таким образом, особенность культа Диониса заключалась в том, что служение ему не зависело от строгой системы ритуалов. Участники культа постигали бога в момент наивысшего душевного подъема. Отличительной чертой культа было высокое эмоциональное напряжение и подчеркнутая эзотеричность. Из мистического аспекта культа Диониса вырастает и учение орфиков. На этот источник указывает сам миф: Орфей изображается почитателем и Аполлона, и Диониса. Орфей поклонник Аполлона, «водителя муз», и учение его стало результатом облагораживающего влияния на дионисизм Аполлоновой религии. Умиротворяющий дар и гибель от рук вакханок, быть может, служат указанием того, что Орфей, подобно Мелампу, пытался реформировать Дионисов культ. Орфики учили, что человек сам должен идти навстречу Дионису-спасителю. Для этого они установили свои мистерии, участвуя в которых посвященные развивали в себе Дионисово начало. Как и в Элевсине, мистерии Орфея содержались в строжайшей тайне, и поэтому о них почти ничего не известно. Утвердить Дионисово богопочитание как афинскую государственную религию такова была цель орфических общин VI в. По некоторым признакам можно заключить, что первым шагом к достижению этой цели было введение Дионисова божества во все частные родовые культы. Тогда же культ Диониса был соединен с общими праздниками афинских родов в честь умерших родичей с Фейониями (Θειόνια) и Апатуриями (Ἀπατούρια).

Развитие дионисийской догмы совершалось в лоне орфической общины. Причем это не создание новой религии, а систематизация существующих религиозных представлений и мистическая интерпретация культа. Орфический гнозис опирался на предание, говоря о явлениях упадка национальных религий. По мнению орфиков, начало древней религиозной истории там, где заканчивается местный культ. Примечательно, что двуединство Аполлона и Диониса, намеченное орфиками, оказалось основным принципом космоса у Пифагора. Таким образом, Пифагор соединил две почти враждебные стихии греческой религии: Хтонос и Олимп, ночь и день, иррациональное и разум. Опыт дионисизма имел для Греции не только отрицательные последствия. Он яснее дал почувствовать человеку его двойственную природу. Появившись в Греции в эпоху кризиса ее гражданской религии, он дал начала в сфере познания и религиозной мысли. Именно на основе этого культа в Греции и сложилось учение орфиков посредством того, что в орфизме ценностный акцент переносится с настоящей земной жизни на предстоящую.


_______________________________

Метки:  

ПРИЗЫ́ВНЫЕ ЭПИТЕТЫ АПОЛЛОНА И ДИОНИСА

Дневник

Понедельник, 05 Апреля 2021 г. 17:56 + в цитатник

А Корикийские нимфы,
Дочери Плиста, все время Орфея приободряли
Криками: «Милостив будь, спаситель, Иэй,¹ наш защитник!»
И отныне для Феба этот призыв — неотъемлем.

(Аполлоний Родосский. Аргонавтика II. 712)

ЭКСОД

Пойте, пляшите,
Зовите прекрасную
К нам Артемиду, Харит призывайте!
Хоров водителя светлого славьте Иэя
Славьте владыку Нисийского
Вакха, менад исступленных властителя буйного.
Зевса зовите, держащего молнию,
Зевса супругу державную,
Все божества призывайте в свидетели,
Вечные, зоркие, мудрые,
Нашего мира, согласия нашего,
Властной Кипридой рожденного!
Ала-ла-ла!² Иэ! Пеан
Скачите все, иэ!
Славьте победу! Иэ!
Эвой, эвой! Эва, эва!⁴

(Аристофан. Лисистрата)

Покорны ему и матери и молодицы;
Вот отложили тканье, корзинки, начатую пряжу,
Ладан несут и зовут Лиэя, Бромия, Вакха,
Отпрыск огня, что дважды рожден и двумя матерями,
И добавляют: Нисей, Тионей нестриженый, имя
Также дают и Леней, веселящих сеятель гроздьев,
Также Иакх, и Эван,⁵ и отец Элелей,⁶ и Никтелий,
Много имен и еще, которые некогда греки
Дали, о Либер,⁷ тебе!

(Овидий. Метаморфозы IV, 9)
___________________________
[1] Ἰήϊος {ἰή} Иэй — призываемый возгласом «ἰή!» — эпитет Аполлона (ἰήϊε Φοῖβε! Soph. — о, Феб-заступник!);
ἰή interj. о!, ах! — восклицание радости или горя (ἰέ παιών! Arph.);

[2] ἀλαλή, дор. ἀλᾰλά ἡ
1) ура! (боевой или победный клич) Pind., Arph.
2) крик ликования;
3) крик, вопль (ἐφέστιοι ἀλαλαί Soph.; ἀλαλαι αἰαγμάτων Eur.).

Также обращает на себя внимание созвучие имени Ἀπόλλων со словом ἐπολολύζω, особенно в свете народной этимологии имени Аполлона от ἐπόλλων («губящий») или от ἀπολλύω («губить, уничтожать»).

ἐπολολύζω (ἐπ-ολολύζω) тж. med. издавать возглас радости, ликующе восклицать, приветствовать радостным криком.
ὀλολύζω, атт. ὀλολύττω (fut. ὀλολύξομαι, aor. ὠλόλυξα - эп. ὀλόλυξα) издавать крики радости или скорби, кричать, вопить Hom., Aesch., Eur.

[3] ἀλαλή ἰὴ Παιάν — приветственный призыв, прославление Пеана (т.е. Аполлона);
• Позднее возглас ἀλαλή ἰὴ был перенят и адаптирован иудеями как «халелу Йах» — «восхвалите Яхве» (греч. ἀλληλουϊά).

παιάν — пеан, призыв ликования, адресованный Аполлону Целителю, позже — и другим богам (Дионису, Гелиосу, Асклепию).
Παιάν (-ᾶνος), эп. Παιήων (-ονος), атт. Παιών (-ῶνος) ὁ
1) Пэан, бог-целитель, после Гомера отождествлялся преимущественно с Аполлоном, реже с Асклепием и др. (Παιήονος γενέθλη Hom. — сыны Пэана, т.е. врачи).
2) целитель, избавитель (τῆσδε μερίμνης Aesch.; κακῶν Soph.; Θάνατος Π. Eur.).

[4] Εὔιος ὁ Эвий, «благой» (от εὖ — благо; отсюда вакхические возгласы-приветствия: εὖα, εὐαί или εὐοῖ);
εὐοῖ interj. эвой! — вакхический возглас Trag., Arph.
εὐαί interj. эвай! — возглас ликования Arph.
εὖα interj. эва! — возглас ликования в честь Вакха Eur., Anth.
ἐΰς, ἐΰ, эп.-ион. тж. ἠΰς, ἠΰ (эп. gen. ἐῆος и ἑῆος, acc. ἐΰν и ἠΰν, ἠΰ, gen. pl. ἐάων и ἑάων) — славный, доблестный Hom., Hes.

[5] Εὐάν ὁ Эван, «приносящий счастье», эпитет Диониса Ovid.
εὐάν (= εὖα и εὐοῖ) interj. эван! (вакхический возглас) Eur., Plut.

[6] Ελελεύ ὁ «восхваляемый», эпитет Диониса, и др. (от ἐλελεῦ);
ἐλελεῦ ἡ возглас ликования (ἐπιφωνεῖν ταῖς σπονδαῖς ἐ. Plut.).

[7] Liber, -eri m Либер, древнеиталийский бог, позднее прозвище Вакха;
liber, -era, -erum
1) свободный от принуждения, вольный, независимый, ничем не связанный, неограниченный, самостоятельный;
2) свободный в мыслях, речи, прямодушный, откровенный, благородный;
3) необузданный, распутный.

Λυαῖος ὁ Лиэй, «Освободитель» (от забот), эпитет Вакха-Диониса Anacr., Plut.
Βρόμιος ὁ Бромий, «Шумный» (эпитет Вакха) Pind., Aesch., Eur., Arph.
Βάκχος ὁ Вакх («безрассудный», «одержимый»), эпитет Диониса.
Отпрыск огня… Недоношеный Дионис был вырван Зевсом из объятой пламенем Семелы.
Νυσαῖος ὁ Нисей, родом из Нисы (Νῦσα).
Θυωνεύς ὁ Тионей, «Неистовый» (эпитет Вакха).
Ληναῖος ὁ Леней (бог виноделия, т.е. Вакх-Дионис) Diod., Anth.
Νυκτέλιος ὁ Никтелий, прославляемый в ночных празднествах (эпитет Вакха) Plut., Anth.



XXX. Дионису

Я Диониса зову, оглашенного криками "эйа"!⁸
Перворожденный и триждырожденный, двусущий владыка,
Неизреченный, неистовый, тайный, двухвидный, двурогий,
В пышном плюще, быколикий, "эвой" восклицающий, бурный,
Мяса вкуситель кровавого, чистый, трехлетний,⁹ увитый
Лозами, полными гроздьев, — тебя Ферсефоны с Зевесом
Неизреченное ложе, о бог Евбулей,¹⁰ породило.
Вместе с пестуньями, что опоясаны дивно, внемли же
Гласу молитвы моей и повей, беспорочный и сладкий,
Ты, о блаженный, ко мне благосклонное сердце имея!

(Орфические гимны)
___________________________
[8] ἤϊα ион. (= ᾔειν) impf. к εἶμι;
εἶμι быть, существовать;

ἤϊος ὁ adj. {ἵημι} метко разящий, по друг. {εὔιος} приветствуемый торжественными кликами ἢ ἤ (один из эпитетов Феба) Hom., HH.

[9] Τριετηρικός ὁ Триетерик, празднования которому устраивались раз в три года.

[10] Евбулей, Эвбулей — «доброжелательный», эпитет Диониса;
Εὐβουλεύς (εὐ-βουλεύς), -έως adj. подающий благие советы (эпитет Зевса, Гадеса и др.) Diod., Plut.



Филодам
ПЕАН ДИОНИСУ


Эвий! Эвий великий, сюда!
В облике бычьем, плющом обвив
Кудри, к весенней приди земле,
Бромий, в священную пору!
Эвоэ, Иовакх!¹¹ О Пеан, иэ!

Древле в Фивах вакхических
Ты рожден был Фионою —
Гимн запели бессмертные,
Возвеселилися смертные,
Вакх, твоим появлением!
Иэ, Пеан-Спаситель, иэ!

___________________________
[11] Ἰόβακχος (Ἰό-βακχος) ὁ Иобакх, эпитет Вакха, призываемого словами ἰὼ Βάκχε Anth.
ἰώ interj. о!
1) возглас обращения (ἰὼ γενεαὴ βροτῶν! — о, поколения смертных! Soph.);
2) возглас ликования (ἰὼ ἰώ, Πάν, Πάν! Soph.);
3) возглас сожаления или скорби (о!, увы!, ах!).
ἰού interj.
1) увы!, ах!, о! (возглас сожаления, грусти или недоумения);
2) о!, ура! (возглас радости).



ИАКХ

«На рассвете девятнадцатого боэдромиона, после совершения обряда очищения, из Афин все отправлялись в Элевсин и несли священную статую Иакха. Иакх и Вакх — это, конечно же, одно и то же.¹² Есть предание, что это имя — одновременно и главный крик элевсинских мистерий, его кричали во время движения процессии».
(Андрей Зубов. Элевсинские мистерии)

«Его имя, образованное от того же корня, что и два вышеприведенных минойских имени (Ἰακός, Ἰαχός), приобрело свою окончательную форму Ἴακχος не иначе как через эмфатический возглас (ἴακχος), вместе с которым оно выкрикивалось участниками дионисийской процессии».
(Карл Кереньи. Дионис)

Иакх наш, снизойди к нам, золотых стен обитатель!
Иакх, о Иакх
!
К нам приди, на святой луг, на зеленый!
С нами будь рад, в наш вступи ряд!
Пусть венок мирт многоцветных
Пышнокудрый окружит лоб!
Попляши, бог! И ногой в лад бей о землю!
Восхити дерзновенный
И веселый хоровод,
Наших игр сонм, наших плясок богомольных череду,
Песни мистов посвященных!

(Аристофан. Лягушки 327)

«Дикей, сын Феокида, афинский изгнанник, бывший тогда в почете у персов, рассказывал: когда войско Ксеркса опустошало опустевшую Аттику, ему как раз пришлось быть вместе с лакедемонянином Демаратом на Фриасийской равнине. И вот он увидел поднимающееся от Элевсина облако пыли, как бы от трех мириад человек. Оба они пришли в изумление: какие это люди могли поднять такое облако пыли? И вдруг будто послышались звуки голосов, которые показались им иакхом (ἴακχος) — ликующей песней хора мистов. Демарат, который не был посвящен в Элевсинские мистерии, спросил Дикея, что означают эти крики. А тот отвечал: «Демарат! Ужасная беда грозит царскому войску. Аттика ведь покинута жителями, и совершенно очевидно, что это голос божества, которое идет из Элевсина на помощь афинянам и их союзникам. И если [это облако пыли] обрушится на Пелопоннес, то это грозит опасностью самому царю и его войску на материке; если же оно обратится на корабли у Саламина, тогда под угрозой царский флот. А празднество это афиняне справляют каждый год в честь Матери и Дочери,¹³ и всякий афинянин или другой эллин, если пожелает, принимает посвящение в таинства. Звуки же ἴακχος, которые ты слышишь, — это ликующие песни [хора] на празднике».¹⁴ На это Демарат ответил: «Храни молчание и никому не говори об этом! Ведь, если эти твои слова дойдут до царя, тебе не снести головы и тогда ни я и никто на свете не сможет тебя спасти. Но будь спокоен и предоставь богам заботу о войске персов». Такой совет Дикею дал Демарат. А пыль и звуки голосов превратились в облако, которое, поднявшись вверх, полетело на Саламин к эллинскому флоту. Тогда Демарат и Дикей поняли, что флоту Ксеркса предстоит гибель.»
(Геродот. История VIII.65)
___________________________
[12] Ἴακχος ὁ Иакх — культово-мистическое имя Вакха (τὸν Ἴακχον ἐξελαύνειν — нести в торжественном шествии изображение Иакха Plut.).

[13] …в честь Матери и Дочери… (γιὰ τὴν Μητέρα καὶ τὴν Κόρη) — т.е. в честь Деметры и Коры.

[14] ἴακχος
1) крик, вопль, оплакивание (νεκρῶν Eur.);
2) гимн в честь Иакха (ὁ μυστικὸς ἴ. Her.).

ἰακχή = ἰαχή Aesch., Eur.
ἰαχή, иногда ἰακχή, дор. ἰαχά ἡ
1) крик, шум (θεσπεσίῃ ἰαχῇ — с ужасным криком Hom.);
2) вопль, плач (πολύδακρυς Aesch.);
3) возглас ликования, радостный крик (παμφώνων ὑμεναίων Pind.).

ἰά, ион. ἰή ἡ голос, вопль (ἰ. παιδός — лепет ребенка Her.);
ἰαῖ interj. ах!
1) возглас скорби Soph.
2) возглас радости Arph.



_______________________________

Метки:  

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ. МЕНАДИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Дневник

Понедельник, 09 Сентября 2019 г. 20:01 + в цитатник
Петров Сергей Владимирович
МЕНАДИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДИОНИСИЙСКОГО КУЛЬТА


Кереньи в своей книге «Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни» разбирает историю с Орионом, в качестве матричной мифологемы соотносимой с дионисийским сюжетом, как описательной мистерии годового цикла. Отталкиваясь от предположения соотносимости двух мифологем (Ориона и Загрея), попробуем тоже поискать точки пересечения двух сюжетных линий.

На первый взгляд, между героями нет ничего общего. Орион прекрасный охотник, он соревнуется с Артемидой в меткости стрельбы из лука. По некоторым свидетельствам, именно то, что он бросил вызов богине-охотнице, и было причиной его смерти (та наслала на него скорпиона). Но раз уж Кереньи рассматривает Крит в качестве родины дионисизма, наверное, и нам имеет смысл сузить коридор поиска. Посмотрим, какие легенды сохранились об Орионе, связанные с Критом. Эратосфен излагает следующую версию:

«Орион (…) удалился на Крит и предался охоте на зверей вместе с Артемидой и Лето. Рассказывают, будто он грезился истребить всех до единого зверей, обитающих на земле, и Гея, исполнившись гнева, произвела преизрядного скорпиона, уязвленный жалом которого Орион и погиб.»
(Эратосфен. Катастеризмы, 32)

Эратосфену вторит Гигин в своей «Астрономии»:

«Орион, будучи страстным охотником, счел в этом занятии себя искуснейшим ловчим и стал похваляться перед Дианой и Латоной, что он способен истребить все живое, что рождается на земле. Поэтому рассерженная Теллус наслала на него скорпиона, который, рассказывают, убил его.»
(Гигин. Астрономия. II. 26)

«Истребить все живое»? Какое интересное развитие сюжета. Орион представлен здесь в качестве врага Артемиды, защищающей все живое на земле. Может быть, это как-то могло бы объяснить смысл безумной погони менад за дикими животными? Менады воспроизводят мистерию охоты Диониса? Соотнося Ориона и Диониса, Вячеслав Иванов придерживается именно этой точки зрения.

«Жертвенные животные этого культа суть прежде всего и исстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом. Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.
(В. Иванов. Дионис и прадионисийство, VI, 4)

Имя Загрея (Ζαγρεύς) традиционно переводят как «Великий ловчий».¹ К сожалению до нас не дошел сюжет мифологемы, связанной с критским Загреем. Но, судя по имени, тема охоты не могла в ней не присутствовать. Греческая же сюжетная линия представляет собой короткую историю жизни Диониса и его трагическую гибель от рук титанов в первые дни жизни. Когда же он успел стать «Великим охотником»? Простейшая логика наталкивает на мысль, что в мифе наличествует лакуна, образовавшаяся, видимо, после удаления из повествования значительного куска сюжета, в силу каких-то причин. Что же это за причины?
________________________________
[1] Ζαγρεύς (-εως) ὁ Загрей, эпитет Диониса «первого» как сына Зевса и Персефоны, растерзанного Титанами тотчас же после его рождения Anth.
ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне (ζά-θεος — целиком посвященный божеству);
ἀγρεύς (-έως) ὁ охотник, ловец Pind., Aesch., Eur., Luc., Anth.


Вячеслав Иванов в своей работе «Дионис и прадионисийство» разбирает другие родственные архаические культы поклонения богу-охотнику:

«Дикий горный охотник со сворой хтонических собак жил в героических культах, то как безымянный герой, — например, герой горы Пелион, которому в области фессалийских магнетов еще во II в. до н.э. или даже позднее некий Пифодор, сын Протагора, воздвигает по обету эдикулу с рельефом, изображающим юного копьеносца и лань, и с посвящением «Герою» (ἥρως) — то под случайными местными наименованиями, как Кинорт (Κυνόρτου) или Кинн (Κύννης) на аттическом Гимете.»

Особый интерес вызывает еще один охотник, который столкнувшись с Артемидой так же пострадал, как и Орион. Это беотийский герой Актеон (Ἀκταίων). Во время охоты на оленя, в сопровождении своры охотничьих псов, Актеон случайно наталкивается на купающуюся богиню. Артемида, в гневе, превращает Актеона в оленя, и того начинают преследовать его собственные псы.

Ты видишь злую участь Актеонову.
Он псиц живой добычей откормил; они
Его же растерзали. Лучшим быть ловцом,
Чем дева Артемида, похвалялся он…

(Еврипид. Вакханки, 340)

Здесь хвастовство Актеона в охотничьем искусстве перекликается с похвальбой Ориона, как лучшего охотника, лучшего, чем сама Артемида. А вот что пишет В.Иванов по поводу охоты собак Актеона на собственного хозяина:

«Бешенство Актеоновых собак — другая форма того же представления о растерзании менадами. Чьи же эти менады — Дионисовы или Артемидины? Миф представляет собак то собственной сворой Актеона, то сворой Артемиды: дело идет об оргиастических сопрестольниках и о жертвенном лике оргиастического бога, умерщвляемого женщинами, его служительницами и жрицами»

В.Иванов рассматривает Актеона в качестве иноименного двойника Диониса, низведенного в мифах до уровня второстепенного героя.

Страстной герой (о чем свидетельствует и утвержденное Дельфами почитание его гроба в Орхомене), он был некогда богом страстей, Великим Ловчим, пра-Дионисом Аидом, и блуждал по горным дебрям и каменистым вершинам в оленьей шкуре, ища кровавой добычи. Имена Акусилая, Стесихора, Полигнота ручаются за его первоначально независимое от Артемиды значение: он ипостась Омадия-Загрея, во имя которого растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей), чтобы напитать причастников кровью самого бога. Медный кумир Актеона, прикованного к скале в Орхомене (Paus. IX, 38, 5), — то же, что древний идол Эниалия в оковах, виденный Павсанием в Спарте, или Диониса-Омадия в оковах на Хиосе.

Эта оговорка — «растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей)» — наводит на интересные мысли по поводу охотничьего эпитета Ζαγρεύς. Некоторые дошедшие до нас эпитеты однозначно свидетельствуют о каннибализме древнего культа: Ἀγριώνιος («дикий, яростный»); Ἀνθρωπορραίστης («растерзывающий людей»); ὠμηστής («пожирающий сырое мясо»); ὠμάδιος (от ὠμός — «дикий, жестокий, неумолимый»).

Неужели, как обычно, игра слов? Безусловно, эпитет «охотник» (ἀγρεύς) выглядит гораздо приличнее, нежели архаическое прозвище «дикий, яростный», да ещё и с усилительной приставкой ζά (ζά + ἀγριύς).² Эта версия прекрасно объясняет такую короткую сюжетную линию, связанную с жизнью Загрея. Миф не принял в себя кровавую архаику Диониса. Остались лишь короткие свидетельства этого неблаговидного прошлого. У Павсания находим, что в Беотии принесение в жертву Дионису козлят заменило человеческие жертвоприношения.

«Есть тут храм и Диониса Эгобола (Αἰγοβόλου, «Коз поражающего»). Как-то раз, принося жертву богу, они под влиянием опьянения пришли в такое неистовство, что убили жреца Диониса; убившие тотчас же были поражены моровой язвой и вместе с тем из Дельф к ним пришло веление бога приносить Дионису ежегодно цветущего мальчика; немного лет спустя, по их словам, вместо мальчика бог разрешил приносить им как жертву козу». (Павсаний IX, 8, 2)
________________________________
[2] ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне;
ἀγριύς adj. f дикий, жестокий;
ἀγρίως досл. дико, перен. яростно, жестоко, сурово Aesch., Arph., Plat., Plut.


Павсаний не единственный, кто сообщает о человеческих жертвоприношениях Дионису. Но, в конце концов, многие религиозные культы прошли через это. Однако своеобразие менадического ритуала заключается именно в «технике» принесения жертвы. То, с каким остервенением терзаются жертвенные животные, вызывает недоумение. Оргиазм, измененное состояние сознания, объясняет «каким образом» слабые женщины разрывали сырое мясо на куски, не объясняются только причины этого. Зачем так сложно, и почему с таким ожесточением? Должно же быть какое-то, хотя бы минимально рациональное, объяснение?

В научном мире имеет место консенсус по поводу того, что менады охотились на Диониса (в образе козленка), проживая, таким образом, условно, сценарий мифологемы. Т.е., получается, менады, в этой мистерии, выступают в роли титанов, в роли врагов своего божества. И это не просто формальное инсценирование мифологического сюжета, они глубоко оргиастически погружаются в проживаемое ими действо.

«В основе второго акта (т.е. гибели Диониса) лежала мистическая жертвенная церемония дионисийских женщин — ведь трапеза была кульминационным пунктом всей драмы, ее подлинной καταστροφή (развязкой), которая вместе с тем оборачивалась благом для всего человечества». (К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Под «благом для всего человечества» Кереньи, видимо, имеет в виду рождение этого самого человечества из копоти титанов. Согласно Ономакриту, Зевс испепелил титанов своими молниями, от испарений сожженных титанов образовалась копоть, а из нее — вещество, из которого были созданы люди. «Наше тело является дионисийским, — добавляет Олимпиодор, — мы представляем собой его [Диониса] часть, ведь мы произошли из копоти, образовавшейся от титанов, которые ели от его плоти». Т.е. Кереньи (рассуждая о «благе для всего человечества») исходит из представления Ономакрита, что, хоть титаны и враги бога, но если бы не они — не было бы и человечества.³ Такой всепоглощающий позитивизм позволителен ученому, философски размышляющему о вопросах бытия, но религиозные менады вряд ли бы оценили глубину подобной философской мысли.
________________________________
[3] В орфической «Книге гимнов», возникшей уже в нашу эрy, содержится молитва к титанам. К ним обращаются, называя их «наших отцов прародители», «исток и начало всего многострадального рода смертных», чем они и были со времен Ономакрита.

О Титаны, о чада прекрасные Геи с Ураном,
Наших отцов прародители, вы, кто под толщей земною
В Тартара доме, во глубях подземных теперь поселились,
Вы, о исток и начало всего, что смерти подвластно, —
Многострадальных существ, наземных, морских и пернатых,
Ибо от вас происходит всё то, что рождается в мире.

(Орфические гимны. XXXVII. Титанам)


Согласно другому устоявшемуся мнению, менады были одержимы духом Диониса во время своей дикой охоты, и сам Дионис незримо присутствовал среди них. Здесь возникает противоречие: Дионис (в окружении своей свиты) охотится сам на себя? Но именно к этому и склоняется научная мысль (включая, собственно, и Кереньи). «Амбивалентность» — этим термином, как ширмой, прикрывается все, что плохо укладывается в голове.

Наиболее убедительно выглядит предположение, что в изначальной версии менада, предавшая Диониса, была одна. Эта версия, кстати, прекрасно коррелируется с предательством Христа Иудой.

…«среди дионисийских женщин, служительниц Диониса, всякий раз скрывается противница бога, которая внезапно выдает себя и становится его убийцей! Все люди таковы, поскольку все они созданы из того же вещества, что и первые враги бога»… (К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Нужно оговориться, что, по мнению Кереньи, титаны (как враги Диониса) были введены в оборот Ономакритом, в VI в. до н.э., якобы, для обоснования «концепции мрачного жертвоприношения». Под «мрачным жертвоприношением» подразумевается менадический ритуал разрывания животных. Но ритуал не может опережать «концепцию». Напротив, ритуал воспроизводит сценарий мифологемы. Может ли так статься, что Ономакрит сочинил новую мифологему, которая, вообще никак не сочеталась с древней менадической традицией, а всего лишь отражала его собственное представление о ритуале? Маловероятно. Чтобы не «множить сущности», попробуем не выходить за границы «концепции» Ономакрита; будем исходить из того, что история с титанами не была его абсолютной выдумкой.⁴ Хотя, безусловно, орфики могли развить тему преемственности власти верховных богов. По орфическим представлениям, после трех первых властителей мира — Урана, Кроноса и Зевса — в мир пришел Дионис и занял трон Зевса. Зевс же получил власть, свергнув своего отца — титана Кроноса. Таким образом, убийство Диониса вполне можно рассматривать как попытку титанов (во главе с Кроносом) вернуть незаконно отнятую у них власть.⁵ Это могло бы объяснить ярость титанов по отношению к Дионису. Они не просто убивают нового бога, они разрывают его на части и пожирают.

Пожирание Диониса косвенно подтверждает предводительство титанов Кроносом, который, будучи верховным богом, и боясь потерять власть, проглатывал своих детей, рожденных Реей, ибо дано ему было пророчество, что один из сыновей лишит его владычества.

Каждого Крон пожирал, лишь к нему попадал на колени
Новорожденный младенец из матери чрева святого:
Сильно боялся он, как бы из славных потомков Урана
Царская власть над богами другому кому не досталась.
Знал он от Геи-Земли и от звездного Неба-Урана,
Что суждено ему свергнутым быть его собственным сыном…

(Гесиод. Теогония. 459)
________________________________
[4] «В поэзии первый ввел упоминание о титанах Гомер, считая, что они — боги над так называемым Тартаром; эти стихи встречаются в клятве Геры.* От Гомера имя титанов заимствовал Ономакрит и представил титанов виновниками страстей Диониса.» (Павсаний. VIII, 37, 5)

[Гера] Руки простерши, клялась и, как он повелел, призывала
Всех богов преисподних, Титанами в мире зовомых.

(Гомер. Илиада XIV. 278)

[5] Важно понимать, что отношение греков к Зевсу было неоднозначное. Эсхил (который жил и творил в одно время с Ономакритом) вкладывает в уста Прометея весьма не лестную характеристику верховному божеству:

Зевс один. Упрям и дик,
Он Урановых детей
Злобно душит. Он уймется,
Лишь когда насытит сердце
Или кто-то, изловчившись,
Власть у него отнимет силой.

(Эсхил. Прометей прикованный 162)

Далее Эсхил, через монолог Прометея, излагает и вовсе удивительное:

Едва успевши на престол родительский
Усесться, сразу должности и звания
Богам он роздал, строго между ними власть
Распределил. А человечьим племенем
Несчастным пренебрег он. Истребить людей
Хотел он даже, чтобы новый род растить.
Никто, кроме меня, тому противиться
Не стал. А я посмел. Я племя смертное
От гибели в Аиде самовольно спас.

(Эсхил. Прометей прикованный 228)

По мнению Эсхила Зевс, едва придя к власти, намеревался «истребить людей». Интересно, о каких людях здесь идет речь? Ведь по версии Ономакрита люди были созданы из земли, которая приняла в себя прах испепеленных титанов, пожравших Загрея. Но Загрей родится от Зевса, как от верховного бога. Эсхил же повествует о племени людей, которые существовали уже при отце Зевса — Кроносе.


Характеризуя орфизм в целом, чьим ярким представителем является Ономакрит, Кереньи отмечает что «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа, и к их письменному закреплению, являлось характерной чертой орфизма. Орфики писали священные книги, связывали друг с другом различные мифы и, таким образом, строили дионисийскую мифологию. Орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод сокрытия, которое должно было послужить преградой для непосвященных»… (К. Кереньи. Д. II. 2.5)

Здесь мы опять упираемся в противоречие: так все же титаны — это архаика или нововведение? Если орфики действительно имели «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа», тогда зачем были введены новые персонажи (титаны) в ядро дионисийского мифа (как свидетельствует Павсаний)? И, главное, вместо кого они были введены? И, опять же, что стоит за традицией расчленения Диониса? К тому же, если орфики «не раскрывали женских культовых тайн, а использовали метод их сокрытия», то и к орфическому учению имеет смысл относиться с некоторой долей скепсиса. В любом религиозном учении есть внешняя сторона ритуала и внутреннее сакральное зерно.

Попробуем еще раз внимательно посмотреть на суть менадического ритуального действа. Менады приходили в неистовство только во время охоты. Что могло быть причиной их ярости, с которой они разрывали пойманных животных? По отношению к кому менады могли испытывать такую нечеловеческую жестокость? Конечно же не к Дионису, а к тому, от кого Загрей пострадал. Убийцы бога должны были понести соразмерное наказание. Сделав подобное допущение, необходимо найти объяснение, каким образом титаны могут быть отождествлены с животными, подвергнутыми растерзанию.

Здесь необходимо сделать лирическое отступление и вспомнить какой смысл вкладывали в жертвоприношение египтяне. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе», рассказывая об отношении египтян к Тифону (Сету), повествует следующее:

«Египтяне, считая, что Тифон был красным, приносят также в жертву рыжих быков, при этом осмотр они производят так тщательно, что, если попадется хоть один белый или черный волос, они считают животное негодным: правильно отобранная жертва должна быть не любимой богами, но ненавистной им, поскольку она приняла в себя души нечестивых и неправедных людей, переселившиеся в другие тела. Поэтому египтяне призывали на голову жертвы проклятия и, заколов ее, раньше бросали в реку, а теперь отдают чужеземцам»…

О том же свидетельствует и Диодор Сицилийский в своем трактате «Историческая библиотека»:

«Рыжих быков решено приносить в жертву из-за того, что такого цвета был Тифон, злоумышлявший против Осириса и наказанный Исидой за убийство мужа. Говорят, что в древности и людей, похожих по цвету волос на Тифона, по царскому приказу приносили в жертву перед гробницей Осириса»…

Ритуальные практики, направленные на уничтожение Сета, известны еще с эпохи Древнего царства. Впервые такие ритуалы фиксируются в «Текстах пирамид», где включенность Сета в формировавшийся осирический цикл мифов предопределила негативизацию его образа. Посмертное воскрешение царя, отождествлявшегося с Осирисом, предполагало необходимость проведения защитных действий, которые переносились и в ритуальную практику. Одной из главных форм уничтожения, которая будет применяться к Сету в последующих ритуалах — это расчленение его тела:

«Осирис-Мерира, принесен тебе убивший тебя (Сет), используй нож его; Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь три раза». (Pyr. 1337c-d)

В изречении 580 описывается принесение красного жертвенного быка, которого в данном контексте можно идентифицировать как Сета:

«Отец, Осирис Пепи, поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка; убил я для тебя (того), кто убил тебя в качестве быка…; отрезал я голову его, отрезал я хвост его, отрезал я руку его, отрезал я ноги его… Ешь, ешь красного быка для плавания по озеру»… (Pyr. 1544 a-c, 1545 c-d, 1550 a)

Это обряд жертвоприношения, в результате которого отдельные части тела быка в качестве еды преподносятся различным богам (Pyr. 1546-1549). Однако несомненно, что этот обряд имеет также и магическое значение, в результате которого уничтожается враг Осириса.

Итак, изначальный смысл принесения жертвы — уничтожение врага, расчленение его (дабы он не смог возродиться) и кормление бога останками его врага (посредством заместительной магии, через отождествление закланной жертвы с образом врага бога).

Возвращаясь к греческим менадам, что мы видим? Тот же принцип. Причем, наиболее приближенный к египетской традиции, ритуал отмечен на Крите, где засвидетельствовано разрывание быка. Впрочем, с учетом того, что в некоторых номах Египта Сет был представлен в виде антилопы (Орикс), то и здесь отождествление титанов с горными козами нельзя назвать серьезным отхождением от первоисточника. Пойманные животные (отождествляемые с титанами) расчленялись, после чего совершалась совместная (с незримо присутствующим богом) трапеза, т.е. жертвоприношение («кормление бога»).

Для полноты картины, рассмотрим еще одну цитату:

«Более древняя форма жертвы состояла в непосредственном кормлении богов. Пища ставилась на местах, ими посещаемых, между прочим, на престолах, где они предполагались сидящими, или — так как кровь была их любимою пищей — жертвенник обмазывался кровью. К этому периоду жертвы относится происхождение обычая «феоксений» (откуда римские «лектистернии») — гостин богов, примеры которых мы встречаем и в Дионисовом культе, — совместных трапез, где боги принимают участие наравне с людьми.

Здесь человек входит в ближайшее соприкосновение с божеством; но и эта близость, по-видимому, только ослабленная форма иного культового общения, когда человек искал большего и не столько думал о том, чтобы напитать божество, сколько о том, чтобы самому им напитаться и чрез то усилиться, обожествиться. Тогда человек еще вовсе не жертвовал, — он пожирал бога в его фетише, — животном или в человеке, им исполненном, и так становился до некоторой степени сам богом.»

(В.Иванов. Эллинская религия страдающего бога)

Т.е. В.Иванов тоже не видит ничего странного в том, что люди, разделяя трапезу с богом (во время жертвоприношения) вкушают плоть животного, отождествляемого с богом, которому эту жертву и подносят. Мало того, что происходит мистерия убиения бога, так ему же и преподносится его же закланное тело, в образе жертвенного животного. Когда же возникла эта странная традиция? Еще у Гомера мы не видим ничего подобного. Закланные животные рассматриваются исключительно как пища подносимая богам, никакого другого скрытого подтекста в жертвоприношении мы не видим.

Очевидно, что возникновение ритуала «вкушения божественной плоти» произошло как искажение изначального смысла жертвоприношения, заимствованного из осирического культового ритуала, когда богам приносится в жертву божественная плоть Сета — побежденного противника бога Гора (сына Осириса). С поеданием плоти и крови Сета, боги поглощали часть духа, а значит и его божественной силы. Конечно, и люди желали причаститься этой божественной кровью и плотью, чтоб стать «как боги». Сначала трапезу с богами делили немногие избранные из высшей жреческой касты. Но рано или поздно все тайное становится явным. Ритуал вышел за пределы одной религиозной школы и благополучно распространился по миру (но уже в искаженном виде). Сначала через дионисийство (причем менадический ритуал, судя по всему, был максимально приближен к «осирическому канону»). Далее, что называется, везде.

Так с чем же связано искажение осирического ритуала? Основная причина кроется в сакральности культа. Глубинный смысл мистерии был понятен только посвященным. Профаны, а уж тем более чужеземцы, могли скопировать исключительно внешнюю сторону ритуала, абсолютно не понимая вкладываемого в него (ритуал) смысла. В выше приведенной цитате: «поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка» — мы видим, как Осирису, в образе быка, приносится в жертву Сет, в образе быка. Человека непосвященного, такая мизансцена (где быку приносится в жертву бык) могла привести в полное недоумение. Между тем, для египтянина не представляло сложности понять, кто такой «бык дуата»⁶ и кто такой «красный бык».⁷ Эпитет «бык» вообще был весьма популярен в Египте и служил олицетворением «силы» и «мощи». Эпитеты, производимые от слова «бык», носили не только боги, но и цари (kȝ mwt.f — «бык своей матери»; kȝ nḫt — «побеждающий бык»).
________________________________
[6] «бык дуата» — эпитет Осириса, который, в египетской традиции, был владыкой загробного мира.
«Слава тебе Осирис, сын Нут, двурогий, высоковенечный, увенчанный и оправданный девятерицей»… (Тексты Пирамид).
[7] Сет считался богом песчаных бурь и безжизненной пустыни в целом. По этой причине животные рыжей масти (быки, ослы, собаки, жирафы) считались животными Сета и отождествлялись с ним во время жертвоприношений.


Развитие культа Вакха, как бога вина, происходит уже в парадигме «амбивалентности» Диониса Загрея (сочетающего в себе одновременно и охотника, и жертву). После того, как виноград стал отождествляться с Дионисом — делом времени было отождествление, выдавленного из винограда сока, и превращенного затем в вино, с Дионисовой кровью. После чего приношение бескровной жертвы, в виде винограда и вина, могло двусмысленно восприниматься также и как приношение Дионису его же плоти и крови. Вместе с жертвенными возлияниями вина, в качестве бескровной жертвы, часто приносили медовые лепёшки, что позднее вошло в традицию «причащения хлебом и вином». Христианство, так много воспринявшее из дионисизма, не обошло стороной и этот ритуал, слишком глубока была традиция.

«И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя»… (Мф. 26:26)

Ниже цитата из книги Кереньи (Д. II. 3.3), где он описывает зарождение в Аттике трагедии (как драматургического жанра) на основе жертвоприношения козла. Попытки объяснить противостояние винограда и козла (где козел назван «врагом виноградных лоз) все той же «амбивалентностью» Диониса (где и виноград, и козел представлены его проявлениями) выглядят совершенно абсурдно и могут быть оправданы только абсолютной профанностью изобретателей подобного прочтения Дионисовой мифологемы. Попытки же Кереньи научно обосновать «двойственность» Диониса выглядят откровенно слабо и натянуто. Ему приходится, буквально, из кожи вон вылезать, чтобы совместить несовмещаемое — бога (виноград) и его врага (козла) в единое целое.

«Жертвенным животным козел становился в месяце элафеболионе.⁸ Нам известен и смысл принесения в жертву козла, совершавшегося в этом месяце в сельской местности. В марте виноградные лозы стоят еще оголенными, без листьев. Благодаря жертвоприношению, они получат возможность напиться крови своего врага козла, близкородственного им дионисийского существа.

«Козья вина такова, что у всех алтарей убивают
Вакху козла
и ведут на просцении⁹ древние игры.»

(Вергилий. Георгики II. 380)

Духовное действо «по поводу козла», τραγῳδία,¹⁰ имело (…) два конститутивных элемента: миф и попытку его объяснения. Согласно мифу, убиение происходило по инициативе бога, к его радости, и он сам претерпевал эту смерть. Второй элемент представлял собой рационализацию простого жертвенного обряда: принесение в жертву козла рассматривалось как наказание согрешившего животного. Эта попытка объяснения не могла исключить бессмысленности наказания существа, не ведавшего о своем грехе. К такому исключению вел лишь антропоморфный взгляд на злодея. В случае с козлом, с которым пастухи жили почти в товарищеских отношениях, он достигался легче, чем в случае с быком, скорее архаическим теоморфным животным. Так была заложена основа трагедии, ее название и внутренняя форма. Она заявила о себе впервые в сельской местности, а не в городе, где преобладало принесение в жертву быков. Появление дионисийского героя, который одновременно был преследователем бога, Дионисом и Анти-Дионисом в одном лице, ознаменовало литературную стадию развития трагедии.»
________________________________
[8] Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля). Thuc., Aeschin., Arst.

[9] προσκήνιον (προ-σκήνιον) τό просцений, авансцена (передняя часть сцены, где находились актеры) Polyb., Plut.

[10] Слово τραγῳδία буквально переводится как «песнь по поводу козла».
τραγῳδία (τρᾰγ-ῳδία) ἡ трагедия Arst.
τράγος ὁ козел Hom., Pind., Her.
ἀοιδή, дор. ἀοιδά, стяж. ᾠδή ἡ песнь, песня Hom., Hes., Trag.


Попытка совместить лозу (как образ Диониса) с его врагом (в образе козла), в единое целое, выглядят тем более абсурдно, что Кереньи сам приводит множество цитат, которые откровенно (и не двусмысленно) противоречат этому отождествлению.

«Так случилось, — говорит Марк Теренций Варрон, — что Дионису, первооткрывателю виноградной лозы, приносили в жертву козлов, в точности так, как если бы искупление шло голову за голову».
(…)
В эпиграмме Леонида Тареитского из-под земли, где пребывает расчлененный Дионис, звучит угрожающий козлу голос: «Только пожри мои плодоносящие лозы: корень еще принесет в достатке вина, чтоб окропить тебя, когда тебя принесут в жертву».

О, как я люблю Диониса,
Когда он один на горе
От легкой дружины отстанет,
В истоме на землю падет.
Священной небридой одет он,
Путь держит к Фригийским горам;
Он хищника жаждал услады:
За свежей козлиною кровью
_____________Гонялся сейчас.

(Еврипид. Вакханки. 135-143)

Полезно вспомнить также бассар или бассарид (βασσάροι), название которых переводят как «в одежде из лисьих шкур».¹¹ Выше уже отмечалось, что Тифону посвящали животных рыжей масти. Лисы, как нельзя лучше, подходят по этому признаку. Кереньи упоминает обряд в Карсеолах, описание которого мы встречаем у Овидия в Фастах.

«Ныне в Карсеолах строг вечный запрет на лису;
А в искупление жгут в Цереалии¹² чучело лисье…

(Fast. IV, 681)

Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицей виноградникам, — та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песне Песней, которую по ее пафосу и колориту открываемого ею мира, как и по ее форме некоего лирико-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и дифирамбической, — мы встречаем то же представление о лисице и винограде: «Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету» («Песнь песней» Соломона II, 15).»
(Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство VI, 4)

Здесь врагом Диониса (в его растительном образе — образе винограда) Иванов называет и козла, и лису, приводя их в соответствие. Понятно почему Дионис Бассарей (как и его последовательницы бассариды) предстает в накидке из лисьих шкур; в лучших традициях архаической Греции, герой Дионис облачен в шкуры содранные со своего побежденного врага.
________________________________
[11] βασσαρίς (-ίδος) ἡ бассарида Anacr., Anth. = βάκχη (вакханка).
βασσάριον τό ливийская лисица Her.
βασσάρα ἡ накидка из лисьей шкуры.

[12] Cerealia или Cerialia (-ium) n Цереалии, празднество в честь Цереры (12-20 апреля).


В трагедии Еврипида «Вакханки», Агава, мать царя Фив Пенфея, введенная Дионисом во временное безумие, вместе с сестрами и другими менадами, разрывает своего сына, которого она считает львом. Нужно отметить, что льва тоже можно считать животным рыжей масти. Конечно, этот выбор мог быть совершенно случайным, но для Греции лев не является животным заурядным. Почему именно лев?

Разбросаны останки по скалам
Обрывистым, в глубокой чаще леса…
Где их сыскать? А голову его
Победную Агава захватила
Обеими руками, и на тирс
Воткнула — головой считая львиной;
Трофей по Киферону пронесла…

(Еврипид. Вакханки, 1137)

Другая важная деталь: Пенфей растерзан вакханками, которых направляет Дионис, и Пенфей является врагом Диониса, его гонителем. Противостояние Дионис - Пенфей подчеркивается значением имени Пенфея (Πενθεύς), которое производится от πένθημα — «горе, скорбь». Дионис же, в противовес «тоске-печали» Пенфея часто выступает «освободителем от забот» с рядом соответствующих эпитетов: Лисий (Λύσιος, «отгоняющий заботы»); Лиэй (Λυαΐος, «Разрешитель», «Освободитель» [от забот]); Эвий (Εὔιος) или Эвеон (Εὐαίων, «блаженный», «ниспосылающий счастье»).¹³
________________________________
[13] λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.);
λυαῖος ὁ освободитель [от забот] (эпитет Вакха-Диониса) Anacr., Plut.
εὐαίων (εὐ-αίων), -ωνος adj.
1) счастливый, блаженный;
2) дающий счастье, благодатный (ὕπνος Soph.; πλοῦτος Plut.).
Εὔιος ὁ Эвий, т.е. призываемый возгласами εὖα и οὐοῖ (эпитет Вакха) Plut.


Сцена противостояния Диониса и Ликурга¹⁴ иносказательно описана в «Бассаридах» Эсхила, где Дионис выступает как бык, а Ликург в образе козла.

Никак бык вонзить рад в козла рог?..
Один быстр, другой скор: близка цель!..
________________________________
[14] О Ликурге, царе фракийского племени эдонов, наказанном за свою враждебность по отношению к Дионису, писали многие античные авторы начиная с Гомера. В афинской драматургии V века до н.э. завязка сюжета преследования Диониса Ликургом перекликается с сюжетной линией противостояния Пенфея и Диониса в «Вакханках» Еврипида: Дионис появляется во Фракии в юношеском возрасте, в сопровождении вакханок. Царь приказывает поместить его под стражу, но вскоре дворец начинает дрожать, словно от землетрясения, и Дионис легко выходит на свободу. Наказание Ликурга у разных авторов разное. Согласно Псевдо-Аполлодору, юный бог наслал на Ликурга безумие: думая, что вырубает виноградную лозу, тот напал с топором на собственного сына Дрианта, убил его и разрубил тело на куски. Из-за сыноубийства земля перестала приносить урожай, и боги объяснили эдонам, что единственный способ все исправить — убить царя. Ликурга отнесли к горе Пангей, там связали и оставили на растерзание лошадям [Аполлодор, III, 5, 1.]. По другим версиям, Дионис на Родопе бросил его пантерам [Гигин, Мифы, 132].


В древнейших образцах мифов, отражающих суть религиозной парадигмы, мы встречаем противостояние героя внешней враждебной силе. Тема противоборства Добра и Зла проходит красной нитью в любой религиозной традиции. Да и корневая дионисийская мифологема повествует об убиении бога хтоническими силами — титанами, вышедшими из Тартара.

В чьих же в головах могла возникнуть мысль о противостоянии Диониса, по-сути, самому себе в менадических мистериях? И как эта еретическая идея смогла овладеть умами, что называется, широких масс, а позднее, стать доминирующей религиозно-философской концепцией (принесения в жертву бога, в качестве добровольной искупительной жертвы)?

Как ни странно, ответ на этот вопрос очевиден, ибо лежит на поверхности. Судя по тому, что кончина Орфея повторяет смерть Загрея (он так же растерзан, но растерзан с одним важным интересующим нас отличием — он растерзан менадами), Орфей был не только обожествлен последователями орфического учения, он был максимально приближен к мифологеме Диониса. Вот как описывает Орфея Диодор Сицилийский:

…«Слава его была столь велика, что полагали, будто своей игрой он очаровывал даже растения и животных.
(…)
…из любви к жене [Орфей] отважился на неслыханный поступок: он спустился в аид и, восхитив своей игрой Персефону, упросил ее исполнить его желание — позволить умершей жене возвратиться из аида. Нечто подобное совершил и Дионис: миф гласит, что он вывел из аида свою мать Семелу и, дав ей бессмертие, нарек Фионой.»

(Диодор Сицилийский. «Историческая библиотека» IV, 25)

Нет единой версии, за что менады растерзали Орфея, да это и не существенно. Орфических сект было великое множество, поэтому и мифологемы могут сильно различаться в деталях. Существенным здесь является то, что Орфей растерзан менадами ровно так же, как менады раздирают козлят во время своих безумных мистерий. Причем жертвенный козленок, Орфей и Дионис явно приведены в полное соответствие. А, значит, в соответствие приведены и противостоящие им титаны и менады.¹⁵ Не удивительно, что орфизм воспринимался как сугубо низовой народный культ и осмеивался различными философскими школами. Но по мере распространения орфического учения, элементы, наработанные орфиками использовались и в пифагорейской школе, и в неоплатонизме.

Подводя черту, следует заметить, что искажение сути менадической традиции, как под копирку, повторяет путаницу с осирической мистерией (см. выше), только в осирической мистерии путаница произошла с «быками», а в менадической традиции — с «козлами». Невольно напрашивается вопрос: а случайность ли это?
________________________________
[15] Отождествление титанов и менад, возможно, уходит корнями во времена смены матриархальной парадигмы на патриархальную. Фактически, менады (как и титаны) лишились власти, главенства своей религиозной догмы.

Иванов же и Кереньи рассматривают появление менад в дионисийской мистерии в силу конвергенции дионисизма с менадической традицией, т.е. с традицией поклонения Артемиде, где менады выступают то в роли охотниц из свиты Артемиды, то в роли псиц из ее охотничьей стаи. Безусловно, удачные наработки других религиозных школ всегда с легкостью адаптировались новыми религиозными течениями. Но, опять же, стая гончих всегда разрывает артемидиных врагов, или обидчиков. Может быть, это имел в виду Кереньи, говоря, что «орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод их сокрытия»? Тогда возникает другой законный вопрос: орфики перестарались, извратив изначальный смысл мифологемы; или добились своего, сохранив мистериальную тайну своей школы сокрытой от профанов?


И напоследок еще об одном. Упоминая спектакли Феспида,¹⁶ которого считают создателем греческой трагедии, Кереньи описывает актеров, покрывающих лицо мелом, для того, чтобы изображать «мертвецов, вышедших из подземного царства», но никак не связывает это с титанами, вымазавшими лица мелом, чтобы не быть узнанными:

«То место, которое, в силу давнего свойства своей поэзии, избрал для себя дифирамбический поэт, а именно дионисийское «зияние» мира, занял и Феспид, прирожденный драматург, первый известный нам в истории мировой литературы автор с такого рода дарованием, автор, которого впервые вдохновил дионисийский культ икарионцев. Его τραγῳδία была еще драмой с одним-единственным актером, замаскированной фигурой, занявшей место животного врага бога.
(…)
Для Солона все это (разыгрываемая пьеса) было великой ложью — вероятно, еще и потому, что представление воочию являло мертвецов, вышедших из подземного царства. Было известно и об опытах Феспида в деле маскировки актеров. В праздник Леней хорошим средством для разрисовки лиц служили дрожжи.¹⁷ Феспид же воспользовался, для уподобления вновь явившимся на свет духам мертвых, белым мелом»…

Так не от того ли Феспид «воспользовался белым мелом», что буквально воспроизводит из мифа описание титанов с выбеленными лицами? Кереньи это просто игнорирует.

Белым мелом измазав лик злоковарный, Титаны
Подстрекаемы гневом Геры тяжкоразящим,
Тартарийским ножом младенца в куски истерзали…

(Нонн Панополитанский. Деяния Диониса, VI, 170)
________________________________
[16] Θέσπις (-ιδος) ὁ Феспид (родоначальник атт. трагедии, середина VI в. до н.э.) Arph.

[17] …«виноградари [на сельских асколиазмах (ἀσκολιασμός)], с лицами, вымазанными красным суслом и гущей виноградных выжимок (τρύξ, τρῠγός), получили прозвище: «мазаных демонов» (τρυγοδαίμων), т.е. демонов растительности, те что и составили коррелят пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах.» — Вяч.Иванов «Дионис и прадионисийство».



ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ТИТАН»

По поводу этимологии слова «титан» (Τιτάν) наука не дает внятного ответа, считая его заимствованным. А.Кудрявец предлагает египетский вариант заимствования — Татенен (древний мемфисский бог земли и ремесел, позднее отождествленный с Птахом).

Обратим, однако, внимание на некоторое созвучие слов «титан» (Τιτάν) и «Тифон» (Τυφῶν). Титаны разрывают Диониса ровно так же как Тифон (греческое имя Сета) с сообщниками разрубает на несколько частей тело Осириса. Заметим мимоходом, что именно с Осирисом греки Диониса и отождествляли.

«А то, что Осирис и Дионис — одно, кто знает лучше, чем ты, Клея? Так и должно быть: ведь это ты предводительствуешь в Дельфах вдохновенными жрицами, предназначенная отцом и матерью для таинств Осириса.
(…)
Также предания о титанах и ночные празднества в честь Диониса соответствуют рассказам о растерзании, воскресении и возрождении Осириса.»
(Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 35)

Выше было сделано предположение о том, что титаны, убивая Диониса, могли пойти на это из мести за незаконно отобранную у них власть, и, собственно, претендующие эту власть себе вернуть. Что характерно, тот же мотив (захвата власти Тифоном) лежит в основе осирической мифологемы.

На этом сходство греческого и египетского мифов заканчивается. Далее сюжеты развиваются по независимым сценариям. Но с учетом того, что Дионис (как и Осирис) в итоге возрождается, уверенно можно сделать вывод, что мифологема, связанная с Загреем (как и осирическая мифологема), является мистерией годового цикла. Причем, возрождение и Диониса, и Осириса приходится на начало года, совпадающее с летним солнцестоянием.

Кроме того, Орион, отождествляемый Кереньи с Дионисом (о чем шла речь выше), тождественен и Осирису, если рассматривать их с астрономической точки зрения. Египтяне созвездие Ориона называли Сах (Sȝḥ). Это созвездие считалось «царем звезд» и олицетворялось Осирисом. Тифон же в этой астрономической мистерии отождествлялся с созвездием Скорпиона. Когда Скорпион поднимается на востоке, Орион скрывается за горизонтом на западе. В Египетской традиции, это астрономическое событие рассматривалось как убийство Тифоном Осириса. Равно как и появление созвездия Ориона (Сах) на востоке мистериально рассматривалось как возрождение Осириса, его триумф над Сетом-Тифоном, который в это время опускается за горизонт на западе (в образе созвездия Скорпион).

Еще несколько значимых созвучий к слову Τιτάν (титан): τίτανος («гипс», «мел») — титаны вымазали лицо гипсом, чтобы не быть узнанными; τιταίνω («нестись во весь опор, мчаться») — титанам пришлось потрудиться, чтобы настигнуть Загрея; τίτας («мститель») — титаны были орудием мести Геры, по версии орфиков; либо (в качестве предположения) мать титанов Гея послала своих детей отомстить «Великому охотнику» за его желание перебить всю живность на Земле; либо (опять же, в качестве предположения) это месть Зевсу за незаконно отнятую у Кроноса (а стало быть и у всех титанов) власть; τυτθά («мелко», «на мелкие куски») — титаны разорвали Диониса на части, прежде чем пожрать его; кончилось все тем, что Зевс испепелил титанов (τιτός — «наказанный»), а из копоти — все что от них осталось — потом появились люди. «Копоть», надо отметить, хорошо коррелируется с «чадом» (τῦφος) — первое является следствием второго.¹⁸
________________________________
[18] Τυφῶν (-ῶνος), эп. Τῠφάων (-ονος) ὁ Тифон, гигант, сын Тартара и Геи, побежденный Зевсом Aesch., Plat., Plut.
τυφῶν (-ῶνος) ὁ вихрь, ураган, смерч Arst., Plut.
τύφω (pf. pass. τέθυμμαι)
1) дымить κηκὴς κἄτυφε (= καὴ ἔτυφε) κἀνέπτυε Soph. — жир (сжигаемых жертв) чадил и шипел;
2) выкуривать (τῷ καπνῷ τ. ἅπασαν τέν πόλιν Arph. — наполнять весь город дымом);
3) зажигать, воспламенять или сжигать на медленном огне.
τυφώνιος 2 тифонов, т.е. суровый, грубый (σκληρία Plut.);
τῦφος
1) дым, чад (τ. ἔμαρψέν τι Anth. — дым унес что-л., что-л. улетело с дымом, т.е. сгорело);
2) гордость, надменность, спесь.
τυφόω
1) досл. окутывать дымом, перен. Наполнять;
2) помрачать, сводить с ума.

Τιτάν (-ᾶνος), ион. Τῑτήν (-ῆνος) ὁ (эп. dat. pl. Τιτήνεσσιν) Титан (Τιτᾶνες и Τιτανίδες — дети Урана и Геи: сыновья — Океан, Кей, Крий, Гиперион, Иапет, Крон; дочери — Тея, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба и Фетида; свергнув своего отца с престола, они завладели миром, пока сами не были побеждены и низвергнуты в Тартар Зевсом) Hom., Hes., Trag.
τίτανος ἡ гипс Hes.; известь или мел Arst.; меловая пыль Luc.
τιταίνω
1) натягивать, напрягать (τῐταινόμενος Hom. и τῑταίνων Hes. — напрягшись, с напряжением всех сил);
2) протягивать, простирать (τιταινομένω πτερύγεσσιν Hom. — распластав крылья);
3) растягивать, расставлять (τιταίνεσθαι πεδίοιο Hom. — (о коне) мчаться по равнине);
4) тянуть, тащить (ἅρμα, ἄροτρον Hom.);
5) нестись во весь опор, мчаться.
τίτας (-αο) ὁ мститель Aesch.
τιτός 3 {adj. verb. к τίνω} отмщенный, наказанный (Hom. - v. l. к ἄντιτος).
τυτθά adv. мелко, на мелкие куски (κηροῖο τροχὸν διατμῆξαι Hom.).


_______________________________

Метки:  

ДИОНИС В ДЕЛЬФАХ

Дневник

Воскресенье, 29 Сентября 2019 г. 20:49 + в цитатник
Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ



Часть II
2.3. Дионис в Дельфах

В основу дельфийского календаря был положен год Сириуса. Об этом можно судить не только по счету месяцев (начало года в Дельфах приходилось на середину лета), но и на основе мифа о ежегодном появлении Аполлона, которого ждали в первом месяце года, в его месяце апеллее (Ἀπελλαῖος), начинавшемся в июле по нашему стилю. Кроме того, миф об Аполлоне указывает и на более раннее положение вещей, доисторическое с точки зрения того, что мы сегодня знаем о Дельфах. В древнейшем мифе прибытие Аполлона свершалось лишь на второй год после рождения бога. Как это ни странно, Аполлон начинал свои календарные эпидемии¹ в Дельфах годом своего отсутствия. Предпосылкой того, что Аполлону могло быть приписано такое странное поведение,² уже должна была быть триетерида,³ которая доминировала в Дельфах в более древнее время и осталась действенной в связи с дионисийским культом. Поскольку в Дельфах и в Афинах была принята одинаковая система високосных лет, следует допустить адаптацию более древнего дельфийского календаря к одногодичному календарю афинян. Ко времени этой адаптации посещение Аполлона отмечалось уже ежегодно.

Праздник по случаю его прибытия приходился на амбивалентное время предутреннего восхода Сириуса — время, когда созревают дары лета, и все же «в одно из великих смертных мгновений греческой природы, когда, словно скрытая в птичьем щебете, смертоносная жара достигает своей наивысшей точки на одухотворенно пылающих горных хребтах» (Kerényi К. Ароllоn. 1937. S. 49). Аспект жизни и аспект смерти единой природы соответствовали летним периодам триетерического года. Это время нельзя смешивать со временем предвесеннего месяца бизия, когда седьмого числа, в день рождения Аполлона,⁴ начинала вещать Пифия. Здесь мы сталкиваемся с непонятным на первый взгляд фактом, а именно: рождение и прибытие бога к его почитателям не совпадают. Еще менее понятно то, что весенний месяц феоксений (Θεοξένια), месяц радушного приема богов среди смертных, был уже давно позади, когда Аполлон в период летнего солнцестояния прибывал из страны гипербореев. Известный нам календарь, очевидно, не является тем, который соответствовал в Дельфах первоначальному мифу. Его перевод на отдельные годы, в соответствии с движением солнца и природными циклами, особенно ощутимыми в высокогорном дельфийском ландшафте, произошел уже, безусловно, под знаком Аполлона, который более, чем все великие боги, был связан с солнцем. Но в Дельфах Аполлон еще застал старый триетерический календарь, покоившийся на дионисийском мифе, и временно под него адаптировался. Это с определенностью следует из мифа о его прибытии на второй год.
___________________________________
[1] ἐπιδημία (ἐπι-δημία) ἡ пребывание, жительство Xen., Plat., Men.
[2] То, что Зевс посылает Аполлона в Дельфы, а тот в своей лебединой упряжке едет к гипербореям и остается там на целый год, есть непоследовательность, которую можно объяснить только из календарной данности, т.е., во времена Алкея, из традиции, основывавшейся на более старом календаре. (Himerios. Orationes. XIV. 10. f)
[3] τριετηρίς (-ίδος) ἡ празднество, справляемое раз в три года Pind., Her., Eur., Plat.
[4] Βύσιος ὁ бисий (месяц дельфийского календаря, соотв. аттическому элафеболиону) Plut.
Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля) Thuc., Aeschin., Arst.
ἑβδομαγενής (ἑβδομᾱ-γενής) 2 рожденный в седьмой день [месяца] — эпитет Аполлона Plut.
ἑβδομαγέτης (ἑβδομα-γέτης), -ου ὁ «руководитель седьмого дня» (эпитет Аполлона, которому был посвящен седьмой день каждого месяца) Aesch.


Данный факт не менее значим, чем и то обстоятельство, что из Дельф до нас не дошло никаких сведений о прибытии Диониса или об оказанном ему сопротивлении. Не сохранилось рассказа о его рождении, которое могло бы заменить прибытие, отсутствует и легенда, связанная с дворцом микенской эпохи, как это было в Фивах. «Прибывающий бог» в Дельфах — не Дионис, а Аполлон. Согласно мифу, он прибывает как завоеватель и овладевает оракулом, раньше принадлежавшим некой великой богине (в соответствии с простейшей формой традиции, самой Гее) и охраняемым змееподобным существом женского пола. Наличие в Дельфах доаполлоновского оракула Земли можно считать удостоверенным традицией и археологическими находками. Не подлежит сомнению и утверждение археологов, что в Дельфах люди в разгар бронзового века жили еще в условиях неолита и что это место, хотя расположение святилищ отличалось тогда от позднейшего, тем не менее уже считалось священным. Знаменитый каменный пуп, или омфал, в Дельфах свидетельствует о том, что там верили в связь между верхним и нижним мирами; правда, здесь, в скалистом ландшафте, дело выглядело иначе, чем в Лерне, где доступ в подземный мир осуществлялся через воду. Но источников было достаточно и в Дельфах, а среди них и такой обильный, как Кастальский ключ. В общем и целом, есть все основания говорить о схожести культово-исторической ситуации, не забывая, конечно, о существенных различиях.

К различиям принадлежит прежде всего характер оракула, который, согласно традиции, изначально принадлежал Земле. Приоритет оракула Земли является неизменным элементом дельфийского предания. Здесь уместна и ссылка на условия неолита. Уже от простого прикосновения к Земле (а не только от испарений) могли ожидаться оракулы, пророческие видения, что подтверждается гомеровскими эпитетами пророчествующих обитателей (ὑποφῆται) Додоны, селлов: ἀνιπτόποδες («не моющие ног») и χαμαιεῦναι («спящие на земле»). Они всегда ходили босыми, не мыли ног и спали на голой земле. Связь такого рода опыта с определенными местами следует принимать как историческую или, как в Додоне и Дельфах, доисторическую данность. Кроме того, возможно, что в Дельфах еще в доисторическое время произошли и языковые изменения.

Греческое слово Δελφοί точно соответствует прежнему названию этого места — Πυθώ, которому только с большой натяжкой, манипулируя этимологией, можно было найти место в греческом языке,⁵ тогда как в одном из западносемитских языков оно вполне подходит к топографии дельфийского ландшафта: puth здесь означает «зиять», а от этого глагола слово poth имеет значение «трещина», «щель», «вагина», которое в греческом передается словом δελφύς («матка»).⁶ Семитское происхождение слова Πυθώ получает тем более надежное историческое обоснование (хотя оно в общем-то в таковом не нуждается), чем больше становится наша уверенность, что еще до микено-греческого минойцы говорили на западносемитском языке. Вполне возможным представляется и малоазийское происхождение названия горы Παρνασσός. Это подкрепляется тем фактом, что и Аполлон пришел в Грецию из Малой Азии. В Дельфах местом рождения Аполлона считался остров Делос, и, следовательно, был признан приоритет его делосского культа. Последний, со своей стороны, находился в теснейшей связи с ликийским городом Патары: туда бог отбывал с Делоса на зимние месяцы и там в местном храме в течение шести месяцев давал пророчества⁷ — подобно тому, как из Дельф он отправлялся к гипербореям.
___________________________________
[5] πύθω (fut. πύσω с ῡ, aor. ἔπῡσα - эп. πῦσα) — подвергать тлению, гноить (τι HH., Hom.); pass. гнить, тлеть.
[6] δελφύς (-ύος) ἡ (= ὑστέρα) анат. матка Arst.
[7] Πάταρα τά Патары, приморский город в юго-зап. Ликии с оракулом Аполлона (на юго-востоке от Делоса) Her., NT.
Constat Ароllinеm sex mensibus hiemalibus apud Раtaram Lyciae civitatem dare responsa (…) et sex mensibus aestivis apud Delum. — «Известно, что в течение шести холодных месяцев года Аполлон дает оракулы в Патарах, городе Ликии (…), а в течение шести теплых месяцев — на Делосе». (Servius. Commentarius in Vergilii Aeneidem. IV. 143)


Кстати, между его историческими и мифическими исчезновениями и прибытиями (ἀποδημίαι и ἐπιδημίαι) существовало различие. Прибытие матриархального семейства Аполлона (его матери Лето и его сестры Артемиды) из Малой Азии в Грецию произошло однажды как конститутивное событие греческой религиозной истории, которую с тех пор нельзя себе представить без присутствия этих трех божеств. Греческим ответом на прибытие Аполлона как некой божественной мудрости, дарящей и забирающей солнечный свет, явилось возникновение религии чувственного и духовного света, которая в своих наивысших моментах превратилась в греческую религию духа с ее требованием ясности и чистоты, порядка и гармонии. Она стала решающей составляющей греческой культурной истории, далеко превосходящей то значение, которое когда-либо имел для античного мира дельфийский оракул.

Напротив, мифологическая линия прибытия и возвращения Аполлона с севера, в отличие от исторической восточно-западной линии, соответствовала Аполлону не как божеству дня и света, а как богу астрономического года. В мифическом измерении она отражала тот путь, который бог света проделывал в пору все удлиняющихся ночей, направляясь на север, в страну самых длинных ночей.

Двумя самыми древними источниками относительно диадохии (διαδοχή), то есть наследования в обладании оракулом в Дельфах, являются Эсхил и Еврипид. В «Эвменидах» Эсхила Пифия, перечисляя прежних владельцев оракула, называет Аполлона лишь на четвертом месте.⁸ Три первых места занимают богиня земли и две ее дочери в качестве наследниц: Фемида, двойник матери, возведенная в ранг богини правосудия, и Феба, мать Лето. Феба наследовала своему внуку, Аполлону-Фебу, собственное имя, а вместе с ним — в качестве подарка при рождении — и дельфийское прорицалище. Аполлон должен был давать оракулы, исходившие от Зевса. В этом, несомненно, заключалось классическое учение дельфийцев о внутренней истории их оракула. Имя Диониса подчеркнуто отнесено на периферию. Но этой периферией был весь огромный Парнас с его Корикийской пещерой (Κωρύκιον ἄντρον), нимфы которой ставятся в один ряд со всеми великими богами; упоминается и об охоте на Пенфея, благодаря чему горный ландшафт между Дельфами и Фивами превращается в одно сплошное охотничье угодье.

У Еврипида в «Ифигении в Тавриде» владелицами оракула до Аполлона названы богини Гея и Фемида, мать и дочь. Рассказывается также об убийстве змеи. Подробно останавливаться на этом у Пифии в трагедии Эсхила не было никакой причины, в то время как для поэта гомеровского гимна достойным упоминания было лишь это, а отнюдь не право древнейших богинь на владение оракулом! У Еврипида они защищают свою привилегию: Земля («Ночная») насылает на гадателей видения, которым маленький Аполлон ничего не может противопоставить, пока наконец отец Зевс сам не сажает его на дельфийский трон. Не оказывается обойденным и Дионис. Парнас, куда Лето с острова Делос на руках приносит своего маленького сына, который, еще находясь на руках у матери, убивает змею, — это уже гора вакхических празднеств в честь Диониса. «Троном» в Дельфах был трипод, треножник с котлом, на котором в историческое время сидела Пифия. Однако первым, кто стал исполнять роль прорицающей Фемиды уже сидя на триподе, был Дионис.⁹

Тот факт, что культ Диониса в Дельфах предшествовал религии Аполлона, подтверждается не только календарными данными. Вероятно, уже до прибытия Аполлона в Дельфах существовал культ, к которому принадлежала мифологема о «кожаном мешке»¹⁰ — миф, еще в древние времена достигший Парнаса с Востока. Его герой и жертва, греческий Дионис, вошел в хтоническую — подземную и ночную — сферу оракула. Схолии к «Пифийским одам» Пиндара на третье место после первых двух владелиц оракула (согласно ему, это были богиня Ночь и Фемида) ставит не Аполлона, а Пифона, змееподобное существо с образованным от семитского корня именем, в то время как первым владельцем трипода назван Дионис. По-гречески это змееподобное существо звалось Дельфиной (Δελφίνα), и в соответствии с мифом, распространенным и у греков, и у хеттов, оно временно брало верх над своим противником и оказывалось побежденным, только когда последний, взятый в плен и расчлененный, получал назад члены своего тела, частично сохраненные в кожаном мешке. В Дельфах это могло относиться лишь к расчлененному Дионису. В конечном итоге победителем и убийцей змеи был Аполлон, носивший, среди прочего, сохранившееся в мистической литературе имя Διονυσοδότης («дарующий Диониса»).¹¹
___________________________________
[8] См. Аполлон Дельфиний
[9] «Первой стала прорицать Ночь, затем Фемида» (это происходило еще явно без треножника, т.е. она посылала сны, как это описано у Еврипида [Еврипид. Ифигения в Тавриде. 1261-1262], где Земля и Ночь, как Νυχία Χθών, составляют единство). «Но когда Пифон овладел пророческим треножником, Дионис первым стал давать нам оракулы»… [Πύθωνος δὲ τότε κυριεύσαντος τοῦ προφητικοῦ τρίποδος ἐν ᾧ πρῶτος Διόνυσος ἐθεμίστευσε] (Scholium in Pindari Pythica).
[10] См. Дионис Медовый
[11] Ὁ δὲ Ἀπόλλων συναγείρει τε αὐτὸν καὶ ἀνάγει καθαρτικὸς ὢν θεὸς, καὶ τοῦ Διονύσου σωτὴρ ὡς ἀληθῶς, καὶ διὰ τοῦτο Διονυσοδότης ἀνυμνεῖται. — «Но Аполлон собирает его и ведет наверх, он ведь бог очищения и действительно спаситель Диониса и поэтому воспевается как Дионисодот». (Olympiodorus. In Platonis Phaedonem commentarii / Ed. W. Norvin. Leipzig, 1913. Р. 111)


Так завершалась мифическая история владельцев оракула от богини Земли до Аполлона. Но изначально культу не требовалось подобное завершение. Фиады, как звались дионисийские женщины в Дельфах, на Парнасе пробуждали бога, который в первую половину двухгодичного периода исчезал в темном материнском лоне скалистого, изрезанного ущельями дельфийского ландшафта. Аполлон и его жрецы помогали им тем способом, который, если верить одному из гомеровских гимнов, был заимствован с Крита: с помощью пеана (παιάν, «гимн»). В гомеровском гимне рассказывается следующее, причем подчеркивается роль мужчин в учреждении оракула: однажды, когда критские купцы плыли из «Миносова Кносса» в Пилос, Аполлон принудил их, сначала в образе дельфина, а потом превратившись в звезду видом ярче полдня, поселиться в качестве жрецов в его храме в Дельфах.¹² Мы узнаем далее, почему выбор пал именно на них: никто не мог петь и танцевать пеан так, как это делали критяне. Бог Пеан (у Гомера Παιήων)¹³ в Кноссе почитался как Paiawon. Он был еще не Аполлоном во всей полноте его существа, а только одним из его аспектов — исцеляющим богом света, который мог положить конец состоянию страдающего, расчлененного, мертвого или даже впавшего в безумие божества и вернуть его к жизнеспособной целостности.

Как Триетерик (Τριετηρικός) и Амфиет (Ἀμφιετής),¹⁴ Дионис имел в Дельфах свой влиятельный культ, охватывающий два года. Афиняне не допустили у себя возникновения подобного культа, а в их Пифионе, афинском святилище Аполлона Пифийского, вовсе не было устроено прорицалища. Дельфы для них оставались вышестоящей священной инстанцией: и ввиду культа Аполлона Пифийского, и ввиду дионисийского культа, который в Дельфах находился в неразрывной корреляции с культом Аполлона. С Дельфами Афины связывала ритуальная дорога, по которой проходила Πυθαΐς: так называлась процессия, посылаемая в Дельфы и состоявшая из жертвенных животных и сопровождавших их жрецов с топориками. В качестве ответного дара в Афины из Дельф доставлялся треножник. Тот же путь проделывали и афинянки, чтобы принять участие в фиадических празднествах в Дельфах. Таким образом, Афины сохраняли причастность триетерическому культу, который начиная с беотийской границы был общепризнанной формой дионисийской религии.
___________________________________
[12] См. Аполлон Дельфиний
[13] Παιάν (-ᾶνος), эп. Παιήων (-ονος), атт. Παιών (-ῶνος) ὁ Пеан, бог-целитель, после Гомера отождествлялся преимущ. с Аполлоном.
[14] τριετηρικός (τρι-ετηρικός) 3 справляемый каждое трехлетие.
ἀμφιετής (ἀμφι-ετής) двухгодичник.


Путь вел через перевал Дафни, где Аполлону Пифийскому принадлежало небольшое святилище, мимо Элевсина, через Ойною — «винодельческую деревню» рядом с Элевтерами, у границы с Беотией; затрагивал он и Фивы. Между Фивами и Дельфами он проходил ниже Панопея и поднимался к Парнасу. Гомеру этот неприютный, расположенный высоко в горах город был известен благодаря злодеянию великана Тития (Τιτυός), сына Матери-Земли, который именно там напал на Лето и попытался силой овладеть ею, а также благодаря своей прекрасной площадке для плясок, находившейся на пути этой великой богини в Дельфы.¹⁵ Можно предположить, что догомеровская традиция саму мать Аполлона причисляла к дионисийским женщинам, обладавшим в мифическом прошлом исключительно божественной природой; к тем женщинам, которые справляли на Парнасе свои фиадические празднества. Павсаний понял гомеровский эпитет Панопея, города «с прекрасной площадкой для плясок», лишь после того, как ему растолковали это фиады из Аттики: у них были свои танцевальные площадки на всем пути из Афин в Дельфы, а не только у Панопея. Допущение Павсания, что так дело обстояло уже в гомеровское время, отнюдь не является слишком смелым. Больше тысячи лет из Аттики, как и из других близлежащих областей, тянулись в Дельфы процессии женщин, избранных для того, чтобы принять участие в окутанных особой таинственностью дионисийских празднествах. В определенных местах на священной дороге женщины устраивали пляски. О паломничестве изобразительному искусству и поэзии предписывалось молчать.

От Павсания мы узнаем также, что это происходило ежегодно,¹⁶ хотя, с другой стороны, не вызывает сомнений то, что главные фазы праздничного периода, а значит, и он сам, были триетерическими.¹⁷ В солнечном году сменяющие друг друга триетерические фазы приходились приблизительно на один и тот же зимний промежуток времени. Поэтому в Дельфах, как говорится у Плутарха, «большую часть года при жертвоприношениях исполняют пеан, а с наступлением зимы пробуждают дифирамб и, прекратив пеан на три месяца, призывают вместо Аполлона Диониса», — то есть вместо Аполлона, которого называли также Пеаном, Диониса, к которому обращались как к Дифирамбу (Διθύραμβος). Плутарх характеризует эти дифирамбы как «полные страданий и переменчивых настроений, выражающих смятение и колебание», пеан же как «песнь упорядоченную и благоразумную».

Такое расхождение в тональности двух различных периодов года ни для кого не могло остаться незамеченным. Поэтому Плутарх и говорит о нем открыто, даже если характер дионисийского периода с чередованием лет менялся для посвященных. Этот период начинался (приблизительно 2 ноября)¹⁸ с первым зимним месяцем дадофорием (Δαδοφόριος, «несущий факел»), хотя как раз о нем известно, что подобное название он заслуживал только каждый второй год. Факельный праздник безоговорочно характеризуется как триетерический. Предпринятое Плутархом обобщение событий в соответствии с дифирамбическими периодами: «смерть и исчезновение — оживление и новое рождение» — также не может относиться к зимним месяцам одного и того же года.¹⁹
___________________________________
[15] «Латону, супругу 3евеса, шедшую к Пифию, он осрамил на лугу Панопейском». О Панопее буквально говорится: «с прекрасной площадкой для плясок» (καλλίχορος). (Гомер. Одиссея. XI. 580)
[16] παρὰ ἔτος (Павсаний. Х. 4. 3). В русском переводе Павсания стоит «раз в два года».
[17] Аристоной Коринфский в своем пеане (37) говорит о триетерических факелах (τριετέν φαναῖς). У Еврипида речь идет о танцах, освещаемых факелами (ἐς φανάς γε Βάκχίου).
[18] 8 ноября — день предутреннего восхода Плеяд и тем самым, согласно широко распространенному, популярному календарю, это — начало зимы.
[19] Отсюда уже в старых календарных исследованиях о Дельфах вытекало как предмет праздника следующее: «Все два года: Рождение Диониса — все два года: Смерть Диониса» (см.: Pomtow Н. Delphi // RE. IV. S. 1532).


Триетериду вытеснили два солнечных года, которые, однако, только на первый взгляд и лишь отчасти имели одинаковое культовое содержание. Одинаковое содержание, по крайней мере с точки зрения внешнего наблюдателя, можно приписать самое большее только первым девяти месяцам каждого года — начиная с весеннего месяца бизия (Βύσιος), когда 7 числа, якобы в день рождения Аполлона, начинал вещать оракул. В древнейшие времена, как утверждалось позднее, его деятельность вообще ограничивалась этим днем. В историческое время, в период своего расцвета, оракул функционировал в принципе всегда, за исключением некоторых ἡμέραι ἀποφράδες, «несчастливых дней», смысл которых понятен скорее из мифа Диониса, чем из мифа Аполлона. Возникла даже поговорка, что ответ был неверным, поскольку он был получен в отсутствие бога. Аполлон отсутствовал в Дельфах во время своей ἀποδημία, но оракул действовал и тогда. Объяснение дает Плутарх, указывая, что Дельфы принадлежат Дионису не меньше, чем Аполлону. Посвященный в дельфийские тайны, Плутарх выразился здесь более чем сдержанно, как и всегда в тех случаях, когда он знает больше, чем ему дозволено сказать.

В честь Диониса в Дельфах пели не только дифирамбы. К нему обращались и в пеанах. Причем не только косвенно, поскольку он как-никак был богом, нуждающимся в исцелении и пробуждении, но иногда и непосредственно, как в дионисийском пеане Филодама, первые строки которого похожи на начало уже приведенного дифирамба неизвестного афинского поэта:

Сюда приди, о Вакх-Дифирамб,
...............................................
Бромий, теперь, весны
в священное время…

Такими словами Диониса могли призывать самое позднее в весенний месяц феоксений (Θεοξένια, «месяц угощения богов»), соответствовавший нашему марту, или в месяц бизий, в других частях Греции называвшийся физий («месяц роста»). А это было возможно и в год его пробуждения, и в год его разрывания, в то время как Аполлон, согласно своему мифу, прибывал в Дельфы от гипербореев не раньше летнего солнцестояния.

Для характеристики трех зимних месяцев, когда начиная с дадофория миф о Дионисе становился содержанием дельфийских празднеств, отчасти или полностью тайных, можно воспользоваться уже введенным различием между фиадическим и менадическим, тем более что связанная с Дельфами традиция говорит исключительно о фиадах, упоминая лишь то, что контрастирует с мрачными менадическими церемониями. Однако понятие фиадического применимо только к половине тех событий, которые составляли целую триетериду. На вторую половину происходившего намекает Эсхил, перенося охоту на Пенфея в окрестности Парнаса, о чем говорит и Плутарх. О закрытой коллегии дионисийских женщин, какой были шестнадцать женщин в Элиде или четырнадцать герер («почтенных») в Афинах,²⁰ в связи с Дельфами нет упоминаний, речь идет только о площадке или местности под названием Фийи, находившейся недалеко от храма Аполлона, но уже за пределами населенной части Дельф, возможно, на сегодняшнем плато с токами для молотьбы. Это был пункт сбора тех избранных женщин, которые приходили туда не только из Дельф и близлежащей округи, но и из Афин и назывались θυϊάδες (фиады)²¹ — именем, за которым скрывалась смягченная форма их служения богу.
___________________________________
[20] γεραραί, γεραιραί αἱ «старицы» (жрицы Диониса в Афинах) Dem.
[21] θυϊάς (-άδος) adj. f исступленная, неистовая Plut.


Эти женщины служили как бы приметой картины зимних месяцев в Дельфах, хотя едва ли их удавалось разглядеть вблизи, когда они поднимались на Парнас, что, по-видимому, они проделывали неоднократно. В новом году триетериды это происходило при свете факелов, начиная с того момента, когда, согласно Плутарху, «пробуждали дифирамб», и вплоть до пробуждения Ликнита, того существа в ликноне, которое нуждалось в оживлении. Однако относительно другого года подлежит сомнению, начиналась ли охота равным образом с наступлением зимы при свете факелов. В первый год речь шла о восхождении на Парнас, что проделывалось не один раз и в неистовом беге, который позволил уподобить фиад штормовым ветрам (θύελλαι). Достижение немалое, особенно если учесть зимние условия. Но дочери суровой горной природы привыкли к ним, иначе им было бы не справиться. Мы читаем, как Дионис в сопровождении дельфийских дев, с тирсом и шкурой лани, пританцовывая сходит с Парнаса (Еврипид. «Гипсипила»), и нам известно, что дионисийские женщины в Беотии, еще будучи девушками и не принимая участия в закрытых ритуалах, уже упражнялись в ношении тирса и вакхических танцах.

Своего наивысшего подъема и своей цели культ трех зимних месяцев (в строгом смысле «фиадический») достигал на первом году триетериды, когда совершался тайный акт пробуждения; он должен был следовать — если все, что происходило в это время на Парнасе, не было полной бессмыслицей — по истечении данного праздничного периода, возможно, уже в месяц бизий или непосредственно перед ним. О нем нам известно лишь несколько обстоятельств: во-первых, четкая характеристика самого действа (то, что фиады были заняты пробуждением); во-вторых, нам известно, что тот, кого следовало пробудить (Ликнит), лежал в небольшой корзине для просеивания зерна (ликноне); и, в-третьих, что это действо совершалось одновременно с другим священным обрядом. Именно столько Плутарх мог рассказать своей подруге Клее, которая в то время была предводительницей фиад в Дельфах и, кроме того, была посвящена в мистерии Осириса (Плутарх. Об Исиде и Осирисе. XXXV. 364). Он говорит об этом с целью обратить ее внимание на соответствие дионисийских мистерий мистериям Осириса: и здесь, и там речь шла о пробуждении, а также о состоянии божества перед пробуждением (его пребывание в могиле). Другой обряд, совершавшийся одновременно с пробуждением Ликнита, втайне от всех исполняли «чистые» (ὅσιοι), жрецы-хранители дельфийских преданий, в храме Аполлона, именно там, где, как считалось, хранились останки расчлененного Диониса.²² В одном месте Плутарх намекает на это как на «дело с треножником».²³ Именно об этом шла речь при совершении двойного обряда: в храме и там, где происходило пробуждение Диониса из ликнона.
___________________________________
[22] Δελφόι τὰ τοῦ Διονύσου λείψανα παρ' αὐτοῖς παρὰ τὸ χρηστήριον ἀποκεῖσθαι νομίζουσι, καὶ θύουσιν οἱ ὅσιοι θυσίαν ἀπόρρητον ἐν τῷ ἱερῷ τοῦ Ἀπόλλωνος, ὅταν αἱ Θυιάδες ἐγείρωσι τὸν Λικνίτην — …«дельфийцы считают, что останки Диониса хранятся у них, позади прорицалища; и «чистые» приносят тайную жертву в святилище Аполлона, когда вдохновенные жрицы пробуждают Ликнита».
[23] τὸ τοῦ τρίποδος (Плутарх. О Е в Дельфах. II. 385)


Фиады не могли праздновать пробуждение в храме Аполлона: к той его части, где происходило священнодейство, они не имели доступа. Еще с микенского времени в Дельфах существовало маленькое святилище (Дионисион), находившееся в густозаселенном районе к востоку от главного священного участка. Здесь были найдены остатки надписей с именем «Дионис». Правда, весьма сомнительно, чтобы многочисленные толпы (θίασοι) дионисийских женщин, собиравшихся на плато Фийи, когда-либо направлялись сюда: тут было слишком мало места для их свободного передвижения. Зато в их распоряжении был весь Парнас, а по окончании танцевального периода и восхождения — еще и огромная сталактитовая пещера (Κωρύκιον ἄντρον), где в военное время укрывалось мужское население Дельф.²⁴ Павсаний описывает путь к пещере и даже еще выше в связи с подвигами фиад: подъем к Корикиону «легче сделать человеку пешком, без поклажи, чем верхом на муле или коне. (…) от Корикиона подняться на вершину Парнаса трудно даже пешком и налегке, так как его вершины находятся уже выше туч, и фиады на них совершают свои исступленные оргии в честь Диониса и Аполлона» (Павсаний X. 32. 2, 7). При свете факелов скалы у пещеры отсвечивали золотом. Надпись справа от входа прославляла Пана и нимф, которые, согласно греческой религии, повсюду считались законными владелицами пещер, особенно сталактитовых. В связи с этим гротом Софокл называет их «вакхическими нимфами).²⁵ Высеченные в скале строки, в которых также упоминаются фиады, по своей языковой форме являются, скорее всего, подделкой. Такая фальсификация могла возникнуть, только поскольку было общеизвестно, что местом для тайной фиадической церемонии пробуждения Диониса-Ликнита служила именно эта пещера. И тот факт, что Павсаний умалчивает о тайном обряде, но потом все же упоминает обоих богов — Диониса и Аполлона, — выдает его мысли. Как и Плутарх, он думал о связи праздников на Парнасе с оракулом: последний всегда подразумевался, когда заходила речь о парнасских празднествах.
___________________________________
[24] Уже в период Персидских войн (Геродот. VIII. 36).
[25] ἔνθα Κωρυκίαι στείχουσι Νύμφαι Βακχίδες (Софокл. Антигона. 1128-1129)


События, разыгрывавшиеся на Парнасе и заканчивавшиеся в Корикийской пещере, начиная с первого зажженного факела были мистериями. То, как именно они проходили — если не принимать в расчет дальнего отсвета факелов, — оставалось тайной: ни один источник не сообщает, как протекала церемония вокруг ликнона и его содержимого. С тем, кто лежал в ликноне, женщины обращались как с пробуждающимся младенцем. О нем говорили так, что все должны были думать, будто речь идет о ребенке, согласно мифологическому рассказу — о божественном ребенке, за которым присматривали его божественные кормилицы; однако под культовым именем «Ликнит» мог подразумеваться только Дионис. А вот то, что находилось в корзине, было, как и во всех первоначальных мистериях античности, «всеобщей священной тайной». В оживлении Диониса и заключался смысл телесного подвига фиад.


_______________________________

Метки:  

ПРИБЫТИЕ ДИОНИСА

Дневник

Вторник, 01 Октября 2019 г. 13:12 + в цитатник
Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ



Часть II
1.5. Миф о прибытии Диониса и древний ритуал за пределами Аттики, Фив и Дельф

Прибытие Диониса в Аттику и Афины сводится к миссионерскому по своему характеру распространению виноделия и дионисийского культа — событиям предыстории и раннего периода истории Греции. Последним из этих событий, хотя и не поддающимся точной датировке, был перевоз туда статуи Элевтерия (Ἐλευθέριος).¹ По всей вероятности, он был уже давно почитаем в Элевтериях,² откуда время от времени забирали его статую,³ на время религиозных праздников в Академии,⁴ пока в VI в. до н.э. не был сооружен ему храм.
____________________________
[1] ἐλευθέριος — несущий освобождение, освобождающий, избавляющий (Ζεύς Pind., Her., Thuc., Luc.; σωτέρ καὴ ἐ. θεός Arst.)

[2] Ἐλευθέραι αἱ Элевтеры (город на границе Аттики и Беотии) Xen., Plut.

[3] «[Статую] Диониса привезли от жертвенника в театр при свете факелов и послали на Дионисии быка, достойного бога; быка тоже принесли в жертву в святилище во время торжественной процессии». (IG. II/III: 123/2-122/1 до н.э.)

[4] Ἀκαδήμεια, Ἀκαδήμεια, Ἀκᾰδημία ἡ Академия, сад Академа близ Афин, на берегу Кефиса, где учил Платон Arph., Xen., Plat.


Миф о прибытии, главной темой которого стало сопротивление новому, непонятному для многих культу и даже преследование бога и его почитательниц, был распространен в различных областях материковой Греции. Он представал отражением действительного процесса, что, однако, является характерным не для первичных мифов, а для назидательных историй, в которых враги и преследователи играют едва ли не большую роль, чем само божество. Между тем в «доле исторической правды» (как выразился Эрвин Роде) этим легендам нельзя отказать. Реальным фактом было и само прибытие Диониса, ставшее предпосылкой всех рассказов, только прибытие не с севера! По сути, история преследования дионисийских женщин царем Ликургом во Фракии совпадает с аргосской историей их поражения в борьбе с Персеем. Получается, что как на юге, так и на севере материковой Греции культ Диониса имел характер вторжения извне.

Генеалогия Ликурга (Λυκοῦργος), сына Дрианта, свидетельствует о его фракийском происхождении. Для Гомера он являлся примером врага бога, который за свою дерзость был наказан слепотой. Легенда о его судьбе возникла еще в догомеровский период, и ее только вкратце пересказывает в «Илиаде» Диомед. Мы можем реконструировать эту легенду из его рассказа. Во владениях Ликурга уже имелось определенное место для культа Диониса (Нисейон),⁵ где находились и кормилицы бога, исполнявшие для него ритуал жертвоприношения. Именно здесь Гомер называет Диониса «буйным» (μαινόμενος). Это слово, как было уже сказано, обозначает состояние, вызываемое вином, хотя почитательницы Диониса могли прийти в это состояние и без помощи вина: каждая из них становилась μαινάς, «неистовой».⁶ Их охватывало неистовство особого вида, требующее более точного определения, чем то, которое может быть выражено словами «неистовство» или даже «безумие». «Безумие» подошло бы, пожалуй, лучше для характеристики расположения духа, в котором находился сам Ликург, когда он схватился за βουπλήξ («орудие, которым убивают быка») и набросился на приносящих жертву женщин. Под этим орудием может подразумеваться только топор (согласно традиции, двойной топор),⁷ c помощью которого совершали жертвоприношение. Когда женщины сложили на землю свои θύσθλα (культовые реквизиты),⁸ Ликург воспользовался этим топором и устроил кровавую бойню.
____________________________
[5] Νυσήϊον τό Нисей (гора во Фракии) Hom.

[6] μαινάς (-άδος) adj. f
1) неистовствующая, исступленная (βάκχη Eur.; λύσσα Soph.);
2) исступленная вакханка, менада (μαινάδι ἴση Hom. — подобная менаде, т.е. обезумевшая).

[7] «Чтимый, Пенфея разишь, с двуострой секирой Ликурга»… (Овидий. Метаморфозы. IV. 22)

[8] θύσθλον τό [θύω] культовая утварь для вакхических празднеств (тирсы, факелы и пр. Plut., pl. Hom.)


Интерпретаторы Гомера хотели смягчить сие кровавое злодеяние и толковали βουπλήξ как кнут или бич для загона коров. Однако разгон менад бичом еще не был бы святотатством, сравнимым с поступком Ликурга, о котором у Гомера сказано более чем однозначно:

_______…от убийцы Ликурга
сулицей острой свирепо разимые…⁹

(Илиада. VI. 134)

Такое кровавое действо и грубая архаическая форма легенды, в которой оно передается, в точности соответствуют дошедшей до нас истории о Персее и его владениях. В Аргосе показывали отдельную могилу менады Хореи (Χορεία, ее имя означает «хоровод»), убитой Персеем, а рядом с храмом Геры-Анфеи — общую могилу, где были похоронены «женщины моря» (ἅλιαι), павшие в борьбе с Персеем. Это массовое захоронение дает основание говорить, что и здесь не обошлось без кровопролития. В истории бродячего сюжета, каким, видимо, является данный сюжет, связь с определенными монументами должна быть более тесной и прочной, нежели связь с географически не локализованным культовым центром, подобным фракийскому «Нисейону». Казалось более ecтeствeнным приписать это беспримерное злодеяние правителю той дикой страны, какой считалась тогда Фракия, чем герою, связанному с оплотом микенской цивилизации, поэтому произошедшее, скорее всего, позднее было перенесено с Персея на Ликурга, а не наоборот. Несмотря на то что в имени Ликурга подразумевается слово «волк» (λύκος), даже мотив «волк против быка» может быть аргосского происхождения. Согласно легенде, победа волка (напавшего на стадо) над быком стала знаком оракула, благодаря которому Данай получил власть над Apгосом.

Однако важнее всех этих свидетельств аргосского происхождения является связь истории о Ликурге с весьма архаическим культом Диониса в Аргосе (в Лерне). Эта связь затрагивала наиболее существенный для дионисийской религии момент — судьбу бога. После того как церемония жертвоприношения, осуществляемая кормилицами Диониса, была прервана Ликургом, а сами они разделили участь жертвенных животных, бог, которого Гомер изображает ребенком, нуждающимся в кормилицах, испугался и бросился в море. Там его приняла на лоно (κόλπος) Фетида,¹⁰ которая, согласно гомеровскому видению мира, лучше всего подходила для этой роли. Однако гомеровским здесь является лишь мифологический способ выражения. У Плутарха, который рассказывает о завершении жертвенных обрядов во время Агрионий — мрачного Дионисийского празднества в Беотии, повторявшегося каждые два года, в той же роли выступают Музы. Женщины искали бога, словно он от них убежал, и в конце концов сказали, что он нашел спасение у Муз и был ими спрятан.¹¹ Дионисийский жрец преследовал женщин с мечом, и ему было разрешено убить ту, которую он настигнет. Но, когда он это совершил, над страной разразилась катастрофа: боги наказали за откровенное исполнение чисто ритуального действа.¹² Именно в отношении Беотии, малой родины Плутарха, особенно очевиден тот факт, что амбивалентная жертвенная церемония (ведь дионисийские женщины выступали как в роли кормилиц, так и в роли «убийц бога») послужила поводом для возникновения истории о прибытии бога и сопротивлении новому культу. Дочери Миния, героя-основателя Орхомена в Беотии, оказали сопротивление Дионису, когда тот призвал женщин на свой тайный праздник в горах. Будучи замужними женщинами, они не могли совместить свою любовь к супругам с ролью менад и за это были наказаны безумием. Согласно легенде, они разыграли по жребию ребенка одной из них и разорвали его, в то время как другие в горах делали то же самое с молодым животным. В этом и состояла амбивалентность данной церемонии: в принесении в жертву бога, к которому они были приставлены в качестве кормилиц.
____________________________
[9] сулица — колющее оружие, схожее с коротким копьем.

[10] Слово κόλπος означает как «грудь» богини, так и море с его широким лоном.

Θέτις (-ιδος и -ιος) ἡ Фетида (морская богиня, дочь Океана, жена Пелея, мать Ахилла);
κόλπος ὁ тж. pl.
1) грудь (παῖδα ἐπὴ κόλπον ἔχειν Hom.);
2) женское лоно, чрево, утроба (οἱ γυναικεῖοι κόλποι Sext. = ὑστέρα);
3) анат. складка, пазуха;
4) складки платья (на груди), пазуха;
5) перен. лоно, пучина (θαλάσσης, ἁλός Hom.);
6) залив, бухта

[11] «Таков смысл справляемого у нас на Агриониях обычая: женщины ищут как бы скрывающегося от них Диониса, а затем прекращают поиски, говоря, что он убежал к укрывающим его Музам»… (Плутарх. Застольные беседы. VIII. 717)

[12] Плутарх рассказывает произошедший при его жизни случай с жрецом Зоилом, увлекшимся грубой реализацией ритуала. (Плутарх. Греческие вопросы. ХХХVIII. 299 F)


После приведенных свидетельств не приходится сомневаться, каким именно был существенный момент, тысячелетиями составлявший ядро дионисийской религии и основу ее функционирования: в образе животного бог переживал ужасную смерть, подвергаясь предельной редукции; но ему, олицетворению неиссякаемой жизни (ζωή), удавалось ее избежать, находя спасение у Фетиды или у Муз, как об этом рассказывалось в мифологических историях. Аргосская легенда сухим языком гомеровского схолиаста была передана следующим образом: Персей убил Диониса как пришельца и захватчика и бросил его в глубокое озеро близ Лерны.¹³ Дополнением к этой версии исчезновения, которое было только мнимой смертью и не означало полного конца, служит сообщение историографа Сократа Аргосского: божество, которое у аргивян называлось Διόνυσος Βουγενής («порожденный быком»), вызывали из вод звуком труб. Эти трубы (σάλπιγγες) прежде чем они звучали, были спрятаны в тирсы — длинные, украшенные лентами жезлы почитателей Диониса.¹⁴

Но сначала в водную пучину бросали барана, в качестве жертвы для «Привратника» (Πυλάοχος). Озеро, которое находилось между известняковой горой возле Лерны и морем (эти места были заселены еще в эпоху неолита), подпитывалось из неиссякаемых источников, что указывало на его связь с подземным миром. «Привратником» была, как известно, Гидра, водяная змея, головы которой отрубил Геракл. Дионис исчезал на некоторое время в подземном царстве. С тех пор как культ утвердился на побережье, это происходило здесь согласно церемонии, в которой в жертву приносили тельца. Действие совершалось недалеко от устья реки Инах, одного из вероятных мест прибытия бога на Пелопоннесе. После примирения с Персеем в городе Аргосе ему как Дионису Критскому был посвящен храм, в котором, помимо прочего, находилась и могила Ариадны.¹⁵ Эпиклеса бога — Διόνυσος Κρήσιος (Критский) — достаточно ясно говорит о его происхождении.
____________________________
[13] …«[Персей] убил Диониса, бросив его в Лернейское озеро.» (Scholium in Ноmеri Iliadem. XIV. 319)

[14] «У аргивян же Дионис именуется сыном быка; его вызывают из воды звуками труб, бросая в глубину барана для Привратника; а трубы они прячут в тирсах»… (Плутарх. Об Исиде и Осирисе. XXXV. 364 F)

[15] «Дионис вел войну с Персеем, но затем они опять примирились и всякая вражда между ними исчезла настолько, что Дионис удостоился от аргивян многих различных почестей и между прочим ему был дан этот особый участок. [8] Критским же он был назван впоследствии, потому что здесь умерла и была похоронена Ариадна. Ликей говорит, что, когда они готовились вторично перестраивать храм, они нашли глиняный гроб и что это был гроб Ариадны; он говорит, что и сам он и остальные аргивяне видали этот гроб.» (Павсаний. II. 23. 7-8)


После того как фиванский миф получил всеобщее признание, даже рождение Диониса от Семелы было перенесено в Аргос, под охрану нимф Инаха,¹⁶ а исчезновение и появление бога в водах Лерны истолковывалось так, будто он таким образом доставлял свою мать из царства мертвых!¹⁷ В связи с этим толкованием сохранился еще и странный рассказ о том, что Дионис должен был заплатить за свое схождение в Аид в Лерне перевоплощением в женский образ (в женоподобного Диониса) и что после возвращения из подземного мира он установил культовый объект в виде фаллоса.¹⁸ Здесь мы также имеем дело с единственными в своем роде данными, затрагивающими ядро дионисийской религии, хотя и подвергшимися стилизации в угоду вкусу позднейшей эпохи.
____________________________
[16] На этой традиции основывалась одна из трагедий Эсхила «Семела, или Водоносицы».

[17] «Видел я и так называемый источник Амфиарая и болото Алкионию, через которое, как говорят аргивяне, Дионис спустился в Аид, чтобы вывести на землю Семелу, а спуск сюда ему показал Полимн. Глубина этого болота беспредельна»… (Павсаний. II. 37. 5)

[18] Из фигового дерева (Клемент Александрийский. Увещание к эллинам. II. 34. 3-4)


Рождение бога было событием подлинного, первичного мифа, закрепленным поэтому в праздничном календаре. Этот мотив как придающий исключительность конкретному месту замещает миф о прибытии Диониса и в другом месте Пелопоннеса — в устье реки Алфей. О раннем факте прибытия сюда мы узнаём из двух источников: во-первых, из фрагмента гомеровского гимна, в котором опровергается мнение, будто Семела родила Диониса на реке Алфей;¹⁹ во вторых, из сообщения историка Феопомпа о том, что первая виноградная лоза была обнаружена в Олимпии на берегах реки Алфей. Из одного не менее древнего культа сохранилась и песня-призыв шестнадцати женщин города Элиды, женской коллегии, которая кроме Диониса служила также Гере, богине старейшего в Олимпии храма. В тексте песни, приведенном Плутархом, упоминается о «храме на море» (ἅλιον ἐς ναόν). Это святилище, место расположения которого до сих пор не обнаружено, находилось, вероятно, одновременно на реке Алфей и на море — у вод, скрывавших подземный мир. Диониса призывали оттуда, именуя его «героем», как это подобало при обращении к обитателям царства мертвых.²⁰

Приди, Дионис герой,
в храм на море,
в сопровожденье Харит в храм святой,
буйствуя бычьей ногой (τῶι βοέωι ποδί θύων)

Потом женщины дважды восклицают: «чтимый бык, чтимый бык!» — ἀξίη, ταῦρε, как жертвенное животное называли и в Афинах.
____________________________
[19] Гомеровы гимны. XXVI. К Дионису:
Пышноволосые нимфы вскормили младенца, принявши
К груди своей от владыки-отца, и любовно в долинах
Нисы его воспитали.


[20] Поскольку Дионис в этом смысле был «героем», статуя Элевтерия находилась в герооне Академа, рядом с «очагом» (ἐσχάρα), жертвенником для героя.


Он должен явиться «в сопровожденье Харит»,²¹ так как без влияния этих благодетельных богинь то, чего женщины от него ожидали, оказалось бы насилием над ними. Они, вероятно, желали неистовства «бычьей ноги», которую бог приносил с собой после пребывания в царстве мертвых, однако это неистовство было иного рода, нежели буйство «неистового» (μαινόμενος) Диониса-Майномена. Ведь в это время вновь появлялось на свет то, что Дионис установил в виде культового объекта в Лерне после своего восхождения из царства мертвых. Неистовство, которое бог теперь переносил на женщин, выражалось словом θυΐω,²² а сами они назывались фиадами,²³ то есть «неистовствующими вакханками».
____________________________
[21] Благодаря харитам «эпифания» могла свершиться в чистом храме. (Пиндар. Пифийские оды. II. 42)

[22] θυΐω (только 3 л. pl. praes. conjct. θυΐωσιν) приходить в исступление.

[23] θυϊάς (-άδος) ἡ фиада, неистовствующая вакханка Aesch.


Вполне возможно, что словом «Фийи» назывался и дионисийский праздник, который устраивался близ города Элиды и на котором жрецы демонстрировали перед публикой чудо сотворения вина. В противовес мрачной жертвенной церемонии таким образом справляли радостный дионисийский праздник, когда бог откликался на обращенные к нему призывы своим пробуждением и выходом из подземного мира.

Другим местом прибытия на Пелопоннесе были пелопонесские Прасии (Πρασιαί), которые Павсаний на основе приведенной им истории называет Брасиями (Βρασιαί).²⁴ Брасии находились к югу от Лерны на побережье Лаконии, вероятно, в большой бухте недалеко от сегодняшнего Леониди. Прибытие Диониса носило довольно странный характер: бог находился в самом ужасном состоянии, когда у него еще не было кормилицы. Под влиянием фиванского мифа стали рассказывать, что сундук (λάρναξ) с Дионисом и его мертвой матерью Семелой прибило к этому месту волнами — весьма архаичный мотив, заимствованный, возможно, из мифа о Персее и позже связанный с Фивами как исходным пунктом путешествия (начаться оно могло в Анфедоне, приморском городе в Беотии). Однако сундук с плывущим в нем богом указывает скорее на дельту Нила, с которой устье реки Инах было связано также в истории Даная и его дочерей, — не говоря уже о сношениях микенских греков с минойским Критом и через него опять же с Египтом.
____________________________
[24] «Здешние жители в противоположность всем другим эллинам рассказывают следующее: Семела, родившая сына от Зевса и уличенная Кадмом, была заключена в бочку вместе с Дионисом. Эта бочка была подхвачена волнами и, как говорят, была выброшена на эту землю; так как Семела не пережила уже всего этого, то они ее пышно похоронили, а Диониса, говорят, воспитали. Поэтому у них и город, до тех пор называвшийся Орейатами, был переименован в Брасии, вследствие того, что на эту землю была выброшена бочка». (Павсаний III. 24.3)

βράσσω — выбрасывать, швырять.


Нечто более конкретное известно о включении культа Диониса в сферу влияния Геры, великой богини Apгоca. Коллегия из шестнадцати элейских женщин служила также культу Геры в Олимпии и, по всей видимости, способствовала распространению Дионисийского культа от устья реки Алфей по всей стране. Жители Элиды вообще считались особыми почитателями Диониса.²⁵ В ycтьe Алфея, равно как и на восточном побережье Аттики новый культ примкнул к культу великой богини луны, которую там называли Артемидой, а здесь — Герой. Нечто подобное произошло и в Apгоce. Об этом свидетельствует другая история сопротивления культу, правда, не та, в которой прибывающий бог был побежден Персеем, а легенда о дочерях Прета, которая также могла быть мигрирующей историей. Она во многом совпадает с легендой о дочерях Миния.
____________________________
[25] Во времена Павсания каждая из восьми фил Элиды посылала в коллегию двух женщин (Павсаний. V. 16. 7). Без сомнения, эти женщины играли главную роль и в других Дионисийских культах страны, включая культ при храме, основанном в 471 г. до н.э. В восьми стадиях от города Элиды, в рамках которого, наряду с довольно поздними по своему стилю церемониями, демонстрировалось чудо сотворения вина. Это происходило в праздничный день, названный по имени женщин-фиад «Фийи» (Θυῖα).

«Из всех богов больше всего элейцы чтут Диониса; они говорят, что бог даже посещает их праздник Фийи. Место, где они справляют этот праздник, который они называют Фийями, отстоит от города приблизительно стадий на восемь. Сюда жрецами приносятся и ставятся в <определенном> здании пустые чаши, числом три, в присутствии горожан и случайно находящихся в городе иностранцев. На двери этого здания накладывают печати жрецы и кому угодно из присутствующих. На следующий день они имеют право осмотреть и признать свои печати, и после этого, когда они войдут в помещение, они находят эти чаши полными вина. Правильность этого рассказа под клятвою подтверждают самые уважаемые из элейцев, а с ними и иностранцы, так как сам я был здесь не во время этого праздника.» (Павсаний VI. 26. 1)


Вполне возможно, что исходным пунктом распространения этой истории являлась Беотия. Ведь именно оттуда пришла на Пелопоннес Семела, неотделимый от Диониса мифологический образ. Возможно также, что дело обстояло и наоборот: сюжет, наличествовавший в Аргосе, задним числом был приспособлен к беотийским условиям. Вероятно, к данной истории сопротивления культу первоначально принадлежал и Мегапенф (Μεγαπένθης), сын аргосского царя Прета. В соответствии с его именем, это был «человек большого страдания», как и «страдалец» Пенфей (Πενθεύς), преследователь Диониса в Фивах. В немногочисленных текстах, где упоминается Мегапенф, он представлен как исключительно злой персонаж, однако, согласно имеющимся источникам, в истории сопротивления культу повествуется лишь о страданиях (πενθέω) его сестер.

Их имена в дошедших до нас источниках передаются различным образом, а это верный признак того, что изначально указывалось только число женщин, а не их имена. Возможно, сначала их было двое, а позже стало трое по аналогии с историями о трех дочерях Миния и трех дочерях Кадма.²⁶ Фундаментальное совпадение заключается в культовой подоплеке этих историй — ритуале преследования участвующих в празднестве женщин после мрачной церемонии жертвоприношения на празднике, который в Беотии назывался Агрионии (Ἀγριώνια), а в Аргосе — Агрании или Агриaнии (Ἀγριάνια).²⁷ Как сообщается, одна из дочерей Прета при преследовании была убита. Последний факт также может свидетельствовать о приспособлении или своего рода уподоблении, произошедшем в тех дионисийских преданиях, которые сформировались под воздействием фиванского мифа. В свою очередь, для Аргоса и сферы влияния Геры следует отметить две характерные особенности.
____________________________
[26] Лиcиппa и Ифианасса (по Ферекиду); Элега и Келена (Элиан. Пестрые рассказы III. 42); Лиcиппa, Ифиноя и Ифианасса (Псевдо-Аполлодор II. 2. 2); Лисиппа, Гиппоноя и Кирианасса (по Сервию).

[27] ἄγρια adv. Hes., Theocr. = ἀγρίως
ἀγρίως — досл. дико, перен. яростно, жестоко, сурово Aesch., Arph., Plat., Plut.


Одна из них заключалась в наказании, которое было иным, нежели наказание дочерей Миния. В подобного рода назидательных историях в основе наказания всегда лежит определенное прегрешение: оно является дурной, нечестивой формой того действия, которое грешницы отказались исполнить в нормальной, благочестивой форме. Дочери Прета блуждали по Арголиде, Аркадии и диким местам всего Пелопоннеса в состоянии крайней, совершенно непристойной нимфомании. Это дало повод рассматривать их безумие как результат кары, насланной Афродитой.²⁸ Согласно архаической трактовке, у них выпали волосы на голове, а тело покрылось белыми пятнами, то есть они начали превращаться в коров, находящихся в состоянии течки и зовущих к себе быка.²⁹ Итак, их прегрешение заключалось в том, что они отказались участвовать в церемониях, которые дали бы им возможность испытать схожее состояние (θυΐω) благопристойным образом. Однако в древней версии легенды наказанию за отказ их подвергла не Афродита, а великая богиня женщин Гера. В этом состоит вторая характерная особенность аргосской истории, выделяющая ее из всех преданий о прибытии Диониса и оказанном ему сопротивлении.
____________________________
[28] ἐμάνησαν… γενόμεναι δὲ ἐμμανεῖς… μετ ́ ἀκοσμίας ἁπάσης διὰ τῆς ἐρμίας ἐτρόχαζον
«Впали в безумие… Впав в безумие… они беспорядочно носились по пустынным краям страны» (Псевдо-Аполлодор II. 2. 2).

μάχλους δὲ αὐτὰς ἡ τῆς Κύπρου βασιλìς εἰργάσατο
«Владычица Кипра внушила безумное вожделение» (Элиан. Пестрые рассказы III. 42).

Последнее выражение не вызывает никаких сомнений относительно сексуального характера их безумия. К тому же в тексте подчеркивается их обнаженность.

[29] Proitides implerunt falsis mugitibus agros
«Дочери Прета и те по-коровьи в поле мычали»… (Вергилий. Буколики. VI. 48)

quae crederent se boves factas
«Они думали, что превратились в коров». (комментарий Проба).


Очевидно, о гневе Диониса во всех версиях вышеописанной легенды упоминалось лишь между прочим: это было само собой разумеющимся. Гнев же Геры позднейшим толкователям был непонятен, и в его оправдание придумывались самые несуразные доводы.³⁰ Ведь Гера являлась великой богиней супружества и в силу своего антроморфизма, который начиная с Гомера укрепился в греческой мифологии, она должна была ревностно оберегать все связанное с браком и с ненавистью относиться ко всему, что разрушало брачные узы. Однако враждебная позиция богини затрагивала Диониса только в исключительных случаях, как это было в Афинах, где распря между Герой и Дионисом определялась сложным отношением Геры к кругу элевсинских богов.³¹ Запрет приносить плющ в храм Геры отнюдь не был повсеместно распространенным,³² а среди вотивных приношений в «старый храм» Геры на Самосе обнаружены листья плюща и винограда. Сапфо и Алкей, два великих поэта архаической эпохи с острова Лесбос, воспевали божественную троицу: 3евса, Геру и Диониса. Соприкосновение культа Диониса с культом Геры произошло в Аргосе еще в микенскую или даже в раннемикенскую эпоху. Гаванью, через которую совершилось это древнее прибытие Диониса, могла быть Асина (Ἀσίνη), находившаяся у южной границы сферы влияния Геры. Бесспорно одно: в течение всей античности культ жизни, служительницами которого были дионисийские женщины, оставался совместимым с супружеской жизнью и дополнял ее.
____________________________
[30] По Акусилаю, Претиды презирали древнее культовое изображение Геры (Псевдо-Аполлодор. Указ. соч.). По Вакхилиду, они говорили, будто их отец богаче богини: воистину, этих оснований недостаточно для столь жестокого наказания! (Вакхилид. Х. 47)

[31] В Афинах жрицам Геры и Диониса было якобы запрещено разговаривать друг с другом (Евсевий Кесарийский. Приyгoтовление к Евангелию. III. 1. 2; в основе этого сообщения лежит утраченный текст Плутарха).

[32] Согласно Плутарху, он имел силу в Афинах (Плутарх. Римские вопросы. СХII. 291 А).


История дочерей Прета оказалась связанной и с деятельностью Мелампода, известного миссионера дионисийской религии.³³ И таким образом превратилась в своего рода псевдомиф, который Геродот только обобщил и оформил. Согласно ему, аргосских женщин охватила μανία (безумие), и аргивяне вынуждены были обратиться за помощью к прорицателю из Пилоса, который помог им избавиться от болезни, но за высокую плату, каковую он даже удвоил, когда ему сначала в ней отказали. Правда, Геродот говорит не о наказании, а о массовой эпидемии, которая разразилась заново, когда прорицателю было отказано в вознаграждении. Несомненно, это отнюдь не самая ранняя версия истории, в которой первоначально фигурировали самое большее три обезумевшие женщины, а ее наиболее поздний вариант. Характерные для исходного предания черты со временем стерлись, причем не только у Геродота. Подробности же исцеления, к которым относилось и преследование, не столь важны для той достаточно полной картины распространения дионисийского культа в Греции, которую оказалось возможным обрисовать как прибытие бога.
____________________________
[33] Μελάμπους (-ποδος) ὁ Меламп (Мелампод), сын Амитаона, прорицатель и врач. В послегомеровской традиции Меламп — основатель культа Диониса и фаллических шествий, перенесённых им из Египта в Элладу (Herodot. II 49). Он первым начал лечить болезни при помощи трав и очищений (Apollod. II 2, 2). Считался основателем жреческого рода Меламподов. По одной из версий мифа, Меламп исцелил также дочерей тиринфского царя Прета, которые за отказ участвовать в дионисиях были поражены безумием (Herodot. IX 34, Strab. VIII 3, 8).


__________________________________
________________



КОММЕНТАРИИ

Кереньи пытается разделить понятия «безумная вакханка» и «неистовая вакханка», соотнося сексуальный подтекст с «неистовством» (θυϊάς), а «безумство» (μαινόμενος), видимо, с винным опьянением. Оговариваясь однако, что «почитательницы Диониса могли прийти в это состояние (μαινάς) и без помощи вина». Оставим эти заблуждения на совести мастера и рассмотрим этимологию слова «фиада» (θυϊάς).

Слово θυϊάς (фиада) производят от θύω — «мчаться», «нестись в безумии». Однако слово θύω имеет и другое значение, завязанное на принесение жертвы («бескровная, сжигание животных на алтаре, закалывание, разрывание на части»). Больше того, слово θύος (являясь, якобы, производным от θύω) одновременно имеет значение и «жертва», и «благовонные курения». И, наконец, слово θύος («благовонные курения») равнозначно слову θύον — «туя» (дерево, душистая древесина которого употреблялась для культовых курений).

Но цепочку, из этих взаимосвязей, можно развернуть и в обратном направлении, началом которой является θύον («туя», чья древесина использовалась в культовых курениях). Отсюда θύος (1. «благовонные курения»; 2. «жертва»). Далее «бескровные жертвы» (которые, вероятно, не имели отношения к культу Диониса), с установлением Дионисийского культа, становятся кровавыми (θύω), с элементами безумства (разрывание на части животных). А растерзывание животных предваряется бешенной (θυΐω) охотничьей погоней неистовых (θυῖα) фиад (θυϊάς).

Короткая логическая цепочка развеивает предположение о строгой дифференциации «буйных» менад и «неистовых» фиад. Растерзывание животных со стороны выглядит и «неистово» и «безумно». Так же как и винные возлияния никак не препятствуют ни эротизму, ни нимфомании.

θύω (fut. θύσω с ῡ, aor. ἔθῡσα, pf. τέθῠκα; pass.: aor. ἐτύθην с ῠ, pf. τέθῠμαι; в praes. и impf. ῡ или ῠ)
I
1) (тж. θ. θυσίας Lys., Plat.) совершать жертвоприношение, приносить жертву (у Hom. — только о бескровных);
2) приносить в жертву, сжигать на алтаре; ex. τὰ θυόμενα и τὰ τεθυμένα Xen., Arst. — приносимые в жертву части животного;
3) закалывать, зарезывать, убивать; ex. θῦσαι καὴ ἀπολέσαι NT.;
4) (о хищных животных) разрывать на части, растерзывать;
II
(только praes., impf. ἔθῡον; эп. θῦον и aor. ἔθῡσα) бурно устремляться, бушевать, неистовствовать;
ex. ἔγχεϊ θῦεν Hom. — (Агамемнон) бешено действовал копьем;
ὀλοῇσι φρεσὴ θ. Hom. — потеряв рассудок, безумствовать.

θύος (-εος) τό {θύω I}
1) pl. благовонные курения (= θύον);
2) преимущ. pl. жертва Hom., Aesch., Theocr.

θύον τό
1) туя (дерево, душистая древесина которого употреблялась для культовых курений);
2) преимущ. pl. благовонное курение, фимиам или жертвенный пирог, жертва Pind.

θυία ἡ Diod., Plin. v. l. = θύον

θυῖα ἡ (dat. pl. θυίαισιν) Soph. = θυιάς

θυάς (-άδος) ἡ Plut. = θυιάς

θυϊάς (-άδος)
1) adj. f исступленная, неистовая Plut.
2) фиада, неистовствующая вакханка Aesch.


_______________________________

Метки:  

ЗАГРЕЙ, МИНОЙСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Дневник

Четверг, 03 Октября 2019 г. 21:49 + в цитатник
Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ
(фрагмент первой части книги)



История любви Зевса к Семеле представляет собой полностью гуманизированную версию зачатия Диониса. Более древней версией был миф об обольщении Персефоны ее собственным отцом. Вплоть до поздней античности этот миф пересказывался в дидактической поэзии орфиков, однако историк Диодор Сицилийский (I в. до н.э.) отчетливо свидетельствует о его критском происхождении. Колебания между Персефоной и Деметрой, сохранившиеся у Диодора, соответствуют неустойчивой иконографии киосских монет, на которых в связи с лабиринтом иногда появляется голова Персефоны, напоминающая Деметру. Здесь мы имеем дело с так называемой орфической историей рождения бога, известной нам как история рождения Загрея. От фиванского мифа о рождении Диониса эта история отличается уже фигурой матери. Если критский Дионис обычно характеризуется своим отношением к Ариадне, то здесь имеет место не менее характерное для него отношение к Персефоне, богине подземного царства. Это было бы очевидно как при отсутствии свидетельства Диодора, так и в том случае, если бы данный факт не получил подкрепления в содержании и стиле самого мифа.

Согласно критским историографам, которым следует Диодор, Дионис был прежде всего богом вина и родился на Крите в качестве сына Зевса и Персефоны. Диодор добавляет, что речь идет о том божестве, которое, согласно традиции орфических мистерий, было растерзано титанами. Из другого места следует, что критские авторы испытывали колебания относительно того, кого следует называть матерью Диониса — Персефону или Деметру. Сам миф мы находим в качестве выдержки из утраченной орфической теогонии у христианского апологета Афинагора. Об обольщении Персефоны ее отцом, явившимся к ней в облике змея, упоминает в «Метаморфозах» и Овидий, перечисляя список любовных приключений Зевса, который, среди прочего, «Деоиду¹ блестящей змеей обманул» (Овидий. Метаморфозы, VI. 114). В этих словах содержатся два из трех древнейших элементов первоначального мифа. Это кровосмешение и змея — два абсолютно архаических элемента. Део² — Деметра как богиня мистерий — заняла место третьего элемента, который можно назвать только относительно архаическим, архаическим в рамках греческой религиозной истории. Два других мотива являются архаическими везде и во все времена, вне зависимости от того или иного контекста.
__________________________________
[1] Δηωίδα ὁ Деоида, дочь богини Део (Δηώ — мистическое имя Деметры), т.е. Персефона.
[2] Δηώ (-οῦς) ἡ Део, т.е. Деметра HH., Soph., Eur., Arph., Anth.


В греческой мифологии Деметра считалась одной из супруг Зевса, вместе с которой он породил Персефону. Однако не существует ни одной мифологемы, ни одной связанной с культом легенды об их свадьбе. Первоначально Деметра находилась в брачной связи с Посейдоном, чему посвящена даже соответствующая мифологема (Павсаний. VIII. 25. 5), но отнюдь не с Зевсом. В последнем случае она занимала место Реи, причем в обоих качествах великой минойской богини, — сначала как мать, затем как супруга. Эта трансформация, сама по себе исторически вполне допустимая, была зафиксирована орфической теологией:

Та, что прежде Реей была, став матерью Зевса,
Превратилась в Деметру…

(Orpheus, fr. 145 Кеrn.)

Афинагор, который с особым пристрастием описывает кровосмесительные связи древних богов, наряду с абсолютно архаическими элементами сохраняет и то, что является лишь относительно архаичным, а именно связь между Реей и Персефоной как матерью и дочерью. Он исключает из этой генеалогии Деметру как дочь Реи и (в качестве супруги Зевса) мать Персефоны; следы этого первоначального соотношения сохранились в значимых греческих источниках — в гомеровском гимне к Деметре (HH. V. К Деметре, 469) и у Еврипида (Еврипид. Елена. 1307). У Афинагора мы читаем следующее:

«Зевс преследовал мать свою Рею за то, что она отказалась вступить с ним в брак; когда же она обернулась змеей, он превратился в змея и совокупился с ней, связав ее так называемым Геркулесовым узлом. Символом такого совокупления служит жезл Гермеса. Потом он совершил кровосмешение с дочерью своей Персефоною (т.е. дочерью Зевса и Реи) и, овладев ею в образе змея, имел от нее сына Диониса».
(Афинагор. Прошение о христианах. 20)

От орфического автора, следуя которому (однако определенно огрубляя способ выражения) апологет пересказывает миф, происходят две включенные в текст ученые заметки, относящиеся соответственно к Геркулесову узлу и двум переплетенным змеям на жезле Гермеса. Знания этого автора свидетельствуют о том, что он работал с уже готовым материалом. Менее известное он пытается сделать наглядным посредством более известного, объясняя форму сочетания Зевса и Реи с помощью «Геркулесова узла», который, очевидно, был знаком его читателям по гимнастическим упражнениям в палестре, и с помощью жезла Гермеса. Этим примером он обнаруживает характерное для орфиков пристрастие к архаическому — пристрастие, которому мы обязаны и рассказом о медовом напитке, ставшем причиной оскопления Кроноса. Источник того в высшей степени архаического материала, из которого исходил орфический автор, не вызывает сомнений: это минойский Крит.

Таким образом, к Криту нас выводят три сохранившихся в традиции факта: культ Реи, характерная роль змеи в религии минойской эпохи и отчетливое свидетельство о том, что миф о зачатии и рождении Диониса Персефоной разыгрывался именно на Крите. После всего вышесказанного сделанный вывод не вызывает сомнений. Неопределенность, имеющая место в связи с именами богов, только повышает степень очевидности. Едва ли супруг Реи в минойскую эпоху мог зваться Зевсом, а ее сын — носить имя, содержащее элемент Διο-. Имена здесь ничего не решают: в более поздний период минойской религиозной истории они могли появиться на месте других, неизвестных нам имен. Даже в Олимпии Зевс занял место, прежде принадлежавшее змееподобному божеству.³ В греческую эпоху критяне говорили о собственном Зевсе, особо подчеркивая критскую мифологему о его рождении и наделяя Зевса прозвищем Κρητογενής, «рожденный на Крите». Под этим они подразумевали божество, рожденное в критском ландшафте, к которому принадлежала и пещера. Если мы опустим греческие имена «Зевс» и «Дионис», перед нами останется великое анонимное змееподобное божество, которое, как гласит позднейшее свидетельство Гимерия (Ἱμέριος),⁴ в критских пещерах устроило себе свадьбу.
__________________________________
[3] «У самой подошвы горы, где начинается Кроний, с северной стороны [от Альтиса], между сокровищницами и горой, находится храм Илитии (Εἰλείθυια), в котором воздается поклонение Сосиполю (Σωσίπολις, «спаситель города»), природному покровителю элейцев.
<…>
Говорят, когда аркадяне вторглись с войском в Элиду и элейцы выступили против них, к элейским военачальникам пришла женщина, с новорожденным ребенком у груди, и сказала, что этого ребенка родила она, но в силу сновидения она отдает его элейцам как их будущего союзника. Поверив словам этой женщины, начальники положили перед войском нагого ребенка. Аркадяне стали наступать, и тогда вдруг ребенок обратился в змея (δρακών). Аркадяне пришли в смятение от такого зрелища и обратились в бегство; элейцы насели на них, одержали блистательную победу и дали этому богу имя Сосиполь. Там, где после битвы, по их мнению, змей исчез, уйдя в землю, там они поставили храм.» (Павсаний. VI. 20. 2-3).

[4] Гимерий (З15-З86 н.э.) — греческий оратор, представитель поздней греческой софистики, учитель риторики в Афинах.


Менее архаичным, чем история со змеем-обольстителем, является общеизвестный миф о похищении Персефоны. Аид, Плутон или «подземный Зевс» — это были только псевдонимы похитителя. По сути дела, здесь тоже идет речь о великом анонимном божестве. К той версии мифа, где ареной похищения была Сицилия, Нонн в своем эпосе присовокупил описание змеиной свадьбы (Нонн. Деяния Диониса. VI. 120-165). Деметра вместе со своей юной дочерью покидает Крит и прячет Персефону в пещере неподалеку от источника Киана. Туда в облике змея к ней является Зевс:

…от жарких змеиных объятий небесного змея
Плодное семя раздуло чрево Персефонеи:
Так Загрей и родился, отпрыск рогатый…

Эсхил свидетельствует о противоречивой природе Загрея: последний отождествлялся то с «подземным Зевсом»,⁵ то с его сыном, также обитавшим в подземном мире. Как и другие имена, имя Загрей («ловец живой дичи») было псевдонимом, за которым скрывался один из великих богов, возможно, даже величайшее божество всех времен. Это божество посещает свою дочь, спрятанную в пещере, и та рожает ему его самого в качестве его собственного сына. Оплодотворяя свою мать (или дочь), сын (или супруг) порождает мистического младенца, который, в свою очередь, тоже обольстит свою мать. Для таких переплетений как нельзя более подходит облик змеи. Это ничем не прикрытая форма ζωή (вечной жизни), в которой она является до предела редуцированной по отношению к самой себе. Эту форму для первозачатия от своего собственного сына принимает Великая Богиня-мать Рея. Однако в большей степени облик змеи соответствует мужскому партнеру — сыну и одновременно супругу, который проходит сквозь поколения матерей и дочерей — все поколения живых существ, — обнаруживая непрерывность, подобную непрерывности ζωή. Даже если в ходе религиозных ритуалов змей разрывали на куски, змея в своем родовом единстве оставалась неприкосновенной и свидетельствовала о неиссякаемости жизни в ее, так сказать, низшей форме.
__________________________________
[5] χθόνιος подземный (Ζεὺς χ. Hes. = Ἅιδης);
καταχθόνιος (κατα-χθόνιος)
1) подземный (Ζεὺς κ. Hom. = Ἀΐδης)
2) преисподний (πᾶν γόνυ ἐπουρανίων καὴ ἐπιγείων καὴ καταχθονίων NT.)


Итак, мы раскрыли первый акт некой мистической драмы — акт, который хоть и относится к минойскому Криту, но характеризуется более древним стилем, чем культура дворцов. Младенец, рождение которого стало кульминацией этого акта, был рогатым: действительно, во втором акте этой драмы преобладает облик быка или полубыка-получеловека. Ритуальная форма этого акта — разрывание на части быка или другого жертвенного животного с рогами (чаше всего козла) — становится формой дионисийского жертвоприношения. Последнее можно реконструировать вплоть до отдельных деталей, демонстрирующих неиссякаемость жизни в самом уничтожении. Не исключено, что подобные церемонии устраивались и на минойском Крите. Два существенных момента оправдывают это допущение. Во-первых, тот невероятный факт, что на повторявшихся каждые два года дионисийских празднествах быка разрывали на части, засвидетельствован в качестве специфически критского жертвенного ритуала. Во-вторых, изображения быков и коров наряду с тремя уже рассмотренными элементами — женщиной, змеей и рогом для питья с изображенной на нем головой быка — доминируют в критском искусстве. Утверждалось, что бык не может выступать на Крите в образе «бога-быка», поскольку на большинстве изображений животное слишком пассивно, чтобы считаться воплощением божества. Один из авторов пишет:

«Среди печатей, представляющих для нас первостепенный интерес, немало принадлежит к лучшим в своем роде образцам. На них изображается бык в его мирном существовании — шествующий, пасущийся или покоящийся; перед лицом смертельной опасности — спасающийся от хищных зверей, атакованный или разрываемый на части; и, наконец, издыхающий в смертельных муках».
(Matz F. Minoischer Stiergott. Кretika Chronika)

Но ведь именно это происходило во время великой дионисийской жертвы, когда жертвенное животное выступало в роли страдающего божества, заживо раздираемого на куски.

Рождение ребенка-быка, которому предстояло разделить участь жертвенного животного, было усвоено греческой мифологией героев и вошло в уже слишком человеческую легенду о дочери критского царя и ее матери. Эту двойственность матери и дочери, в которой дочь представляла собой лишь отъединенную половину и новое, более юное воплощение матери, в греческой мифологии образовывали также Гера и Геба и — в совершенно особом смысле — «две богини» Элевсина. Там они назывались Деметра и Кора, или — с учетом тайного имени дочери — Деметра и Персефона; изначально же они, несомненно, носили имена Рея и Персефона.

Свадьба змей была вытеснена любовью к быку. Бык этот отличался редкостной красотой, однако это было животное, а отнюдь не перевоплощение божества, в качестве которого Зевс обольстил Европу! Идентичность ζωή в низшей и высшей сферах животного мира — соответственно в змее и быке — была зафиксирована и в некоем более таинственном мифе. Содержание этого мифа, в свою очередь, конкретизировалось в мистической формуле, которая, вероятно, возглашалась посвященными в соответствующие мистерии и служила своего рода паролем и исповеданием веры (σύμβολον). На основе христианских текстов, из которых она нам известна, ее можно приписать как дионисийским мистериям, так и мистериям Сабазия. Даже в последнем случае она могла бы иметь критское происхождение, а в Грецию попасть обходным путем через Малую Азию. Однако от первоначального критского дионисийского мифа эта формула отличается тем, что в ней имеет место круговорот: зачатие происходит попеременно в формах змеи и быка. По крайней мере, именно так понимали этот σύμβολον христианские толкователи и латинские переводчики:

Taurus draconem genuit еt taurum draco.
Бык — змея родитель, а змей — родитель быка.

По-гречески эта фраза звучала следующим образом:

Ταῦρος δράκοντος καὶ πατήρ ταύρου δρακών.

Ее можно понимать либо как латинскую версию, либо иначе, что отнюдь не является тавтологией:

Бык — порождение змея, а змей — родитель быка.

По сравнению с мифами, в которых змей и бык порождают друг друга или один только змей порождает быка, любовная связь Пасифаи с быком, от которой был рожден Минотавр — получеловек-полубык,­ является уже в значительной степени «гуманизированной». В более древнем мифе Минотавр был одновременно тельцом и звездой. Если он обитал в лабиринте, то, значит, он обитал рядом с «владычицей лабиринта» — своей матерью, царицей подземного мира, — пусть и в подземном мире, но там, откуда был выход наружу.

Звездой, утренний восход которой знаменовал собой наступление нового года (в тесной связи с медом, вином и светом), на минойском Крите был Сириус. При этом бросается в глаза известная двойственность, или параллельность, явлений. На небе появлялась звезда, а из пещеры пробивался свет. Празднество света в пещере было мистериальным действом. В Кноссе, на предназначенной специально для этого площадке для плясок, устраивалась открытая для публики танцевальная процессия, участники которой проделывали путь к «владычице лабиринта» и обратно. Сама владычица находилась в центре настоящего лабиринта, то есть подземного царства; там она рождала своего таинственного сына, тем самым даруя надежду на возвращение к свету. Критское происхождение элевсинских, самофракийских и фракийских (орфических) мистерий в древности усматривали в том, что все, содержавшееся в этих мистериях в тайне, еще в греческое время было доступно в Кноссе для всех желающих. В дошедшем до нас элевсинском предании обнаруживается двоякое соответствие критским ритуалам: во-первых, в провозвестии о рождении таинственного сына у владычицы подземного мира; во-вторых, в том факте, что в поисках высшей инициации посвященные шествовали по пути к матери этого ребенка. Черты сходства с мистериями Великой Богини-матери на острове Самофракия еще недостаточно изучены, однако ввиду вышеизложенного вряд ли можно сомневаться в том, что значительная часть, а возможно, и ядро всего того, что приписывалось мифическому певцу Орфею, было минойского происхождения.⁶
__________________________________
[6] М.-П. Нильссон подходит близко к истине, замечая: «Возможно, в том, что касается орфиков, Крит имел еще большее значение, хотя доказательства этого были уничтожены временем» (Nilsson М.-Р. The Minoan-Mycenaean Religion. 2. ed. Lund, 1950. Р. 581). Доказательства появятся, если не исходить, как это делает Нильссон, из ложного убеждения в том, что орфизм был «спекулятивной религией, созданной, по крайней мере в своих существенных положениях, религиозным гением, который сочетал и трансформировал различные элементы с гениальной независимостью и с уверенностью». Как раз в пользу этого нет никаких доказательств. Напротив, сквозь все эпохи прослеживается неразрывная взаимосвязь культуры, что становится особенно явным благодаря тщательным исследованиям проф. Д. Леви в районе Феста.


«Рожденный на Крите Зевс» и «критский Дионис» не принадлежали к греческим божествам. Они не были отделены друг от друга теми границами, которые очерчивали для греков «Бога» или некое божество в его неизменном облике, — они вообще не существовали по отдельности. Характеризуя их, мы можем воспользоваться выражением, которое Льюис Ричард Фарнелл, известный историк греческой религии, применил к божественному существу, называвшемуся в Олимпии Сосиполидом (Σωσίπολις, «спасающий или охраняющий город») и являвшемуся в облике ребенка или змеи: «Зевс-Дионис Критский». Зевс-Дионис — критский предшественник обоих греческих божеств — самовоспроизводился, меняя форму, по мере прохождения сквозь каждую из фаз своего мифа, сменяющих друг друга, подобно актам театральной драмы.

__________________________________
________________


КОММЕНТАРИИ

Кереньи рассматривает годовой цикл в качестве заимствованного минойцами у египтян. Странно тогда, почему ему не пришла в голову мысль, что и религиозная мистерия годового цикла должна уходить своими корнями туда же. Египетская мистерия, связанная с Осирическим культом, представляет из себя драматическую историю смены одного солярного бога (Осириса) другим (Гор). Эта мифологема переносилась и на обожествляемых фараонов. Царь Египта представлял собой наместника Осириса на земле, т.е. Гора. По смерти фараон сам становился Осирисом, а его место занимал его сын и наследник, который становился Гором.

Кереньи исходит из того, что наиболее древний образ (условного) Критского Диониса — змей, на смену которому пришла иконография быка, которая, в свою очередь, сменилась антропоморфным обликом божества. Но эта теория никак не доказывается той аргументацией, которую он грамотно (но тенденциозно) выстраивает в своей книге. То что Дионис на Крите фиксируется в образе змея, не означает, что в древности это был его единственный образ.

В.Солкин, описывая Хатхор, замечает, что богиня принимает четыре основных образа, так называемые хеперу (ḫprw): женщина, змея, корова, львица. Каждое проявление характеризует состояние богини: женщина — «Золотая Хатхор», богиня любви и мать, дарующая жизнь; змея — охранительница; корова — кормилица, подательница «молока жизни»; львица — богиня карающая всякого, кто нарушает порядок, установленный Ра. В собрании Лувра хранится удивительное изображение богини во всех ее обликах одновременно: как коровы (Хатхор, Нут), змеи (Уаджит), женщины (Хатхор, Мут, Небет Хетепет) и львицы (Сехмет).

Разные образы принимали и мужские божества. Зафиксированы образы Гора (помимо сокола), как волка, гиппопотама, крокодила, того же змея. Иконография Сета еще более разнообразна.

Точно так же и Критский Дионис мог принимать разные образы. Невозможно достоверно отследить как далеко в глубь веков у ходит формула «бык рождает змея, змей рождает быка». Образы и быка, и змея весьма архаичны и вполне могли существовать параллельно. В греческой мифологии и змея, и бык относились преимущественно к образам гениев. Образ змея зафиксировался за гением местности, образ быка отводился гениям рек. Хотя, с учетом того, что города строились по берегам рек (или водоемов), часто гений реки был одновременно и гением города. К тому же гении рек в греческих мифах легко меняют образ как, например, бог реки Ахелой:

Тельцом вбегал он, змеем приползал
Чешуйчатым, показывался мужем
Быкоголовым. С бороды косматой
Текли обильно струи ключевые.

(Софокл «Трахинянки» 11-14)

В трех образах (антропоморфный, змеиный и образ быка с бородатой человеческой головой) предстает и бог реки Алфей. Змеиный образ охранителя места заимствован, видимо, из Египта, где богиней охранительницей Нижнего Египта была Уаджит, часто изображаемая в виде кобры в боевой стойке. Но одновременно можно видеть и антропоморфные древнеегипетские изображения богини.

Образ «небесной коровы» (Нут, Хатхор) или быка (Ра, Апис) был в Египте не менее популярен. Эпитеты, связанные с мощью быка (kȝ nḫt — «побеждающий бык») носили не только боги, но и цари. Но и здесь образ быка (или коровы) никак не мешает наличию антропоморфной иконографии. Кстати, не исключено, что бычий образ греческих гениев рек списан с египетского Аписа. С разливом Нила был связан один из главных праздников года посвященных Апису. Поскольку наполнение пересохшего Нила обильными водами отождествлялось с воскрешением Осириса, то и Апис (как воплощение Осириса) также имел непосредственное отношение к половодью. Ему приносились обильные дары, дабы воды было достаточно для богатых урожаев, но не слишком много, чтобы от наводнения не было ущерба.

В.Иванов отождествляет хтонический образ змея с «зимним» Дионисом, а образ быка, соответственно, с «летним» (возможно, изначально, это были два разных божества). Это могло бы объяснить смысл растерзания змей и быков (козлов). С окончанием времени хтонического Диониса (когда ночь длиннее дня), нужно готовиться к возрождению Диониса «летнего» (образ которого — бык). Но «бык» не может возродиться, пока его место занимает «змей». С этой целью и происходит обряд разрывания змей, как образа «зимнего» бога. Через полгода мистерия повторится, с той разницей, что растерзан будет Дионис в образе быка (или козла).


_______________________________

Метки:  

ИАКХ

Дневник

Понедельник, 07 Октября 2019 г. 18:21 + в цитатник
Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРОБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ


ЧАСТЬ I
З. З. Иакар и Иакх

После того как в Египте предутренний восход Сириуса отмечал наступление нового года, постепенный подъем воды в Ниле указывал на приближение более благоприятного сезона.¹ Вместе с тем это был период ужасной жары: в высшей степени амбивалентное время! Так же дело обстояло на Крите и в Греции (с той лишь разницей, что там не было разливов Нила). Жара была нестерпимой, поэтому звезда, с появлением которой она начиналась, считалась сулящей несчастье. Однако время это было таинственным образом благоприятным. По-гречески оно называлось ὀπώρα — это слово нелегко перевести, поскольку помимо определенного сезона оно обозначало еще и созревавшие тогда же плоды.² Гомер называет Сириус «псом Ориона» (κύων Ὠρίωνος). В качестве альфы Большого пса (α Canis Majoris) Сириус принадлежал великому охотнику, чья гигантская фигура уже несколько месяцев царила на небосклоне, оставаясь там до тех пор, пока его не настигал Скорпион (созвездие). Вся амбивалентность этой звезды выражена в сравнении из двадцать второй песни «Илиады». Здесь описывается появление Ахилла.

__________…словно звезда окруженного блеском;
Словно звезда, что под осень с лучами огниcтыми всходит
И, между звезд неисчетных горящая в сумраках ночи
(Псом Ориона ее называют сыны человеков),
Всех светозарнее блещет, но знаменьем грозным бывает;
Злые она огневицы наносит смертным несчастным…

Ὀπώρα, символом которой, согласно Гомеру, был Сириус (ἀστήρ ὀπωρινός) переходила в осень как раз тогда, когда Сириус в первый раз появлялся на небе в вечерних сумерках. Длительность этого сезона составляла около пятидесяти дней, начиная со второй половины июля и до середины сентября, когда положение Ориона посреди неба и предутренний восход Арктура, согласно Гесиоду, служили знаком того, что пора начинать сбор винограда. В «Законах» Платона говорится о двух дарах этого времени: во-первых, о плодах, предназначенных для хранения, и, во-вторых, о чем-то более возвышенном — дионисийской радости, которую сохранить не так-то просто.³ Дионисийским, или даже самим Дионисом, является, согласно Пиндару, «чистый свет высокого лета».⁴ Художник VI века начертал на чернофигурной вазе рядом с Дионисом-младенцем, только что появившимся на свет из бедра Зевса: Διὸς φῶς — «свет Зевса». Этот свет первоначально был светом лучей Сириуса и даром, сокрытым в зеленеющих лозах, — даром амбивалентной звезды.
________________________________
[1] Год в Египте делился на три сезона. Начинался год с половодья. Сезон разлива Нила назывался ахет (ȝḫt). Когда вода отступала, освобождая залитые земли, начинался с/х сезон перет (prt, «всходы»). Год заканчивался сезоном сбора урожая шему (šmw, «засуха»).

[2] ὀπώρα, ион. ὀπώρη ἡ
1) конец лета или ранняя осень (третье из семи времен года греч. календаря — между θέρος и φθινόπωρον, т.е. конец июля, август и начало сентября, от восхождения Сириуса до восхождения Арктура);
ex.: ἀστήρ (Σείριος), ὅς ῥά τ' ὀπώρης εἶσιν Hom. — звезда Сириус, которая восходит поздним летом.
2) время сбора плодов (ἐπ' ὀκτὼ μῆνας Κυρηναίους ὀ. ἐπέχει Her.);
3) возмужалость, расцвет юности Pind., Aesch.
4) плоды Soph., Plat. (ὀ. Βακχίας ἀπ' ἀμπέλου Soph. — виноград).

[3] τὴν παιδιὰν Διονυσίαδα ἀθησαύριστον Plat. — непригодная для запаса дионисова забава (т.е. непригодный для долгого хранения виноград).

[4] Пиндар, fr. 140 Bowra:

Да умножит древесную поросль
Добрый Дионис,
Чистый светоч позднего лета…
Последнюю строчку можно интерпретировать двояко: ἁγνὸν φέγγος ὀπώρας может относиться как к Дионису — тогда «чистым светом высокого лета» будет сам бог, — так и к δενδρέων νομὸν — садам, которые Дионис должен заставить расти, источая «чистый свет позднего лета». В обоих случаях, непосредственно или опосредствованно, свет исходит от него.


Представляется, что еще до того, как с юга в Грецию пришел Дионис, там довольствовались собственным мифом о легендарном царе — изобретателе виноделия. Однако подлинным дарителем лозы и здесь выступал Сириус. Уже в те времена виноградная лоза имела свой миф о происхождении, которым, на основании смены созвездий на небе, она была обязана псу Ориона. Родиной этого мифа были Этолия, расположенная на западе греческого полуострова, и граничившая с ней страна западных локров — отдаленные от Крита гористые местности. Ионийский логограф Гекатей Милетский переделал этот миф в генеалогическое сказание. Согласно последнему, дикий охотник (это качество нашло выражение в его созвучном Ориону имени Оресфей — «человек с гор»),⁵ сын прародителя людей Девкалиона, пришел в Этолию в поисках царства. Его собака родила кусок дерева. Он закопал его в землю, решив, что это был выкидыш. Вскоре выяснилось, что рождена была первая виноградная лоза — дар небесного Пса, собаки Ориона, облик которого можно угадать в «диком охотнике». После этого события охотник назвал своего сына Фитием (Φυτιύς, «Сеятель»).⁶ Сыном Фития, в свою очередь, был Ойней (Οἰνεύς), получивший свое имя от слова οἴνη (виноградная лоза»). Согласно другой версии этого мифа, содержащей уже явные заимствования из дионисийского культа, в Ойнеевом стаде был козел, который часто пропадал из стада и возвращался обратно сытым. У царя служил пастух с именем, похожим на имя охотника из древнего сказания.⁷ Этот пастух выяснил, что козел питался от виноградной лозы, полной спелых гроздьев, и царь Ойней, таким образом, стал первым человеком, научившимся делать из плодов винограда вино. Тем не менее все сказания свидетельствуют о том, что и здесь дело не обошлось без вмешательства Диониса! Когда бог удостоил визитом царя, а точнее его супругу царицу Алфею — подобно тому, как он ежегодно являлся в Афины к супруге носителя царского имени (ἄρχων βασιλεύς), — Ойней почтительно удалился и был вознагражден за это даром виноделия (Гигин. Мифы. 129). В той простейшей и, вероятно, первоначальной форме, в которой этот миф сохранился у локров, речь шла не о каком-то особенном культурном герое по имени Ойней, а лишь об охотнике Оресфее и его собаке. Из рожденного ею корня проросли не просто лозы, но и — в облике побегов (ὄζοι) — первые люди этого племени, озольские локры (Павсании. Х. 38. 1).
________________________________
[5] Имя Ὀρεσθεύς не может быть прочитано как «человек с гор». Допустимы варианты: «обитающий в горах», либо «божество горы» (ὄρεος θεός).
ὦρος (-εος) τό дор. Theocr. = ὄρος
ὄρος, ион. οὖρος (-εος) τό гора, возвышенность Hom., Xen., Plat.

Ὀρεσθεύς — царь озольских локров (Οζολίας Λοκρίδας) в Этолии, сын Девкалиона и Пирры, отец Фития.
Ὠρίων (-ωνος) ὁ Орион, миф. беотийский охотник, похищенный влюбленной в него Эос, а затем застреленный Артемидой Hom.
ὀρεστιάς (-άδος) adj. f живущая в горах, горная (Νύμφαι Hom.).

[6] φιτύω — сажать, сеять, перен. производить на свет, рождать (γένος νέον Aesch.; τέκνα Soph.; παῖδα Plat.).
φυτεύω тж. med. сажать, насаждать.
Φυτία ἡ Фития (город в Этолии) Thuc.

[7] Согласно одним источникам, он носил имя «Ориста» (Первый Ватиканский мифограф. 1. 87), согласно другим — имя «Стафил», образованное от σταφυλή — «виноградная гроздь». (Servius. Commentarii in Vergilii Georgica. II. 1)


Лишь постепенно этот миф превратился в чисто дионисийское священное предание. Вполне возможно, что имя Оресфей и обыкновенный охотник были подставлены на место Ориона только Гекатеем или незадолго до него. По своему происхождению Орион принадлежал еще к эпохе пчеловодства (о чем свидетельствует его рождение из кожаного мешка), и его связь с виноделием была далеко не столь однозначной, как в случае с Дионисом. На острове Хиос у царя Ойнопиона (который сначала, видимо, был таким же легендарным героем — изобретателем виноделия, как и Ойней, и только потом превратился в сына Диониса) Орион вел себя как существо доисторического времени, не знакомое с вином, за что и поплатился. В наказание за распутство, вызванное опьянением, он был ослеплен Ойнопионом (Οἰνοπίων).⁸ Мы помним, что Аристей, принадлежавший, в отличие от Ориона, к следующему культурно-историческому слою — между медом и вином, приказал на острове Кеос встречать утренний восход Сириуса танцем в вооружении. Однако вместе с тем он сделал все, чтобы смягчить вредоносное влияние звезды, распространявшееся с появлением на небосклоне Большого Пса. За морем, в Египте, в связи с этим тоже происходило нечто особенное, а на минойском Крите, по-видимому, были свои охранительные ритуалы.
________________________________
[8] Οἰνοπίων (-ωνος) ὁ Энопион (сын Вакха или Радаманта, миф. царь Хиоса) Plut., Luc.

οἴνη, дор. οἴνα ἡ 1) виноградная лоза Hes.; 2) вино Anth.
πιών (-οῦσα, -όν) part. aor. 2 к πίνω
πίνωпить, выпивать


В Кноссе нам встречается имя i-wа-kо, которое по-гречески может читаться как Ἰακός, Ἰαχός или даже Ἴακχος, а в Кноссе и Пилосе часто принимает форму i-wa-ka. Возможно, что с этим именем связано на первый взгляд совершенно чужеродное для греческого языка слово Ἰακάρ — одно из названий Сириуса.⁹ В качестве пояснения к этим двум именам — Ἰακάρ и Ἴακχος — можно привести одну египетскую историю. При царе Сениесе жил якобы благочестивый и мудрый египтянин, которого звали Iachen или Iachim. Возможно, этот человек был священной фигypой. О нем рассказывалось, что при помощи огня ему удалось смягчить огненную силу восходящего в предутренних сумерках Сириуса и тем самым остановить разразившиеся было эпидемии. После его смерти у его гробницы было построено святилище, а жрецы, совершив соответствующие жертвенные ритуалы, брали с его алтаря огонь, пытаясь достичь аналогичного результата. Очевидно, в Египте имел место обряд обнесения огня, направленный на то, чтобы отвратить вредоносную силу звезды.
________________________________
[9] Ἰακάρ ὁ κύων ἀστήρ (Hesychius. S.v.) — Иакар, звезда-собака.


Благодаря Дионису этот огонь превращался в «чистый свет высокого лета». В качестве сына бога неба его принимали за «свет Зевса». Греческое прилагательное Ἰαχρός, встречающееся только в «Лексиконе» Гесихия, согласно последнему означает «того, кто осенен ясным светом Зевса».¹⁰ Конкретным воплощением этого света был факел, влагавшийся в руку священной фигуры — двойника Диониса. Его имя, образованное от того же корня, что и два вышеприведенных минойских имени,¹¹ приобрело свою окончательную форму Ἴακχος не иначе как через эмфатический возглас (ἴακχος),¹² вместе с которым оно выкрикивалось участниками дионисийской процессии. Об одном только обожествлении возгласа не может быть и речи. Ведь у греческого Иакха были две характерные особенности: его не только призывали громким и многократно повторяющимся возгласом, он был еще и факелоносцем. В фигуре Иакха сохранилась связь Диониса с огнем и светом. «Дионисийское оружие — это огонь», — говорит Лукиан (Лукиан. Вакх. III). Вакханки были способны нести огонь у себя на голове (Еврипид. Вакханки, 757). В Софокловой «Антигоне» хор взывает для исцеления пораженных недугом Фив к Дионису — «водителю огненных звезд» (Софокл. Антигона, 1146). Точно так же он мог бы взывать и к настоящей звезде, сверкающей на небе. Однако хор славит Диониса как «Иакха, подателя благ» (ταμίαν Ἴακχον) — то есть как подателя дионисийских даров, расточаемых им ежегодно.
________________________________
[10] εὐδιεινός (Hesychius. S.v. Ἰαχρόν).
εὐδιεινός 2
1) спокойный, тихий, ясный (γαλήνη Plat.);
2) мягкий, теплый (ζέφυρος Arst.);
3) укрытый от ветра, подветренный (τόποι Arst.);
4) предвещающий ясную погоду (σημεῖον Arst.).

[11] Своей фонетической формой они отличаются от гомеровского ἰαχή, ἰάχω, позднее также ἰαχέω, первоначально еще и с υ- в первом слоге.

ἰαχή, иногда ἰακχή, дор. ἰαχά ἡ
1) крик, шум (θεσπεσίῃ ἰαχῇ Hom. — с ужасным криком);
2) вопль, плач (πολύδακρυς Aesch.);
3) возглас ликования, радостный крик (παμφώνων ὑμεναίων Pind.).

ἰάχω (aor. iter. ἰάχεσκον, pf. ἴαχα)
1) кричать (Ἀργεῖοι μέγα ἴαχον Hom.);
2) восклицать, провозглашать (τινί Anth.);
3) объявлять, возвещать (ἰ. λογίων ὁδόν τινι Arph. — объявить кому-л. смысл прорицаний);
4) петь (ἀοιδήν HH.);
5) воспевать (Ἀπόλλω Arph.)
6) звенеть, гудеть (περὴ ἴαχε πέτρη Hom. — загудели окрестные скалы);
7) шуметь, бушевать (ἀμφὴ κῦμα στείρῃ ἴαχε Hom. — вокруг киля бурлило море; ἴαχε πῦρ Hom. — огонь забушевал);
8) трещать, шипеть.

ἰαχέω, иногда ἰακχέω
1) (тж. ἰ. φωνῇ HH.) поднимать голос, кричать;
2) запевать, петь (ὕμνον Aesch.; αἴλινον, μέλος Eur.; ἀοιδάν Arph.);
3) причитать, оплакивать (νέκυν ὀλόμενον Eur. — v. l. ἀχέω).

[12] ἴακχος
1) крик, вопль, оплакивание (νεκρῶν Eur.);
2) гимн в честь Иакха (ὁ μυστικὸς ἴ. Her.)
ἰακχή Aesch., Eur. = ἰαχή
ἰακχέω Soph., Eur. = ἰαχέω


Этот аспект Диониса восходит к его минойскому прошлому, когда он еще находился в связи с пламенеющим началом года Сириуса. В Афинах к концу сезона ὀπώρα устраивалась особая процессия, участники которой несли статую Иакха-факелоносца. Эта процессия являлась преддверием к Большим Элевсинским мистериям, во время которых, уже в период сбора винограда, в подземном царстве рождался божественный младенец. Аристофан в «Лягушках» называет Иакха «ночных хороводов пламеносцем».

Раздуй свет искряных смол, подымай ввысь знойный витень!
Иакх, о Иакх,
Ты ночных хороводов пламеносец.

Комедиограф вывел дионисийскую процессию на сцену в качестве шествия блаженных на Елисейских полях. К I в. до н.э. относится сообщение о том, что мистерии, свидетелями которых в Элевсине могли стать только посвященные, в Кноссе были открыты для всех желающих. Даже в Афинах процессия со статуей Иакха и призывающими Иакха возгласами не могла удерживаться в полном секрете. Между табличками с минойскими именами и упомянутым сообщением о соответствующих ритуалах в Кноссе пролегло более тысячелетия. Не меньший период отделяет и появление в Кноссе священного имени pa-ja-wo (греч. Παιάων)¹³ от того времени, когда в Дельфах и по всей Греции стал раздаваться возглас Παιάν. Однако в последнем случае мы располагаем гораздо большим числом свидетельств начиная уже с Гомepa.
________________________________
[13] παιάων (-ονος) ὁ дор. = παιάν
παιάν (-ᾶνος), эп. παιήων (-ονος), дор. παίαων (-ονος), атт. παιών (-ῶνος) ὁ пэан — хоровой гимн, благодарственный, победный, военный, умилостивительный или скорбный, преимущ. в честь Аполлона, реже Артемиды и других (παιᾶνα ποιεῖσθαι Xen. — петь пэан);
Παιάν (-ᾶνος), эп. Παιήων (-ονος), атт. Παιών (-ῶνος) ὁ
1) Пэан (бог-целитель, после Гомера отождествлялся преимущ. с Аполлоном, реже с Асклепием и др.);
ex.: Παιήονος γενέθλη Hom. — сыны Пэана, т.е. врачи.
2) целитель, избавитель (Θάνατος Π. Eur.).



ЧАСТЬ II
1.3. Пути прибытия Диониса в Аттику

Икарионский миф отмечен в высшей степени древними чертами, и неверно было бы предполагать, что только Эратосфен связал его с прибытием Диониса как культурного героя, научившего людей виноградарству и виноделию. Этот культурный герой изначально уже мог носить имя Икарий.

Гористый остров Икарос (Ἴκαρος), или Икария (Ἰκαρία), в Икарийском море (так называлась часть Эгейского моря, омывавшая побережье малоазийской страны Карии) считался одним из мест рождения Диониса (HH. XXXIV. К Дионису). Отчетливо прослеживается связь острова с богом виноделия: главный город Икароса назывался Ойноя (Οἰνόη, «винный город»), а вино всегда оставалось основным из производимых там продуктов. Существовала легенда о приключениях Диониса на море, когда он попал в плен к тирренским морским пиратам. Таким образом, воспоминание о прибытии Диониса морем продолжало еще жить в период возникновения гомеровских гимнов. По одной из версий, похищение произошло, когда Дионис держал путь с острова Икарос на остров Наксос. Тем самым утверждался приоритет Икароса как дионисийского острова перед Наксосом. Нет ничего необычного и смелого в предположении, что культурный герой, принесший с собой виноделие, пришел с острова Икарос и основал в Аттике Икарион еще до того, как страна была полностью эллинизирована.

В пользу догреческого происхождения этого слова говорят колебания в фонетическом ряду: Ἴκαρος, Ἰκάριος, Ἰκαρία, Ἴκαριον. Особенно подверженной колебаниям представляется первая гласная; вторая может быть как краткой, так и долгой. Название острова записывалось также как Ἔκαρος и Ἔκκαρος, а в икарионских надписях в Аттике первая гласная иногда даже опускается: вслед за Дионисом регулярно упоминается некто Карий или даже Кар, получавший приношения для дионисийского культа. В V в. до н.э., когда появились эти надписи, таким именем могли называть только некоего «карийца», однако, раз он упоминается после Диониса, им не мог быть «Зевс Карий», то есть карийский Зевс. Скорее всего, это был герой дема, который наряду с гомеровским по форме именем Икарий (у Гомера так звали отца Пенелопы) сохранил и свое старое, более привычное имя, свидетельствовавшее о его иноземном происхождении.

Согласно прежним рассуждениям о Сириусе и о связи Диониса с этой звездой, аналогичная связь в случае с Икарием уже не кажется очередной выдумкой, измышлением эллинистического поэта; она тоже должна быть довольно древней. В мифе, переработанном Эратосфеном, Сириус появляется в образе собаки Майры, имя которой означает «сверкающая» — весьма подходящий эпитет для этой звезды.¹⁴ Собака находит мертвое тело Икария, вернее сказать, то место, где он уже давно лежал, погребенный убийцами. У Эратосфена вся история приобретает исключительно трагическую окраску и разрешается не совсем обычно: все трое — отец, дочь и собака — превращаются в созвездия. Дочь убитого героя звали Эригона, и в истории она играет значительную роль. Трагедия началась с того момента, когда Икарий стал распределять дарованное ему Дионисом вино. Он возил наполненные вином меха на повозке, запряженной волами, по гористым районам Аттики, население которых тогда состояло из диких пастухов. Те, напившись допьяна, решили, что их отравили (видимо, это измененное толкование, сначала речь шла только о легком опьянении), и убили Икария. Протрезвев, они решили скрыть мертвое тело: в позднейших фрагментах об этом рассказывается по-разному, но в первоначальной версии труп был закопан в землю. Сопровождаемая Майрой, Эригона в полном отчаянии скиталась, разыскивая своего отца. Формально миф об Эригоне повторял миф о поиске Осириса Исидой. Однако едва ли этот образ был создан лишь творческой фантазией александрийского поэта: ведь Эригону исстари называли «Алетида» (скиталица). Обе они — дочь, блуждающая в поисках отца, и собака, нашедшая его тело, — с давних пор принадлежали друг другу.
________________________________
[14] Согласно Гесихию слово μαῖρα происходит от глагола μαρμαίρειν (сверкать), в свою очередь происходящего от μαιριῆν (τὸ κακῶς ἔχειν) — «страдать», слово, якобы, тарентского диалекта (Hesychius. S.v. Μαῖρα).

μαρμαίρω (только praes.) — блистать, сверкать, гореть как жар (χαλκῷ, σὺν ἔντεσι Hom.; ἄστροισι Aesch.);
μαῖρα, ион. μαίρη ἡ звезда Сириус Anth.


В первоначальном мифе эта история использовалась с целью пояснения происхождения винодельческой культуры: на месте, где был похоронен Икарий, выросла виноградная лоза, которая со временем превратилась в дерево (Гигин. Астрономия. II. 4). В другом архаическом мифе виноградная лоза была даже порождением собаки-Сириуса. А согласно древнейшему мифу икарийцы познакомились с вином следующим образом: они убили явившегося к ним чужестранца, не признав в нем бога вина. Однако убитый являл собой прототип дионисийской жертвы и умирал только мнимой смертью. Эригона была его спутницей, то есть первой дионисийской женщиной. Из его трупа проросла первая виноградная лоза,¹⁵ которая в некотором смысле была подарком собаки, при помощи которой Эригона нашла отца.
________________________________
[15] Сравн. с «проросшим Осирисом» — фигурками, изображающими Осириса, наполненными илом, вперемешку с зерном. Проросшие зерна свидетельствовали о воскрешении бога. Гробница Осириса так же изображалась обильно поросшая зеленью, либо рядом с ней растет дерево, на котором сидит душа Осириса в виде феникса. Иногда дерево прорастает через гробницу, обвив ее своими ветвями и корнями. Как и Дионису, Осирису посвящали виноградную лозу и плющ. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе» пишет: «эллины посвящают Дионису плющ, а у египтян, по слухам, он называется хеносирис (χενόσιρις), и это имя, как говорят, означает "побег Осириса"».


Миф нельзя отделять от ритуала, один есть выражение другого: слово, претворенное в действие, и действие, претворенное в слово. В данном случае это был ритуал, который дарители виноградной лозы и вина, кем бы они ни были и откуда бы они изначально ни происходили, передавали будущим виноградарям той или иной области. В ритуале место бога занимало животное; в Икарионе это был козел. Следовательно, есть основание утверждать, что здесь в зародыше уже существовала трагедия. Разбросанные повсюду зеленые виноградники и благочестивость опьяненных вином людей между тем обеспечивали трагическому мифу благополучный исход.

Нет ничего невероятного в предположении, что бог вина, прибывший извне, претерпел раздвоение на две фигуры: на бога и героя, на Диониса и Икария. Такая реконструкция мифологического процесса позволяет выяснить все детали, нашедшие отражение в традиции. У ранних интерпретаторов этого мифа, еще до Эратосфена, хуже всего обстояло дело с мифической спутницей бога — Эригоной (Ἠριγόνη), которая была не кем иным, как Ариадной из Икариона и Афин. В соответствии со своим именем («рожденная на рассвете»)¹⁶ она, очевидно, была воплощением Великой Богини из Браврона (Βραυρών), которая под именем Артемиды являлась богиней луны. В первой фазе своего воплощения она восходит на рассвете, почти или совсем не видимая, однако встречаемая с не меньшим почтением. Поэтому в генеалогии героев, послужившей богатым материалом для античной трагедии, Эригона стала сводной сестрой Ифигении (Ἰφιγένεια), которая также была ипостасью Артемиды, дочерью Клитемнестры и Агамемнона. Согласно одной из поздних трагедий, Эригона, аналогично героине, почитаемой девушками в Бравроне, была даже возвышена Артемидой до положения ее жрицы в Аттике (Гигин. Мифы. 122). Именно богиня из Браврона в одной из своих ипостасей при появлении Диониса сразу выступила на его стороне. Она была вовлечена в его миф, предполагавший участие женского божества; таковой являлась роль страдающей и счастливой Ариадны.¹⁷ Подходящей для этого стала ипостась «Алетиды», поскольку под «скиталицей» В архаическом мифе понималась богиня луны.
________________________________
[16] Ἠριγόνη ~ ἦρι (ἔαρ, «утро») + γονή («рождение»).

[17] Ἀριάδνη, дор. Ἀριάδνα ἡ Ариадна, дочь Миноса и Пасифаи, покинутая Тесеем на Наксосе; впоследствии жена Вакха Hom., Hes., Theocr., Plut.



_______________________________

Метки:  

ДИОНИС МЕДОВЫЙ

Дневник

Суббота, 12 Октября 2019 г. 20:22 + в цитатник
Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ
(фрагмент первой части книги)


2.2. Изготовление медового напитка во время предутреннего появления Сириуса

Мед служил человеку пищей начиная с эпохи палеолита. Темно-красная наскальная живопись из пещеры Аранья в Бикорпе (Испания) изображает предшественников наших «охотников за медом»: чтобы обчистить улья, они влезали на высокие деревья. Проследив различные способы добычи меда в разные времена и у разных народов — из самих цветов, от диких пчел или посредством пчеловодства, — мы получили бы особую хронологию. Но везде обнаруживается нечто общее, архетипическое и биологически обоснованное: помимо пищи, ζωή¹ ищет сладости и узнает себя в ней как бы возросшей. Изготовление из меда опьяняющего напитка способствовало еще большему ее усилению. Однако здесь уместнее говорить скорее об эйфории, чем об опьянении. Ведь трудно установить, где в данном случае начинается опьянение и как его можно распознать в качестве особого состояния, отдельного от возрастающей эйфории. Пчелы были первым источником того, что позднее стала приносить людям виноградная лоза.
_____________________________
[1] Кереньи, через всю книгу, красной нитью проводит противопоставление понятий ζωή и βίος — соответственно «жизни вечной» и «жизни преходящей», т.е. жизни бессмертного духа и человеческой жизни.


Эта последовательность отражена и в греческой мифологии. Дионис получил свое место в генеалогии богов после Кроноса и Зевса. Согласно учению орфиков, вино относилось к последним дарам Диониса. Как известно, орфики оказывали предпочтение архаическим версиям сказаний о богах. Среди них сохранилась и легенда о жестоком коварстве Зевса, который застал своего отца Кроноса врасплох и оскопил его, пока тот был опьянен медом диких пчел. Орфический поэт уже не владел полноценным знанием архаической действительности, иначе он заставил бы Кроноса сначала изобрести медовый напиток и только потом дать им себя опоить. Тем не менее мед сам по себе обладал мифологическим значением, ведь он был напитком Золотого века и пищей богов. Овидию, у которого мы читаем, что «мед … тоже был Вакхом открыт» (Овидий. Фасты. III. 736), не удалось провести четких границ между различными стадиями истории человеческого питания, что обнаруживается в произведениях орфиков, а еще ранее — в греческом культе.

В греческом языке «быть опьяненным» и «приводить в опьянение» первоначально означали слова μεθύειν и μεθύσκειν. Слово οἰνοῦν («опаивать вином»), образованное от οἶνος («вино»), — позднейшего происхождения и встречается реже. Не только в ряде индогерманских языков, но и во всей совокупности индогерманской и финно-угорской языковых семей мед передается оттенками слова methy (mesi, metinen в финском, méz в венгерском языках). Немецкое Met и английское mead, с точными соответствиями в скандинавских языках, означают «медовое пиво». В греческом языке слово μεθύ сохранило смысл опьяняющего напитка вообще, даже если речь шла о пиве, изготавливавшемся у египтян. Если нам известно, что в древности больше всего хвалили медовый напиток из Фригии, это означает, что там достаточно поздно познакомились с культурой возделывания винограда — позднее, чем в Греции, в которой, в свою очередь, ни одна из областей не могла похвастаться изготовлением первосортной «медовой воды» (ὑδρόμελι).

Тем не менее в греческом культе за напитком из меда долго сохранялось преимущество. Эта культурно-историческая последовательность отражена и в «Одиссее», где возлияния мертвым предписывается совершать в следующем порядке: «первое смесью медвяной (μελίκρατον), другое вином блaговонным» (Гомер. Одиссея. Х. 519). Слово μελίκρατον означало не только смесь из меда и молока (μελίκρατα γάλακτος), но, как свидетельствуют Гипократ и Аристотель (Гиппократ. Афоризмы. V. 41; Аристотель. Метафизика. 1092b), еще и напиток, позднее названный ὑδρόμελι («медовая вода»). Аристотель все еще борется с выродившимся в суеверие, однако несомненно имевшим религиозное происхождение воззрением, что этот напиток, смешанный в пропорции 3:3, обладает целебными свойствами. Он будет, якобы, тем полезнее, чем больше в нем содержится воды. В рецепте, который приводится Плинием, помимо священного числа «три», речь идет также об определенных сроках изготовления напитка. «Небесная вода» — как Плиний называет дождь — отстаивалась в течение пяти лет, а затем смешивалась с медом. Этот срок соответствовал пятилетнему циклу больших греческих празднеств (πενταετηρίς), в рамках которого устраивались и Олимпийские игры. Вряд ли данному пятилетнему сроку можно найти другое объяснение, кроме традиционного культового цикла, который, вероятно, начиная уже с микенской эпохи лежал в основе греческого праздничного календаря.

«Более сведущие, — продолжает Плиний, — сразу же выпаривают третью часть воды, вместо нее добавляют треть старого меда и на сорок дней выставляют смесь на солнце в пору предутреннего восхода Сириуса (canis ortu in sole habent»). Лишь в одном пункте автор недостаточно точен и последователен. Смесь не могла находиться на солнце в сильную жару, она бы попросту испарилась. Плиний не называет разновидности сосуда, в котором изготавливался напиток: для него, надо думать, это было чем-то само собой разумеющимся. Подходящим сосудом мог служить только аскос — бурдюк из звериной шкуры с завязывающимся горлом. Такой сосуд был водонепроницаем, однако пропускал воздух, и жидкость в нем легко могла забродить. Плиний добавляет, что на десятый день, после того как жидкость в сосуде начинала изливаться (diffusa), другие люди крепко его закупоривали (obturant). Ученому римлянину было неизвестно, как этот процесс соотносился с пятилетним циклом греческих празднеств и с событиями, происходившими на небе. Изготовление медового напитка имело в его глазах сугубо практическое, а отнюдь не культовое значение. И все же о связи этого обычая с определенным световым периодом в пору самой сильной жары он говорит как об устойчивой традиции. Очевидно, что в определенный момент брожение должно было достигнуть своей высшей точки. Тем самым полагалось начало новому году Сириуса (canis ortus).

2.3. Пробуждение пчел

В эпоху поздней античности с этим некогда столь значительным периодом был связан один удивительный рецепт, в котором следует видеть не что иное, как еще один способ мифологизации медового напитка. Отождествление меда с Зевсовой кровью служило приспособлению медовых культов к мифологии греческого бога неба с ее мифом о сияющем Зевсе. Однако естественный процесс, о котором здесь идет речь, совершенно непосредственно и без всякого приспособления стал поводом для возникновения мифа о ζωή — жизни, которая в брожении, и даже в разложении, обнаруживает свою неиссякаемость. Между брожением и разложением было установлено родство. Притязание этого мифа на истинность было столь велико, что он лег в основу практического руководства по применению особого рецепта.

Основателем этого обычая считался Аристей,² характеризующийся как «фигура греческой религиозной истории, о которой нам известно только из фрагментарных и в значительной степени разрозненных преданий, которые тем не менее обнаруживают былое величие этого древнейшего божества, принадлежавшего к первоначальной стадии развития греческой религии». Место этого божества в истории культуры определяется его отношением к меду. Аристей научил людей плести ульи и считался изобретателем смеси из меда и вина. Это свидетельствует о его принадлежности к тому слою средиземноморской культуры, который характеризуется уже не охотой за дикими пчелами, а пчеловодством и, наряду с этим, возделыванием винограда. Согласно традиции острова Кеос, Аристей находился в двоякой связи с интересующим нас временем года. С одной стороны, он распорядился, чтобы предутренний восход Сириуса приветствовали «с оружием в руках» и в его ознаменование приносили жертву. С другой стороны, он выпустил «этесии»³ — пассатные ветра, смягчавшие опасное влияние вредоносного светила. В рамках позднейшей, олимпийской, религии эта жертва причиталась также 3евсу Икмею — божеству влаги, насылавшему ветра. Однако олимпийской религии предшествовал культ Аристея, который, после того как боги умертвили его пчел, смог оживить их с помощью удивительного рецепта.
_____________________________
[2] Ἀρισταῖος ὁ Аристей (сын Аполлона и Кирены, божество полей, садов и стад) Hes., Pind.

[3] ἐτήσιος — ежегодный (θυσίαι Thuc.; βορέαι Arst.; καρποί Plut.).


Варрон и Колумелла, писатели хорошо осведомленные о земледелии и пчеловодстве, не пожелали обсуждать правдоподобность этого рецепта — потому, очевидно, что тем самым они подвергли бы миф сомнению. Варрон ссылается на эпиграмму греческого поэта Архелая и на одну старую поэму под названием Βουγονία («Рождение из быка»), Колумелла — на Демокрита и на карфагенянина Магона. Кроме того, он упоминает Вергилия, который в четвертой книге «Георгик» также повествует об этом мифическом обычае. Согласно Колумелле, Демокрит, Магон и Вергилий сходились в том, что в качестве времени проведения этого обычая все они указывали на предутренний восход Сириуса. Это было время, когда не только готовился медовый напиток, но и рождались пчелы. для этой цели нужно было пожертвовать, как минимум, одного быка. Из сочинения Кассиана Басса (одного из позднейших авторов, касавшихся этой темы) следует, что в закрытый сосуд должна была превратиться туша самого быка. Помимо связи с праздничным календарем, в этом обычае присутствует и определенная космическая ориентация, что выдает его происхождение из древнего ритуала.

Согласно Вергилию, Аристей принес в жертву четырех быков и четырех телиц. Через девять дней, в течение которых туши животных оставались нетронутыми, он увидел, что в их загнивших утробах завелись пчелы. Число четыре, бесспорно, имеет здесь космическое значение. Оно соответствует четырем сторонам света; в том же смысле появляется оно и у Кассиана Басса. Согласно указаниям этого автора, составляющим, между прочим, первое описание древнесредиземноморского кубовидного дома, сначала требовалось возвести особую постройку в форме куба, с одним входом и тремя окнами, расположенными по четырем сторонам света. В этой постройке дубиной умерщвляли тридцатимесячного быка, причем не проливалось ни капли его крови, хотя все внутренности оказывались раздробленными. Естественные отверстия в туше закупоривались, и она превращалась в сосуд для брожения. Согласно Кассиану Бассу, по истечении четырех недель и десяти дней, то есть примерно через сорок дней, как и при традиционном изготовлении медового напитка — в помещении гроздьями кишели пчелы. От быка оставались только рога, кости и шкура. Этот обычай, служивший подготовкой к большому празднеству в ознаменование предутреннего восхода Сириуса — древнему празднеству Нового года, — был возвышен до мифа о ζωή, пробуждающей пчел из мертвой плоти.

2.4. Рождение Ориона

С описанным обычаем перекликается один из вариантов легенды о рождении Ориона — не только созвездия, известного нам под этим именем, но и древнего мифического персонажа, который далеко не сразу получил место среди образов греческой мифологии. К тому времени года, которое для греков начиналось с предутреннего восхода Сириуса, великан-охотник Орион уже несколько месяцев был виден на небосводе. Сириус служил ему псом. С Критом Орион связан в другом варианте истории своего рождения, а также в одной из версий своего восхождения на небо. Здесь мы снова сталкиваемся с игрой слов — приемом, который часто использовался позднейшими мифографами при толковании старых мифов. И снова у нас нет причин полагать, что эти легенды создавались задним числом, только чтобы обосновать игру слов. Скорее всего, дело обстояло как раз наоборот. Критская история рождения Ориона объяснялась созвучием между словами Ὠαρίων (как может звучать имя «Орион»)⁴ и ὀαριστής («собеседник»): у Гомера Минос назван «собеседником великого Зевса» (Гомер. Одиссея. XIX. 179). Орион был сыном Посейдона и Эвриалы — одной из дочерей Миноса, которая в соответствии со своим именем считалась богиней «широкого моря» (εὐρεῖα ἅλς). Таким образом, Орион восходил на небо прямо из моря, как и подобает созвездию. Другая связь Ориона с Критом, представление о которой сформировалось еще в древности, заключалась в том, что смерть охотника от укуса скорпиона и его восхождение на небо последовали именно на Крите. Связь охотника со скорпионом также является древней зодиакальной легендой, возникшей на основе очевидного астрономического наблюдения: при появлении на небе созвездия Скорпион, созвездие Ориона начинает заходить за горизонт. Этот миф отражен уже в сцене, украшающей чернофигурную вазу работы художника Никосфена. На вазе изображена охота на зайца — традиционное занятие Ориона, а под ловчей сетью, среди двух змей, притаился гигантский скорпион.
_____________________________
[4] Ὠαρίων (-ωνος) ὁ Pind. = Ὠρίων
Ὠρίων (-ωνος) ὁ Орион
1) миф. беотийский гигант-зверолов, похищенный влюбленной в него Эос, а затем застреленный Артемидой Hom.
2) созвездие, восход которого после летнего солнцестояния возвещал наступление полосы гроз и ливней Hom., Hes., Arst.


Согласно второму варианту легенды о рождении Ориона, он появился на свет от семени богов, собранного в бурдюке из бычьей шкуры. Здесь мы также имеем дело с игрой слов, которой и объясняется, как божественное семя попало в бурдюк. Эта легенда связана с местечком Гирия (Ὑρία), недалеко от Танагры в Беотии, и с местным героем Гириеем. Старик Гирией был бездетен, но однажды боги, завернувшие к нему в дом на ночлег, пообещали ему сына, который должен был родиться из воловьей шкуры. Они напустили в нее своего семени: здесь-то и перекликаются слова οὐρεῖν и Ὠρίων. Однако первоначально роль жизнетворной субстанции, наполнявшей кожаный бурдюк, играл мед. Название «Гирия» имеет отношение как к разведению пчел, так и к Криту: по свидетельству Гесихия, словом ὕρον критяне обозначали рой пчел или пчелиный улей. Следовательно, Гирия (Ὑρία) значит «место, где разводят пчел». Это название встречается часто. Согласно Геродоту, еще одна Гирия, называвшаяся также Урия (Ὑρία), была основана критянами в Апулии.⁵ Таким образом, хотя место рождения Ориона и полагалось за пределами Крита, оно сохраняло с ним связь через название, благодаря критскому значению которого эта легенда только и становится понятной.
_____________________________
[5] Ὑρία, ион. Ὑρίη ἡ Гирия
1) город в Беотии Hom.
2) город в Япигии, основанный критянами Her.


Итак, мы имеем дело с тремя группами преданий: с предписаниями по изготовлению опьяняющего медового напитка в пору предутреннего восхода Сириуса, с рецептом пробуждения пчел из превращенной в бурдюк бычьей туши и с легендой о рождении Ориона в «сосуде» из воловьей шкуры. Из этих удивительных преданий можно сделать один общий вывод: все они объясняются изготовлением из меда культового напитка в связи с предутренним восходом Сириуса — событием, которое во многих странах средиземноморского региона принималось за начало нового года. Помимо Египта и ведущих греческих центров, к этим странам принадлежал и минойский Крит. Подобным ритуалом объясняется и свидетельство о том, что в определенную ночь в одной из критской пещер был виден свет и что тогда же начинал изливаться медовый напиток. Возможно, эта ночь приходилась как раз на канун нового года, а свет мог исходить от освещавших пещеру мистериальных факелов. В приводимых нами греческих источниках не упоминается о связи этого ритyала с какой-то определенной пещерой. Вероятно, он был распространен на довольно обширной территории. Путеводной нитью, указывающей на соответствующие пещерные церемонии, нам служит тот факт, что некоторые места назывались Κώρυκος или носили названия, производные от этого слова. Согласно Гесихию, слово κώρυκος обозначало кожаный мешок, использовавшийся в качестве бурдюка (ἀσκός).⁶

2.5. Мифология кожаного мешка

Согласно легенде, охотники за медом увидели в пещере «Зевсовы пеленки».⁷ В наказание за нарушение священного запрета доспехи их раскололись. Рассказ о том, что в пещере сохранились пеленки, соответствует воззрениям греческой мифологии. Известно, что греки украшали священные фигуры и предметы узкими лентами-тениями (ταινία), тогда как в минойское время знаками особой святости служили широкие ленты связывавшиеся узлами. Подобные реквизиты, свидетельствовавшие о неприкосновенности места, и могли быть истолкованы как «пеленки». Однако они являлись только внешними атрибутами. В греческой мифологии часто упоминается о предмете, к которому ленты, вероятно, принадлежали: это был λῖκνον — корзина в форме веялки для зерна, служившая колыбелью не только для божественных, но и для смертных младенцев. Согласно одному из гомеровских гимнов, в килленийской пещере лежал запеленутый младенец Гермес. Каллимах в своем гимне к Зевсу соединил различные критские традиции: богиня Адрастея кладет маленького Зевса в золотой ликнон, И младенца кормит ее коза, а потом вместо молока он получает мед. Третий пример относится к Дионису. Вдохновенные жрицы «пробуждали» Диониса Ликнита (то есть «лежащего в ликноне») в пещере на горе Парнас, высоко над Дельфами (Плутарх. Об Исиде и Осирисе, ХХХV. 365). Пробуждение свершалось в ходе тайной церемонии: лишь упоминание Диониса в качестве «ликнита» свидетельствует о том, что он был положен в ликнон. Последний, в свою очередь, находился в пещере, о которой было известно, что «в определенное время от нее исходит желтое зарево», — очевидно от факелов, зажигавшихся во время ночного празднества в честь Диониса. Об этом празднестве повествуется и в одном из дельфийских гимнов. Однако название пещеры не содержит и намека на слово λῖκνον и на обозначаемый им предмет, который, согласно греческим воззрениям, служил превосходным вместилищем для божественного младенца. Пещера называлась Κωρύκιον ἄντρον — «Пещера кожаного мешка», и была не только в Греции, но и за ее пределами известнейшим из мест, название которых происходило от слова κώρυκος, обозначавшего тот самый кожаный бурдюк для изготовления медового напитка, о котором шла речь в связи с рождением Зевса в одной из критских пещер.
_____________________________
[6] Hesychius. S. v. Κώρυκος: θυλάκιον, ἔστι δὲ δερμάτινον ἀγγεῖον ἄσκοι — Κώρυκος: мешочек; кожаный сосуд, похожий на ἀσκός (кожаный мешок, используемый обычно как сосуд для питья).

[7] Antoninus Liberalis. Ор. cit. XIX. 2: τὰ τοῦ Διὸς εἶδον σπάργανα — они увидели пеленки Зевса.


Название Корикос (Κώρυκος) носил и мыс, которым на западе оканчивалось северное побережье Крита. До него можно было добраться из Кидонии — города с засвидетельствованным дионисийским культом. Кидония находилась в особой связи с Теосом (Τέος) — дионисийским городом в Малой Азии, где, по уверению его жителей, происходили регулярные вакхические чудеса: в определенное время прямо из почвы начинал бить источник с вином превосходного вкуса. Неподалеку от Теоса вздымалась высокая гора, также под названием Корикос.⁸ О вышеупомянутом мысе нам больше ничего не известно, так же как и о гавани с тем же названием, находившейся в Ликии, рядом с городом и горой Олимп. Более обширными сведениями мы располагаем о киликийском Корикосе — горе, городе и пещере. Как античные географы, так и путешественники Нового времени дивились двум большим пещерам, расположенным поблизости от турецкого портового города Коргоса. Они напоминают кратерообразные расщелины, подобно Поццо ди Сантулла — знаменитому «роднику Италии» в Коллепардо в Герникских горах. Римский географ Помпоний Мела (I в. н.э.) сообщает о дионисийском характере одной из этих расщелин: посетитель, оказавшийся во внутреннем гроте, мог услышать звуки цимбал (вакхического инструмента), доносившиеся от невидимой божественной процессии. В связи с другой, еще более глухой расщелиной во времена Мелы рассказывали легенду о кожаном мешке, который был якобы спрятан туда Тифоном, соперником Зевса. Едва ли это различие между пещерами было существенным для данного мифа, который имел хождение далеко за пределами коргосских пещер. Его мотивы прослеживаются даже за морем, в Сирии, свидетельствуя о периоде, когда на обоих побережьях были распространены одни и те же божества и мифы. Древнейшие вариации мифологической темы, к которой принадлежит сюжет с кожаным мешком, можно обнаружить и у хеттов, а «Великая Киликия» в начале I тыс. до н.э. играла, возможно, ведущую роль на территории бывшего Хеттского царства.⁹
_____________________________
[8] У Тита Ливия она называется Корик Пелорский (Тит Ливий. XXXVII. 12. 10).

[9] Позднее название Киликии сохранилось только за узкой полосой прибрежной территории. (Garstang J. The Hittite Empire. L., 1939. Р. 167).


На киликийском побережье Малой Азии и на склонах горы Касий поблизости от Угарита,¹⁰ древняя культура которого была открыта в результате раскопок в сирийском Рас-Шамра, разыгрывалась, согласно греческим источникам, борьба между драконом Тифоном (Τυφῶν) и Зевсом. У хеттов, в свою очередь, бытовал миф, в котором змееподобное чудовище Иллуянка противостояло богу грозы. В сохранившихся крайне фрагментарно хеттских вариантах этого мифа о кожаном мешке ничего прямо не говорится; здесь речь идет о частях, которые были отняты от тела побежденного бога грозы, спрятаны, а затем снова ему возвращены. Иллуянка похитил у бога грозы сердце и глаза. Однако борьба, в которой чудовище одержало верх, отнюдь не требует использования кожаного мешка, так же как и священный ритуал консервации и пробуждения, в котором кожаный сосуд мог фигурировать в качестве вместилища, не подразумевает мифологической борьбы. Это противоборство — отдельный сюжет, который в Киликии и Сирии (как, возможно, и у хеттов) был связан с другой, еще более священной темой. В позднейшей версии хеттского мифа бросается в глаза, что похищенные у бога грозы сердце и глаза были возвращены ему лишь во втором поколении, благодаря браку сына бога грозы с дочерью Иллуянки. Миф буквально гласит: «Бог грозы наказывает своему сыну: "Когда ты пойдешь в дом своей жены, требуй у них [мое] сердце и [мои] глаза". Когда он пошел туда и потребовал сердце, ему отдали его. Затем он потребовал и глаза. Когда его облик снова стал таким же, как прежде, он отправился к морю, чтобы вступить в битву». Теперь бог грозы побеждает дракона. Однако из хеттского текста — случайно или из-за умысла рассказчика — нам не удается узнать, где Иллуянка вместе с дочерью спрятали похищенные органы. Иначе дело обстоит в переданной греческими источниками киликийской версии этого мифа, где место ближневосточного бога грозы и неба занимает Зевс. Согласно данной версии, сначала Зевс стал метать в дракона перуны, а сойдясь ближе, ударил его кривым мечом, который в этой стране традиционно считался оружием богов.
_____________________________
[10] Угарит — древний город-государство в Северной Финикии, населенный ханаанитами (семитами). Известен с нач. II тыс. до н.э.


Однако на горе Касий битва приняла другой оборот. Дракон вырвал у Зевса меч и перерезал ему сухожилия (νεῦρα) на руках и ногах. «Подняв его на плечи, он перенес его затем через море в Киликию и, дойдя до Корикийской пещеры (Κωρύκιον ἄντρον), запер его в ней. Там же он спрятал и сухожилия, завернув их в шкуру медведя». Значит, дракон не только «перерезал» Зевсу сухожилия, как об этом рассказывает греческий автор! Он отделил от тела побежденного бога нечто такое, что потом было сохранено в медвежьей шкуре, то есть в кожаном мешке. Слово νεῦρον в греческом языке, так же как и nervus в латыни, обозначало в том числе и мужской половой член,¹¹ а множественное число (νευροί) здесь только скрывает подразумеваемое. Тот факт, что мешок был сделан из медвежьей шкуры, не просто является редкой архаической чертой, но отчасти обнаруживает истинное назначение сосуда. Повсюду, где обитает медведь, — а Малая Азия, пока там росли густые леса, входила в ареал его обитания, который позже сместился на Кавказ, — людям известно о его теснейшей связи с медом. Именно медведь по преимуществу считается «зверем, поедающим мед». Так, в славянских языках его называют словом, производным от слова «мед».¹² В венгерском оно принимает форму medve и имеет единственное значение «медведь».
_____________________________
[11] «По Орфею (Орфика. frg. 154), Ночь, внушая Зевсу хитрость, с которой был связан мед, говорит: «Когда же увидишь его под ветвистым дубом, от дел жужжащих пчел опьяневшего, свяжи его». Так и случилось с Кроносом. Связанный, он подвергся оскоплению, как и Уран. Теолог объясняет иносказательно, что божественные существа через наслаждение сковываются и низводятся медом в мир становления и что, обессиленные наслаждением, они теряют семя. Урана, пожелавшего брачного соединения и для того сошедшего к Гее, оскопляет Кронос. Это наслаждение брачным союзом объединяется для них со сладостью меда, с помощью которого хитростью был оскоплен и Кронос.» (Порфирий. О пещере нимф 16)

Не вдаваясь в детали и в попытки Порфирия объяснить смысл оскопления Кроноса, а ранее Урана, отметим тенденцию лишения верховной власти божества через оскопление. Тифон, вступая в противоборство с Зевсом, тоже покушается на верховную власть. И лишение Зевса сухожилий несколько выбивается из этого ряда, опирающегося, надо полагать на определенную традицию. Как видно из предыдущей цитаты, Кронос и Уран лишаются жизненной силы (а вместе с тем и власти) через оскопление. Поэтому вполне логичным выглядит предположение о некоторой позднейшей коррекции деталей мифа, связанных с потерей (хоть и временной) жизненной силы и власти, которая в архаической традиции происходила через оскопление.

[12] Медведь — это производное от μέδω + ἕδος («охраняющий территорию»). Этимология слова медведь подробно разобрана в теме Комоедицы.


В киликийской версии рассматриваемого мифа Зевс и его «сухожилия» охраняются драконицей Дельфиной. Гермес и Эгипан (Αἰγίπαν, «козлоногий Пан») выкрадывают их и возвращают Зевсу, который приобретает былую силу и побеждает чудовище. В связи с Дельфами сохранилось и предание о том, что один из отпрысков дельфийского дракона (который в данной ситуации называется Пифоном) носил имя Αἶξ¹³ (Плутарх. Греческие вопросы. ХII. 295), что указывает на присутствие в семействе Пифона существа, подобного упомянутому Эгипану. Но дельфийское чудовище называлось еще и Тифоном, причем в легендах оно встречается как в мужском, так и в женском обличии. Так, драконица Дельфина была во вражде с Аполлоном. В дельфийском поединке с драконом бог ни разу не терпит поражения. В Дельфах из всех богов временное бессилие могло приписываться лишь Дионису: его могилу показывали во внутреннем святилище храма, рядом с «Золотым Аполлоном».¹⁴ Здесь покоились его останки. «Чистые» (ὅσιοι) в определенное время приносили в святилище тайную жертву, а в пещере жрицы-фиады пытались пробудить Диониса-Ликнита (Λικνίτης). Итак, обнаруживается связь между мотивом мифологической борьбы и таинственным событием в Корикийской пещере, победой одного бога и пробуждением другого. Можно обратить внимание на то, что у дельфийского дракона, как и у хеттского чудовища, были отпрыски. Нет сомнений, что первоначально речь шла об одном и том же противоборстве. Событие, происходившее в Корикийской пещере, доказывало, что божество лишь временно утратило силу, в действительности оставаясь непобежденным. В Дельфах, как и в других центрах своего культа, Дионис занял место более древнего образа неиссякаемой жизни (ζωή), который в определенном смысле уже и 6ыл Дионисом — однако не под знаком вина, а под знаком меда. Примечательно, что в гомеровском гимне к Гермесу повествуется о трех древних прорицательницах, от которых Аполлон научился искусству предсказания, так, будто они были пчелами (Гомеровские гимны. К Гермесу, 552), а сама Пифия, прорицательница в храме Аполлона, именуется «дельфийской пчелой» (Пиндар. Пифийские оды. IV. 60).
_____________________________
[13] αἶξ, αιγός ἡ (эп. dat. pl. αἴγεσιν) коза (редко ὁ αἴξ козел) Hom., Arst., Plut.

[14] Золотая статуя Аполлона стояла в святая святых храма (Павсаний. Х. 24. 5). Считалось, что могила Диониса представляет собой βάθρον своего рода порог или ступень перед треножником.


Итак, следует допустить, что к северу от Крита — на территории, простиравшейся от Сирии и Киликии вплоть до Дельф, — и прежде всего на самом Крите существовали культовые пещеры, где к определенному празднеству в кожаном мешке или бурдюке готовился опьяняющий напиток из меда. На основании данных, сообщаемых об изготовлении медового напитка Плинием, а также на основании мифологического рецепта пробуждения пчел мы можем заключить, что речь идет о празднестве нового года, которое отмечалось с наступлением предутреннего восхода Сириуса и которому предшествовал подготовительный период продолжительностью примерно в сорок дней. Относительная хронология культуры говорит в пользу того, что эта традиция уже существовала, прежде чем на Крите, в Греции и в Малой Азии начали возделывать виноград. Нельзя исключить, что на Крите она возникла раньше, чем в других странах, учитывая географическое положение острова и его древние связи с Египтом. Однако из Нижнего Египта, с которым на Крите уже очень рано было установлено сообщение, можно вывести лишь астрономическую подоплеку этого празднества, а отнюдь не то обстоятельство, что его ареной были пещеры. Вопрос о том, имел ли этот астрономический период аналогичное значение в культах Сирии и Малой Азии, пока следует оставить открытым. Представляется, однако, вероятным что взаимосвязь двух рассмотренных тем — поединка с драконом и ритуала, в котором немаловажную роль играл кожаный мешок, — зародилась в Передней Азии и что эта расширенная «мифология кожаного мешка» достигла Дельф с Востока. Это не исключает того, что сам ритуал пришел в Дельфы с Крита: еще в гомеровском гимне к Аполлону сохранилось свидетельство о критских жрецах, принимавших участие в дельфийском культе. Но и ритуал, в свою очередь, мог попасть на Крит из прилегающих регионов — быть может, еще в III тыс. до н.э., до начала среднеминойского периода, когда на Крите сложилась развитая дворцовая культура.

Итак, мы провели своего рода серию археологических разысканий. Там, где мы обнаружили следы Диониса, они не принадлежали к самому глубокому мифологическому слою. Таинство жизни, символизируемое медом и его брожением, обладало собственными религиозными формами, которые впоследствии перешли в религию Диониса, однако на какое-то время были переняты также религией Зевса. Различие заключается в том, что разделительная линия между религией Зевса и этой древнейшей религией более отчетлива и в большей степени затрагивает сущность божества, чем линия, отделяющая религию Диониса от древнейших мифов и культов неиссякаемой жизни (ζωή). В последнем случае нередко можно установить лишь временную последовательность. Когда мы говорим: «еще в третьем» или «уже во втором тысячелетии до н.э.», мы имеем в виду лишь относительную хронологию. Заметнее всего эта относительность проявляется в том, что уже критская дворцовая культура была связана с возделыванием винограда. Своего рода символическое преломление истории религии и культуры нашло выражение в том факте, что во время раскопок в старом Фестском дворце среди прочего были найдены и виноградные косточки — семя vitis vinifera Mediterranea.


_______________________________

Метки:  

 Страницы: [3] 2 1