-Фотоальбом

Посмотреть все фотографии серии Парамонова пустынь
Парамонова пустынь
16:43 24.06.2009
Фотографий: 8
Посмотреть все фотографии серии Сакральные и удивительные места Ростова
Сакральные и удивительные места Ростова
16:30 24.06.2009
Фотографий: 19

 -Цитатник

Без заголовка - (0)

Монах-миссионер хочет привлечь молодежь в храмы через онлайн-игру Москва. 1 сентября. ИНТЕРФА...

Без заголовка - (0)

Российские дореволюционные издания по истории из Google Books Помещаю сообщение diesell из ЖЖ...

I-Dozer: виртуальный кайф - (0)

Цифровые наркотики http://www.europoster.ru/pic/B013OGN0329.jpg Все мы знаем, что музыка ...

Без заголовка - (0)

Новые "смертные" грехи Впервые за полторы тысячи лет Ватикан обновил список "смертных" грехо...

Современная католическая догматика - (0)

Cлухи об изменении догматики у католиков все-таки сильно преувеличены. Уточнение к посту www....

 -неизвестно

 -Поиск по дневнику

Поиск сообщений в Isolophey

 -Подписка по e-mail

 

 -Статистика

Статистика LiveInternet.ru: показано количество хитов и посетителей
Создан: 21.05.2009
Записей: 164
Комментариев: 147
Написано: 393


Ямвлих: путь теурга (ver. 1)

Суббота, 14 Июля 2012 г. 21:35 + в цитатник

 

Ямвлих[1] был учеником перипатетика Анатолия, принявшего христианство и ставшего епископом Лаодикийским[2] и самого Порфирия. Ямвлих примечателен тем, что создал «свой собственный и ранее небывалый тип неоплатонизма».[3] Он умножил число степеней (ипостасей) бытия, во-первых, он разделил  Единое Плотина на два начала: «Ямвлих различает в едином одно такое, которое действительно выше всякого познания и бытия и выше всякого наименования, другое же – такое, которое является началом всего последующего и которое поэтому и заслуживает наименования в качестве единого и блага».[4] Таким же образом он поступил и с Умом, разделив его на мыслимый и мыслящий. Мыслимый, в свою очередь, содержит в себе: бытие (или отцовство), потенцию и мышление потенции. Мыслящий: ум (мыслящий ум вообще), жизнь, демиурга. Но и это не все: «Каждый момент этой мыслящей триады, – подчеркивает А.Ф. Лосев, – тоже триадичен, а демиург, кроме того, содержит в последних двух моментах своей триады тоже по триаде, так что, в общем, он есть седмерица».[5] Так же он поступает и с третьей ипостасью.[6] Для чего Ямвлиху понадобилось умножать сферы бытия, вводить концепцию “второго единого”? Один современный исследователь считает, что Ямвлих, попросту говоря, задался вопросом: если предмет нашей речи о Едином (как говорит о нем и Платон в «Пармениде»), но поскольку Единое непознаваемо и неизреченно, то о чем мы говорим? Какова предметная сторона нашей речи? Таким образом, его концепция “второго единого”, которое, хотя и трансцендентно, но позволяет вести о нем речь, оправдывает себя. Она станет «неотъемлемым достоянием позднего неоплатонизма» (Прокл, Дамаский).[7]    

    Так же и в сфере добродетелей Ямвлиха намечается более сложная шкала. Четырехуровневая шкала Порфирия, приобретает вид семиуровневой шкалы у Ямвлиха. Похоже, что эта схема подробна была изложена в сочинении Явмлиха «О добродетелях». Это сочинение не сохранилось,[8] но еще в ΧΙвеке оно, вероятно, существовало, и его мог знать византийский монах Михаил Пселл. Пселл свидетельствует, что у Ямвлиха он нашел более сложную шкалу добродетелей, чем четырехуровневая в 32-ой сентенции Порфирия.[9]      

    Таким образом, похоже, что Ямвлих был источником дальнейшей тенденции развития шкалы добродетелей, которая была распространена в позднейшем неоплатонизме. Так у Ямвлиха, по свидетельству Дамаския, можно насчитать семь степеней, располагающихся в таком порядке: 1) естественные (φυσικα), 2) этические (θικα), 3) гражданские, 4) очистительные, 5) созерцательные (θεωρητικα); 6) парадигматические и 7) священные (ερατικα). В таком порядке, от низших к высшим, при этом, характеризуя священные добродетели, Дамаский ссылается на книгу Ямвлиха «О добродетелях», говоря, что он первый заговорил о них, поставив над парадигматическими, а впоследсвии они обсуждались в кружке Прокла.[10] Несколько иной порядок семиуровневой шкалы встречается у Пселла: 1) физические, 2) этические, 3) гражданские, 4) очистительные, 5) созерцательные, 6) теургические (θεουργικη), 7) парадигматические.[11] Вероятно, они не отражают изначальную шкалу Ямвлиха.

    Мы встречаем несколько новых уровней, во-первых: естественные и этические добродетели, находящиеся в самом низу шкалы, затем: теургические или священные, которые находятся вверху шкалы. О естественных и этических добродетелях, кроме Дамаския и Пселла, упоминают Прокл (Vв.), Марин из Неаполя (кон. Vв.), автор «Пролегомен» (V– VIв.),Олимпиодор из Александрии (VIв.), Иоанн Филопон (VIв.). Намек на них имеется у Саллюстия (IVв.) и Давида Анахта (V– VIв.).[12] Само понятие о естественных добродетелях аристотелевское, но указание на естественные добродетели можно найти у Платона и у Плотина.[13] У Ямвлиха в письме к Сопатру, о воспитании детей (фрагм. у Стобея) есть характерное рассуждение. Так он пишет, что первичные природные задатки, правильно развитые, последовательно ведут к совершенному состоянию. Для этого же требуется правильное воспитание и упражнение, чтобы через это в детях, которые «еще не способны рассудить разумно» были насаждены благие задатки, ведущие их к совершенной добродетели.[14] Здесь можно видеть указание на естественные и этические добродетели, первые последовательно ведут ко вторым.   

    Естественные добродетели это врожденные качества, непроизвольные и не приобретенные, такие добродетели не связаны с разумом, так сказать, логически не скреплены, не преследуют общую идею.[15] Добродетели на этом уровне не представляют единое целое, где мужество и целомудрие подчинено разуму и все справедливо распределено.[16] Естественные добродетели общи как людям, так и животным.[17] «Естественные добродетели роднят нас с неразумными животными, они присущи и им, – пишет Олимпиодор, – так все львы мужественны, быки целомудренны, аисты справедливы, журавли мудры».[18] Об этом же пишет и Филопон в комментарии на «Категории» Аристотеля, говоря, что естественные добродетели, например, целомудрие (σωφροσνη), есть ни что иное, как обычная естественная кротость (πραεςντεςφσει), которая присуща и неразумным: горлицам и воронам, которые целомудренны от природы, или аистам, которые от природы справедливы.[19] Дамасский, определяя свойства естественных добродетелей, основывается на платоновском диалоге «Политик» и 12 книге «Законы».[20] Марин проводит интересную аналогию между естественными добродетелями и четырьмя добродетелями души. Так дарованная человеку безупречность внешних чувств (зрения, слуха и проч.) он именует «разумением телесным», телесная сила и крепость – «мужеством телесным», телесная красота – душевная размеренность (= софросина), наконец, четвертая телесная добродетель, здоровье – «справедливость телесная».[21]

    Этические добродетели это приобретенные качества, выработанные на основе правильного обычая (θισμκαρθοδοξ), но еще лишенные сознательности, такие наблюдаются у малых детей, которым, хотя и прививают хорошее воспитание и обычаи, но они еще не могут осознать их подлинный смысл и суть. Дамаский, в своей характеристике этических добродетелей, основывается на тексте из 2 книги «Законы» (653а-с). Пселл кратко их характеризует, как неразумное следование обычаям.[22] Этические добродетели, хотя и вырабатываются обычаем и наставлением, а не прирожденны от природы, так же не являются вполне разумными, а скорее – привычными добродетелями. «Например, когда кто-либо по наставлению целомудрен, не зная почему [нужно быть целомудренным]», то это говорит о том, что подобные добродетели не обязательно связаны друг с другом, «ибо по обычаю можно быть целомудренным, но не быть мудрым».[23] Так и Филопон говорит, что в области этических добродетелей, просто представляется, что справедливость – это хорошо, ведь она добродетель, однако же, почему это хорошо нет правильного понятия. Этические добродетели – это правильные мнения, привитые от предков и они хороши, потому что они так научили, и поэтому их следует держаться.[24] Олимпиодор связывает их этическими добродетелями Аристотеля, вращающимися в области неразумной (страстной) части души.[25]

    Таким образом, естественные и этические добродетели представляют собой еще несовершенный род добродетелей, как простых врожденных качеств и как простое и неосознанное следование обычаю. Они зависят не от разумной деятельности, но от природы, или привычки.

    Высшие добродетели в системе Ямвлиха, священные, или теургические не встречаются ни у Плотина, ни у Порфирия. О первом можно сказать, что теургия в его системе не имеет никакого отношения «не только к Уму, но и к ипостаси Души»,[26] вообще следует сказать, что Плотин отрицательно относился к различным магическим и теургическим практикам. Справедливо замечание Эрика Доддса, что если творец «теургии был маг, а не неоплатоник», то «творец неоплатонизма не был ни магом, ни… теургом».[27] Плотин стоял на почве рационализма, теургия его не интересовала и его последователи не говорили о нем, как о теурге, а в его сочинениях не встречается ни термин «теургия», ни родственные ему слова.[28] Первым предпринял попытку философского исследования теургического искусства Порфирий в трактате «Письмо к Анебону», в котором проявляет скепсис и критично относится к теургическим практикам.[29] В ответ Ямвлих написал трактат «О египетских мистериях»,[30] в котором оправдывал теургию в глазах философии. Так начинается совершенно новый этап платонизма (неоплатонизма). Теургия становится обычным делом для схолархов Академии, а теургические добродетели занимают высшее положение в шкале добродетелей у Прокла,[31] Олимпиодора[32] и Дамаския.[33]

    Здесь явно обнаруживаются два типа мистики в неоплатонизме.[34] Первый, к которому в первую очередь следует отнести Плотина и Порфирия, основывается на положении, что единство всего сущего «положено в сверхмирном интеллекте, или Мировой Душе». Таким образом, любой индивидуум, познающий свою душу, познает и родственное ей – Душу Мира, и Душу-Ипостась, энергией которой выступает Душа Мира; поскольку человек сам есть душа и интеллект – частица Мировой Души и, в высшей части своей души, – частица (энергия) Души-Ипостаси. Второй тип мистики (Ямвлих, Прокл и др.) отвергает наличие такой высшей души и признает трансцендентность абсолютного Начала. Но при этом, признает и присутствие Его повсюду, но не так, что пантеистически растворяет Его в мире, но «показывая постоянную дистанцию между тем, что есть (вещное бытие)» и тем, что есть по истине (вещь, как символ иного)».[35] Таким образом, выходит, что все здешнее – символ иного. Этот тип мистицизма предполагает, что боги могут снисходить на землю в чувственно-телесной форме, но при этом не терять своей сверхчувственной природы и человек может восходить в сверхчувственные сферы. Молитвы, жертвоприношения, гадания, магические искусства, одним словом все, что относиться к обиходу религии низового общества, здесь оказывается действенным, надо лишь правильно распознать символ. Когда боги создали все, то они создали все так, что поместили во все, даже самое низшее, следы своего неизреченного присутствия. Значит их тайна и символ, и ключ к их миру находится и в низших слоях бытия. Дело же теурга – восстановить связь по этим таинственным следам-символам с богами и, таким образом, достигнуть обожения.[36] Эти два типа мистицизма базируются на различном мировоззренческом понимании мира. Плотин понимает мир, как непрерывный кошмар и хаос, творящийся внизу, над которым простирается прекрасный идеальный мир, а этот мир – призрак.[37] Поэтому все, что здесь следует отбросить, все материальное – чуждое. Мировоззрение Плотина интеллектуалистично и эстетично, тогда, как Ямвлих, человек восточный, не сомневающийся в реальности чувственного и вещественного мира, видит его более натуралистически и магически, поэтому и мировоззрение Ямвлиха реалистично и магично.[38]

    Итак, Ямвлих ввел теургию в философию, путь теургии «позволяющий приобщиться к

духовной реальности материальными средствами… был узаконен в философии Ямвлихом».[39] Так что же такое путь теургии в философии Ямвлиха? Это путь души к уму, другими словами восхождение души к уму. Ямвлих отбросил назад всю предшествующую ему платоническую традицию, которая вещала, что божественное начало лежит в уме, а ум связан с душой, и стал учить, что душа не связана с умом и лежит ниже божественного начала.[40] Душа принадлежит к внешней материальной реальности и человек должен восходить к божественному через внешнюю материальную реальность, вот здесь и нужны теургические практики. Но, если теургия способствует душе подняться от материи к божественному, то почему же, теургические добродетели у Ямвлиха стоят на самом верху шкалы добродетелей? Например, все понятно с гражданскими и очистительными добродетелями, эти еще зиждутся на материальной почве, но ведь созерцательные и парадигматические вводят уже в чистую мыслительную деятельность, так почему же теургические стоят над ними? Существенная причина здесь в том, что философия Ямвлиха «содержала в себе гораздо больший элемент религиозности, чем предшествующая ему неоплатоническая традиция».[41] Плотин и Порфирий не придавали большого значения участию в языческих культах, как и магическим практикам. Известно, что когда ученик Плотина Амелий, человек набожный, предложил ему пойти в храм по случаю новолуния, Плотин сказал ему: «пусть боги приходят ко мне, а не я к ним!», даже Порфирий, описавший этот случай посчитал эти слова надменными.[42] Но сам этот фрагмент показывает, что Плотин был несколько равнодушен к религиозным культам толпы. Плотин постулирует: чтобы соединиться с богами следует просто обратиться внутрь себя и, таким образом, очистившись от всего материального, обрести в средоточии своего существа бога. Напротив, Ямвлих считал, что силами одного только рассудка человеческая душа достигнуть спасения не может. «Для своего спасения, – пишет С.В. Месяц, излагаю позицию Ямвлиха, – душа нуждается в воздействии извне, идущем от самих богов, и эта помощь свыше даруется ей в результате совершения определенных обрядов и ритуалов, иногда даже без какого-либо понимания с ее стороны».[43] Паралигматические добродетели Порфирия Ямвлих относит к свере человеческого интеллекта и отличает их от ερατικαρετα, т.е священных, или теургических добродетелей. Парадигматические добродетели не способны сущностно раскрыть божественное начало в уме, вопреки Порфирию, Ямвлих не считает, что они делают человекаθενπατρ.[44]Поэтому над ними Ямвлих ставитερατικαρετα, которые возможно стяжать не человеческим усилием души и ума и, даже, на высшем своем уровне не каким-либо рациональным способом, но иррационально, практикуя теургические священнодействия. Используя псевдоним Абаммон (который можно перевести как отец богов) Ямвлих намекает своему учителю, используя его же схему, что высшие добродетели – это теургические (или священные) добродетели.[45]



[1]Очерк его философии см.: Новицкий, 1861, 4. С. 233-243. Очерк философской эстетики Ямвлиха в 7-ом т. «Истории античной эстетики» (Последние века. Кн. 1.) А.Ф. Лосева. Краткая справочка в монографии Ю.А. Шичалина (Шичалин (2), 2000. С. 284-289). В всупительной статье Р.В. Светлова, к его переводу фрагментов комментариев Ямвлиха на диалоги Платона очерк метафизики и мистики Ямвлика (см. Светлов, 2000). В статье Светланы Месяц можно почерпнуть полезную информацию по биографии Ямвлиха и его мировоззрении (см.: Месяц, 2008). Наконец, краткий очерк философии Ямвлиха можно найти в статье Т.Г. Сидаша, в его вступительной статье к переводу сочинений Юлиана (см.: Сидаш, 2007). Из иностранных трудов следует выделить капитальный труд: В. D. Larsen.  Jamblique deChalcis. Exegete et philosophe. 1-2. Aarhus, 1972.

[2]В науке до сих пор продолжается дисскусия по поводу того можно ли считать Анатолия учителя Ямвлиха и Анатолия епископа Лаодикийского одним и тем же лицом, или это два разных человека. Э. Целлерполагал, что учитель Ямвлиха и Анатолий епископ – разные лица, но Дж. Диллон и другие исследователи (Гранд, Ларсен, И.Адо) считали его одним человеком. Позднее Диллон отказался от своей точки зрения, хотя «основания, по которым он это делает, выглядят не очень убедительными». Месяц, 2008. С. 68-71.

[3]Лосев, 1988, 7 (1). С. 121. Подробнее о различии систем Плотина и Ямвлиха см.: Сидаш, 2007. С. 7-32.

[4]Лосев, 1988, 7 (1). С. 133-135.

[5]Лосев, 1988, 7 (1). С. 140.

[6]Татаркевич, 2000. С. 260.

[7]Светлов, 2000. С. 24-25.

[8]Оно упоминается у Дамаския в его комментарии на «Федон»: Damascius, In Phaed. I, 143.

[9]O’Meara, 2005. P. 46.

[10]Damascius. In Phaed. I, 138–144.

[11]Psellus. Omm. doct., 49.

[12]Proclus. InAlcib.,96; Марин. Прокл, или О счастье,3; Пролегомены, 10 (26); Olympiodorus.InPhaed.8.2; Philoponus. InCat.,141-142; Саллюстий. О богах и мире, 10, Давид Анахт, ОФ, 11.

[13] Платон. Политик, 306a-308b; Законы, XII963c-e.; Плотин. Энн. I, 3, 6, 18. O’Meara, 2005. P. 46.

[14]Ямвлих. Письма, 14: Сопатру о воспитании детей.

[15]Damascius. In Phaed. I, 138;  ДавидАнахт, ОФ, 11; Olympiodorus. InPhaed.8. 2, 2.

[16]Ср.: «Разум должен давать соответствующую оценку, пыл, повинуясь разуму, – преодолевать ложные страхи, вожделение – преследовать не призрачные, но разумные удовольствия. В таком случае возможна справедливая жизнь, а справедливость в одних лишь денежных делах – всего лишь малая часть добродетели. Все добродетели можно наблюдать в том, кто получил воспитание (πεπαιδευμνοις); а среди невоспитанных найдешь и несправедливого храбреца (νδρεοςκαПδικος), и бессмысленного скромника (σφρωνκανητος), и рассудительного распутника (φρνιμοςκακλαστος). Поэтому при отсутствии разума нечего и говорить о добродетелях: они несовершенны и встречаются даже среди животных». Саллюстий. Обогахимире, 10.

[17]Damascius. In Phaed. I, 138; Psellus. Omm. doct., 49 (PG. 122, 717D).

[18]Olympiodorus. InPhaed.8. 2, 7. Ср.: «еще [они] называются неразумными, потому что присущи и неразумным животным. Например, горлица от природы целомудренна, верблюд рассудителен, лев храбр и аист справедлив, так как кормит престарелого отца». ДавидАнахт.ОФ, 11.

[19]Philoponus. In Cat.,141.

[20]Damascius. In Phaed. I, 138 = Платон. Политик, 306a-308b; Законы, XII963c-e.

[21]Марин. Прокл, или О счастье, 3.

[22]Damascius. In Phaed. I, 139; Psellus. Omm. doct., 49 (PG. 122, 717D). 

[23]ДавидАнахт.ОФ, 11.

[24]Philoponus. In Cat.,141.

[25]Olympiodorus. In Phaed.8. 2, 7.

[26]Сидаш, 2007. С. 25.

[27]Доддс,2000 . С. 411. О практике теургии см.: Петров, А.В. Феномен теургии. Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период (СПб., 2003); Его же. Теургия: социо-культурные аспекты возникновения философски интерпретированной магии в античности [Данная монография опубликована только в сети: http://centant.spbu.ru/aristeas/monogr/petrov/001_0000.htm];Shaw, G. Theurgyandthesoul: theneoplatonismofIamblichus(ThePennsylvaniaStateUniversityPress, 1995).

[28]Доддс, 2000 . С. 411.

[29]Петров, 1995. С. 16; Мельникова, 2004. С. 10.

[30]Другое его название: «Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону, содержащий ответ на высказанные в этом письме сомнения». Анебон и Абаммон – лица вымышленные. Абаммон представляет собой теофорическое имя составленное Ямвлихом из сирийского АБ(БА) и имени египетского божества АМОН. См.:  H. D. Saffrey. Abamon, pseudonyme de Jamblique// Philomathes-Studies and Essays in the Humanities in Memory of Philip Merlan (The Hague: Martinus Nijhoff, 1971), 227-239. Египетского бога Амона греки ассимилировали с Зевсом. Таким образом, Абаммон можно передать греческим: θεωπτηρ, или πατρ θεου – отец богов. В этом чувствуется тонкий полемический намек Ямвлиха на указание Порфирия, что парадигматические добродетели делают человека отцом богов. Вероятно, что Ямвлих хотел сказать, что парадигматические добродетели, которые в системе Ямвлиха, в отличие от Порфирия, стоят не на высшей ступени шкалы добродетелей и предшествуют священным (или теургическим) добродетелям, еще не могут сделать человека отцом богов, а священные, и только они, могут. См.: Shaw, 1995. P. 21-22, n. 1.

[31]По свидетельству Марина: Марин. Прокл, или О счастье, 3.

[32]Olympiodorus. InPhaed.8. 1-2.

[33]Damascius. InPhaed. I, 138-144.

[34]См.: Светлов, 2000. С.  22-24.

[35]Светлов, 2000. С. 22-23; Сидаш, 2007. С. 28.

[36]Ср.: «Отцы вселенной (tînÓlwn), давая бытие (Øfist£nontej) всему, сеяли во всем синфемы и следы (cnh) своего триадического бытия. Ведь как сама природа вкладывает (ntqhsin) в тела искорки своего собственного признака (tÁjokeajdiÒthtojnausma), с помощью которых она движет тела, словно [рулевой] с кормы направляя их, так и демиург внедряет (ndrusen) во все вещи изображения (ekÒna) своего монадического превосходства (ØperocÁj), с помощью которого он ведет (podhge) космос, словно, как говорит Платон, кормчий, берущийся за рули и кормило. Таким образом, упомянутые руль и кормило всего, держа которые, демиург устраивает порядок

<
Рубрики:  Философские очерки

Метки:  

Свщмч. Мефодий Олимпийский

Вторник, 26 Июня 2012 г. 19:10 + в цитатник

 

Знаменитый епископ и мученик Мефодий (+311), чаще называемый Мефодий Патарский, но правильнее было бы Мефидий Олимпийский. Хотя, даже древние свидетельства о месте епископства Мефодия разногласят между собой. Епископом Патарским его называют Леонтий Византийский и Иоанн Дамаскин[1]. Епископом Олимпийским его называют историк Сократ и Максим Исповедник[2]. Иероним говорит, что Мефодий сначала был епископом Олимпа Ликийского, а потом Тира[3]. Ученный Тиллемон, в 5 томе «Памятников церковных», считает это сообщение Иеронима сомнительным, т.к. на основании древних церковных правил, епископам запрещалось переходить с одной епархии на другую. Более того Тиллемон напоминает, что согласно Евсевию, епископом в это время в Тире был Тираннион, пострадавший во время диаклитианова гонения[4]. Аргументацию Тиллемона принимает и Н. Сагарда, который так же считает сообщение Иеронима «ошибочным»[5]. Но проф. Е. Ловягин считает, что нет оснований сомневаться в сообщении Иеронима, выставляя против тезисов Тиллемона антитезисы из тех же древнецерковных правил (Апост. Пр. 14), и говоря, что Тираннион Тирский, был преемником Мефодия[6]. Мефодий личность уникальная и загадочная. Его богословие представляет некоторую «архаическую форму» уже для своего времени. Это стало причиной, считает Н. Сагарда, по которой его произведения, после Никейского Собора были забыты и утрачены[7]. Как бы там ни было, до нас дошел довольно большой корпус сочинений Мефодия. На греч. полностью сохранился «Пир десяти дев», сочинение очень важное и наполненное весьма интересными богословскими концепциями, кроме того, оно представляет собой шедевр древнехристианской экзегетики. А если говорить о филологических и стилевых достоинствах этого памятника, то и здесь он представляет собой шедевр.  

    Так уже в сер. XIXв. Альберт Ян скрупулезно сличив текст Мефодия с Платоновым «Пиром» и «раскрыл такую близость речевых оборотов у обоих писателей, что стало возможным говорить о «Пире» Мефодия как о подражании Платону»[8]. Другой ученый Мартен отвел «Пиру» Платона и Мефодия место первой и последней точки на линии развития самого жанра античного пира[9]. По всей вероятности Мефодий имел классическое образование и был прекрасным ритором. Его слог изобилует аттическими образами, много заимствований из Гомера и классиков. Мефодий известен нам и как полемист. Он первый, кто обрушился на Оригена, хотя Оригена уже не было в живых. Так же Мефодий выступил в 15-ти книгах «Против Порфирия», знаменитого ученика Плотина.  Богословие Мефодия отражает явный отпечаток малоазийского направления, особенно Мелитона и Иринея, но у Мефодия видно и старание сблизить богословие Иринея с богословием Оригена, в тех местах, где Мефодий согласен с последним. В триадологии он следует Иринею. У Мефодия, меньше чем у Иринея, но все-таки виден некий намек на субординацию. Мефодий признает полное Божество и полное человечество во Христе. Соединение природ, Мефодий мыслит как συνενωσαςκαισυγκερασας(т.е. соединив и смешав природу Адама со Словом – Пир. III, 5). Но это не монофизитство, т.к. Мефодий учит, что Христос остается Богом и человеком, а его тело подобно нашему. Мефодий принимает и развивает главную мысль малоазийской школы: Христос – второй Адам, в котором обновлено наше человечество, соединившись со Словом. «Когда созданный из перси Адам был, так сказать, мягким и влажным и еще не успел окрепнуть, подобно обожженной глины, окрепнув в нетлении, то грех, подобно текучей и каплющей воде, разрушил его. Посему Бог, желая снова восстановить и образовать его из перси таким же сосудом в честь, сначала сделав его твердым и крепким в девственной утробе, соединив и смешав его со Словом, вывел его в жизнь несокрушимым и невредимым» (Пир. III, 5). Т.е. Слово восприняло природу Адама, чтобы ее спасти и укрепить. «Ибо надлежало, чтобы рожденный от Бога, первая и единородная отрасль, т.е. Премудрость, вочеловечилась, соединившись с первозданным, первым и первородным из людей человеком, чтобы таким образом Христос был человеком, исполненным чистого и совершенного Божества, и Богом, вместившимся в человеке» (Пир. III, 4). Экклесиология Мефодия, так же зависит от малоазийцев и Игнатия Богоносца, и восходит к экклесиологии ап. Павла. Церковь – собрание верующих в видимом аспекте, а в духовном – Невеста Христова. У Мефодия, вероятно сохранился отголосок древнейшего толкования шестоднева, восходящего к Папию: Адам – образ Христа, Ева – Св. Дух. На Кресте, повторяется история, происходящая в Раю. Из ребра Адама, находящегося во сне, который навел на него Бог, сотворена Ева, спутник человека Адама: плоть от плоти и кость от кости. Новый Адам – Христос, смертию засыпает на Кресте, из Его ребра – исходит новая Ева – Церковь, одеянная в благодать Св. Духа, Христова спутница и Невеста. В эсхатологии Мефодий следует малоазийскому хилиазму. В «Пире» (в 9 речи, которую произносит Тисиана) это учение довольно сильно развивается им. Там перед нами предстает очень интересный символический смысл еврейских праздников. Праздник Кущей – образ Воскресения. Исход – это образ Церкви, которая двигается в истории. Она идет за Скинией, т.е. Христом. Логика Мефодия такова: 7000 лет истории, из них 6000 лет следует жатва, а 7-я 1000 день покоя. Выйдя из Египта, т.е. из этой жизни, мы достигаем первого воскресения – праздника Кущей, там празднуем истинную субботу покоя со Христом. По окончании Субботы покоя – тысячелетия, наступит Страшный Суд.  Затем, следуем в Землю Обетованную – на небеса. Тысячелетие мы проводим в наших телах, каковы они у нас здесь, но, придя на небеса, тела переменятся в небесный образ, оттуда мы восходим в Дом Божий, превыше небес, а это уже день осьмой – 8-я тысяча лет.



[1] Леонтий, в сочинении «О сектах», 3:1, а Дамаскин, в 3 Слове об образах, 32 выписка из св. отцов. 

[2] Сократ Схоластик в Церковной истории, кн. 6, 13, а Максим в схолии к «Церковной иерархии» Дионисия, 7.

[3] Иероним, О знам. муж., 83.

[4] Ловягин, 1905. – С.6.

[5] Сагарда, 2004а. – С. 697.

[6] Ловягин, 1905. – С. 6 – 7.

[7] Сагарда, 2004а. – С. 697.

[8] Миллер, 1975. – С.180.

[9] Там же. – С. 180.

Рубрики:  Патрологические зарисовки



Процитировано 2 раз
Понравилось: 1 пользователю

Платон о четырех главных добродетелях

Суббота, 04 Февраля 2012 г. 23:11 + в цитатник
ПЛАТОН (427 – 347 гг. до н.э.).
ВЛИЯНИЕ ПЛАТОНА.
Платон гениальный ученик Сократа, не нуждающийся в представлении. Поэтому мы не будем задерживаться на изложение его биографии. Достаточно сказать, что философия Пла-тона пронизывает, как точно подмечает А.Ф. Лосев, «тонкими и крепкими нитями» не только мировую философию, но и мировую культуру и, даже, мировые религии, возникшие после Платона. Вся философия ранней и поздней античности, вплоть до неоплатонизма, вращалась вокруг Сократа и Платона. Ангийский философ Алфред Норт Уайтхед однажды заметил: «Самая точная характеристика европейской философской традиции со-стоит в том, что она представляет собой множество заметок на полях произведений Пла-тона». Комментируя эти слова, современная исследовательница истории философской мысли, Моника Канто-Спербер, говорит, что в философском наследии Платона «содержатся все научные проблемы, которые и по сей день составляют дисциплину философию», в трудах Платона «впервые был сформулирован комплекс проблем и постулатов, который философы последующих эпох принимали либо подвергали критическому рассмотрению».
ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА.
Впрочем, не вдаваясь в подробности отношений Сократа и Платона, нам следует остано-виться на одном важном вопросе: Был ли Платон верным учеником Сократа, всю жизнь по-святивший тому, что излагал мысли своего учителя, или в процессе своего творческого пу-ти, претерпел определенную эволюцию? Следует признать, что, хотя Сократ оставил в душе Платона неизгладимый отпечаток, но Платон не оставался всю жизнь лишь толмачом своего учителя. Конечно, Платон углублял, перерабатывал и совершенствовал свои взгляды. Проф. Грегори Властос предлагает следующий сценарий духовной эволюции Платона. В юности Платон испытал влияние гераклидовца Кратила, находясь под впечатлением, «что в мире ничто ни на миг, ни в каком отношении не остается одним и тем же». Во время пребывания с Сократом, под влиянием последнего, Платон меняет ракурс своих философских изысканий. Сократ побуждает Платона посвятить себя деятельности, которая отныне представляется ему гораздо более важной: поиск правильного образа жизни и этот поиск он ведет вместе с самим Сократом, разделяя его убеждения. После смерти учителя, Платон, продолжает курс, заложенный в него Сократом, сочиняя сократические диалоги, углубляясь в идеи своего наставника, до тех пор, пока не претерпевает новой эволюции. Путешествуя (около 12-ти лет) от востока до запада: Египет, Южная Италия, общаясь с египетскими жрецами и пифагорейцами (Архитом Тарентским, Тимеем Локрским), Платон принимает их учение о переселении и бессмертии души, погружается в математические исследования. Под влиянием пифагорейства он вновь отклоняется от прежней траектории своего духовного развития, теперь уже «по отношению к его сократическому прошлому» и «приступает к разработке новой философии, используя новую модель знания – математического характера, – и новый метод философского исследования, который ему открыли математики». По мнению проф. Властоса, это уникальный случай в истории западной философии, но это не должно смущать исследователя. Такая духовная эволюция во взглядах вполне могла произойти с Платоном. В истории философии это признают все исследователи платонизма. Проф. Владислав Татаркевич, опуская досократовский период философии Платона, как предшествующий, но не формирующий его философские взгляды, различает три фазы в генезисе взглядов Платона: сократический, конструктивный и диалектический. Платон начинал как сократик, был увлечен этическими проблемами, был уверен в существовании независимого понятийного знания, определял этические понятия, полемизируя с софистами и эристами. На втором этапе интересы Платона выходят за пределы взглядов Сократа и, кроме проблем теории познания и деятельности, он увлекается проблемами теории бытия, здесь он испытывает влияние пифагорейцев, элеатов и Анаксагора, в этот период формирует его учение о вечных идеях, и в этот же период он увлекается религиозными доктринами (орфики, пифагорейцы), развивает учение о бессмертии души и метемпсихозе. Его религиозное чувство идет неразрывно с его теорией идей. Наконец, в последний период, Платон, кажется, будто делает шаг назад и уходит от теории идей, но на самом деле это не отход, а попытка преодолеть трудности связанные с этой теорией. Он пытается преодолеть тот дуализм, который намечается у него во втором периоде, когда он противопоставляет миру вещей совершенный мир идей. Он пытается найти связь между ними, наконец, не оставляя теорию идей, он занимается совершенствова-нием ее обоснования и расширяет сферу своих исследований философии государства и изу-чением природы.
Почему Платон не мог остаться чистым сократиком, но в очень значительной мере видо-изменил учение Сократа, в том числе и этику? Ответить на этот вопрос следует так: в учении Сократа было «слишком много недоговоренного и даже противоречивого», он лишь обобщал, намечал, но редко давал ответы по тем проблемным вопросам, которых касался.
ЭТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА (ОБЩИЙ ОБЗОР).
1. СОКРАТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД.
Философия Платона всецело покоится на этической основе. «Опираясь на положение Со-крата, что добродетель есть знание, он видит свою задачу в том, чтобы нравственное понятие добра сделать средоточным пунктом всеобъемлющего мировоззрения». На первом этапе своего философского пути, ранний Платон, пытается определить само понятие добра, т.е. ответить на вопрос, на который Сократ ответа не дал, но лишь постарался показать его на отдельных примерах. Вопросом о том, что есть добро, заняты самые ранние диалоги Платона. На этом этапе он стоит на традиционной почве, или, как выражается В. Вундт: «вращается в пределах национальных представлений». Действительно, сократический период творчества Платона вращается еще в пределах общих этических проблем современного ему общества. Вопрос о мужестве, справедливости, благочестии, целомудрии (софросины), проходят красной нитью в диалогах Платона. Эти высшие добродетели, всеми признаваемые и для каждого добросовестного грека являвшиеся целью для достижения жизни приносящей удовольствие и пользу, как самому себе, так и обществу. Сократ был общественный философ, поэтому его волновали те же проблемы, какие волновали и современное ему общество. Платон, продолживший дело Сократа, принял и его основную идею, что в добродетелях нет внутреннего различия, все они едины и соответствуют един-ству знания. Ни одна из этих добродетелей не может существовать особо, помимо других, т.к. все они сходятся в мудрости.
2. ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ.
В этих пределах мыслит Платон в диалогах сократического периода, вплоть до «Протаго-ра», но, уже начиная с диалогов «Горгий» и «Менон» заметен сдвиг: материя отходит на задний план, а на передний приходит идея. Платон преодолевает односторонность своего наставника, осознав, что добродетель зависит не только от разума. Так же учение об идеях и мир идей становится для Платона главным средоточием его философии. И этому повороту есть свое объяснение. Здесь сыграли фактор жизни и смерти Сократа, а так же и знакомство с мистической философией пифагорейцев. Различение трех сфер души, побуждает Платона расширить и сферу его этики. Под влиянием пифагорейской концепции добродетели, как порядка и гармонии души, он распределяет добродетели соответствующие каждой из частей души. Основу для классификации добродетелей, Платон, берет в народном сознании, из-давна признававшем четыре основные добродетели. Затем, Платон все больше понимает, что добро и удовольствие не должны необходимо совпадать, что терпеть несправедливость, оставаясь добродетельным лучше, чем жить несправедливо. А если так обстоит дело, то не остается иного выхода, как искать истинное блаженство не в этой скоропреходящей жизни, но искать благо в сверхчувственном существовании. Так намечается поворот в этической философии Платона от добродетелей гражданских к добродетелям иного уровня, к добродетелям более высоким и ведущим к благам нетленным. Чувственный мир страдает несовершенством и злом, следовательно, чувственный мир может быть лишь несовершенным отпечатком мира сверхчувственного – идеального. Эйдосы этого Мира находятся в нашем мире. В своих понятиях человек носит воспоминания о сверхчувственном мире, а чувственные представления лишь припоминания из того Мира. И каждому объекту мысли соответствует идея, благо же есть идея самая высокая и желанная, которой подчинены все другие, она воплощается в идее истинной добродетели ведущей к гармонии души и приближающей ее к высшему Миру, где господствует полная гармония, истинное благо и знание.
Здесь этика Платона несколько отлична от этики Сократа тем, что несет в себе определен-ную аскетическую направленность. Аскетическая философия Платона неразрывна с этикой и, наоборот, его моральное учение связано с аскетическим элементом – бегство из темной пещеры, которая является аллегорией плоти. Другими словами, это бегство из тленного мира и уподобление Богу, бегство из смертного мира – к бессмертию, стремление освобо-дится от тела, которое является темницей души. Путь восхождения философа к истинной мудрости не прост и состоит из трех этапов. Первый этап призван выявить определенное поле напряжения между идеальным миром и вещественным. Душа причастна к миру Идей, к Благу, Прекрасному, Божественному, но с другой стороны она вкоренена в материальный иллюзорный мир, мир суррогатный, дисгармоничный, иерархически меньший, представ-ляющий только копию и тень Истинного бытия. Это поле напряжения, по выражению Кейса Ваймана, «создает матрицу для первого уровня духовного пути – отделения от материального мира», к которому нас привязывает наша плоть и плотская, страстная душа. Но освобождение из уз плоти возможно лишь после прозрения, когда ум достигнет прозрения мира Идей, лишь одного только истинно реального. Тогда приходит воспоминание, или напоминание того, что душа причастна этому Миру и родна ему, тогда душа в своих высших частях: разумная душа – ум, претерпевает анамнезис Истинной Реальности, ведущей к Высшему Бытию – это второй уровень. Третий составляет приближение к Высшему, к своему телосу, посредством духовного созерцания выводящему за пределы самого себя – экстазис. Таким образом, в системе Платона, намечается, хотя еще и не четко проявленный, тройственный путь: 1) путь очищения, 2) озарения и 3) единения в экстазе с высшей реальностью.
3. МИССИЯ ПЛАТОНА.
О Платоне справедливо говорят, что это философ с миссией. Эта миссия, весть, с кото-рой Платон обращается к человекам влюбленным в мудрость проста, но при всей ее простоте она завораживает. Он обращается к нам и говорит: дело философа – освободить душу от оков тела. И этот призыв повлек за собой многих, для философских школ поздней античности он стал священным, многие христианские отцы, штудировавшие в прошлом Платона, с легкостью обращались в христианство, с которым его роднит именно это: бегство из этого мира зла и порока. В этот период философия Платона становиться неразрывной с теологией. И важнейшим элементом в этой философской теологии Платона является этика, эстетика и мифология, последняя, впрочем, лишь метод подачи, некая попытка сакрализации философской вести, которую Платон хочет донести до слушателя.
4. НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ЭТИКИ ПЛАТОНА.
Наконец, следует коснуться некоторых частных аспектов в этической философии Платона. По крайней мере, трех аспектов, показавшихся для нас наиболее важными. Первый из них касается вопроса о душе, второй касается вопроса о том, что такое добродетель и каково ее отношение к порокам, и, наконец, третье – для чего добродетель.
4.1. Трехчастное деление души.
Кратко мы об этом уже высказались немного выше, теперь более подробно. Аристотель в «Большой этике» хвалит Платона за то, что в отличие от Пифагора и Сократа, он продвинулся в этической науке дальше всех и, в частности, тем, что разделил душу на разумную и неразумную части, каждую наделив подобающими добродетелями. Это деление души мы встречаем в IV-ой книге «Государство». Разумная (to logon: рациональная) часть души, является высшей частью, это область умственной деятельности, неразумная (to a)logon: иррациональная) подразделяется на две части: вожделеющую (to e)piqumhtikon: пожелательная, подчиняющаяся) и яростную (to o)rektikon: импульсивная, желательная, стремительная). Это трехчастное деление души, на логическую, вожделеющую и яростную, впоследствии станет классическим делением. Каждой из трех частей души присущ свой тип совершенства, своя добродетель: разумному началу – мудрость, яростному – мужественность, а вожделеющему – целомудрие, а уравновешивает все три части души – справедливость, которая соразмеряет каждой полезное ей и связывает все части воедино, дабы каждая исполняла, что ей положено. Таким образом, соблюдается гармония и упорядоченность в душе. И так формируется теория Платона о четырех добродетелях, ставшая классической и главенствующей в течение многих веков.
4.2. Положение добродетели, как mesothj, между крайностями.
Суть этого состоит в том, что добродетель занимает центральное положение (mesothj = середину) между крайностями, а порок и есть эти крайности, возникающие или вследствие недостатка, или вследствие избытка. Это учение, имеющее помимо Платона целый ряд предшественников (Гесиод, семь мудрецов, пифагорейцы, Пиндар – все они говорили о чув-стве меры, о необходимости избегать всего, превышающего меру ) которое основательно разработает и возьмет на вооружение Аристотель, в своей этике, обнаруживается у Платона в таких диалогах, как «Филеб», «Государство», «Политик». Проф. Джон Диллон по этому поводу замечает: «мы имеем достаточно свидетельств для того, чтобы заключить, что в сфе-ре этики Платон, как и Аристотель, придерживался представления о том, что добродетель – это среднее между избытком и недостатком…». Проф. Э. Радлов в своем очерке истории греческой этики, замечает, что здесь у Платона «слышатся отзвуки пифагорейского учения о природе меры». Так Платон, в диалоге «Тимей», заявляет: «Между тем все доброе, без со-мнения, прекрасно, а прекрасное не может быть чуждо меры». В «Филебе» Платон рассуж-дает об отношении удовольствия к разуму и находит, что благо возможно лишь в гармоническом сочетании, при смешении того и другого. А в «Государстве» уже прямо встречается определение справедливости, как середины между двумя крайностями:
…вот каково происхождение и сущность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить не-справедливость, оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправедливость, когда ты не в силах отплатить, – всего хуже. Справедливость же лежит посреди между этими крайностями, этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость.
Помимо этого мы имеем ряд свидетельств от древних авторов, которые указывают, что Пла-тон признавал добродетель серединой между двумя крайностями. Так анонимный автор «Пролегомен» к платоновской философии, говорит, что «всякая добродетель есть некая се-редина». Развернутое свидетельство встречается у свт. Ипполита Римского, который в пер-вой книге «Философумен» излагает аретологию Платона таким образом:
Добродетели он (т.е. Платон – Е.Х.) называет крайностями (a)kro/thtaj) по достоинству, а по существу – средними (meso/thtaj), ибо ничего нет по достоинству выше добродетели. Излишество же или недос-таток в них оканчивается злом. Так, он говорит, есть четыре добродетели: разумение, воздержание, справедливость и мужество. Каждой же из них сопутствуют два порока: от излишества и от недостатка. Так, например, разумению – неразумие от недостатка и коварство от излишества, воздержанию – невоздержанность от недостатка, вялость от излишества, справедливости – уступчивость от недостатка и своекорыстие от излишества, мужеству же – малодушие от недостатка и неразумную смелость от излишества. Когда эти добродетели присущи человеку, они делают его совершенным и доставляют ему высшее счастье (блаженство). Высшее счастье же, по его словам, есть уподобление Богу по возможности; а уподобление Богу бывает тогда, когда кто соединяет в себе набожность и праведность с разумением: и это высшая цель и вершина мудрости и добродетели.
Это изложение согласуется с тем, что пишет Альбин, в учебнике по платоновской филосо-фии. Так он говорит, что порочность может быть большей и меньшей, то и добродетель можно рассматривать «как нечто среднее, поскольку если не каждой, то большинству из них соответствуют два порока, один из которых связан с избытком, а другой – с недостатком».
4.3. Цель добродетели.
Все этическое учение Платона преследовало одну единственную цель: стремление и дос-тижение высшего блага. То есть, по сути, она преследует не материальные блага, а духовные (идеальные), которые достигаются не столько практикой, сколько чистым умозрением. И если по первым двум пунктам Аристотель соглашается со своим учителем, то в этом пункте они кардинально расходятся. Вся первая глава, первой книги «Большой этики», посвящена критике платонизма, понимаемым Аристотелем, как ненужное и искусственное раздвоение Платоном мира на действительный мир и идеальный. Для Аристотеля мир один, он матери-альный и нематериальный одновременно, но действительный. Некая дисгармония, или зло, наблюдаемое в нашем мире, в низшей его части – животной, материальной, есть естествен-ный порядок вещей, так благоволят боги, мир, который по ту сторону смерти, гармоничен и блажен. Не нужно, по Аристотелю, создавать такое поле напряжения и раздваивать мир, как поступает в данном случае Платон. Радикальный идеализм Платона чужд Аристотелю и здесь он ближе к стоикам, но древнее христианское подвижничество в Египте, или Сирии, с его монашеским радикализмом будет стоять близко к позиции Платона. Итак, цель доброде-тели для Платона состоит в высвобождении ума от всего материального и восхождение его путем созерцания идей к чистому умозрению высшего блага.
5. ЧЕТЫРЕ ДОБРОДЕТЕЛИ В ЭТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ ПЛАТОНА.
Наконец, разобравшись с некоторыми частными вопросами платонической этики, перей-дем к обзору учения Платона о четырех кардинальных добродетелях.
У Платона мы неоднократно встречаемся с мыслью, что несправедливость, невоздержан-ность, трусость и невежество портят душу, делают ее узником тела. Ко всему этому нужно добавить эгоизм или чрезмерное себялюбие, которое ослепляет душу человека, так что ему собственное невежество кажется мудростью, свои представления об истине такой и считает истиной. Такой человек слишком горд и самоуверен, чтобы учиться у более мудрых людей. Средством избавления от таковой испорченности души служит упражнение в добродетели, нужно быть справедливым (честным и порядочным во всем), благоразумным (соблюдая уме-ренность во всех телесных движениях и целостность ума), мужественным (отважным, сме-лым, стойким), наконец, разумным (рассудительным, преследующим благие цели). Таким образом, душа может очиститься от зла, неведения и порока, приобрести дисциплину ума, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. «Благоразумие, справедливость, мужество и мудрость являются средствами такого очищения». Все эти достоинства являются целью философского поиска, и по мере очищения мы открываем их внутри себя.
Рассмотрим, как раскрывается эта тема в диалогах Платона зрелого и позднего периодов. Диалоги Платона мы будем рассматривать в таком порядке: сначала «Менон», в котором ис-следуется вопрос о добродетели в целом, затем рассмотрим обширное произведение Платона «Государство», где поднимаются вопросы о природе справедливости и других кардиналь-ных добродетелей (Книги I – IV). И, наконец, серию диалогов «Федон», «Пир», «Федр» и «Теэтет», в которых можно найти мысли о добродетелях очистительных и созерцательных.
5.1. МЕНОН: ЧТО ЕСТЬ ДОБРОДЕТЕЛЬ.
Главная тема диалога «Менон» – вопрос о добродетели: можно ли добродетели научиться ( ) путем упражнения (), или путем обучения (), или она дается человеку от природы, либо еще как-нибудь? Такой вопрос, который Сократу задает Менон, и формирует тему диалога. Но прежде чем исследовать вопрос о возможности, или невозможности обучения добродетели, Сократ, предлагает собеседнику определить, что та-кое добродетель. Так задается общая проблематика диалога и выяснению вопроса, что же такое есть добродетель, будет посвящено ѕ всего диалога.
Менон делает первую попытку определить, что такое добродетель и перечисляет доброде-тели мужчины, которые заключаются в том, чтобы хорошо справляться с государственными делами; женщины – хорошо распоряжаться домом и быть послушной мужу; добродетели де-тей: во-первых, мальчиков у них одна, свойственная им добродетель и девочек у них другая, свойственная им добродетель, так же своя добродетель и у стариков.
Сократ говорит, что это определение добродетели не касается их основного вопроса, т.к., Менон перечисляет «целый рой добродетелей», когда Сократ просит определить сущность добродетели ( ), т.е. вопрос стоит так: какова общая идея добродетели? При этом, он доказывает Менону, что по сути нет добродетелей свойственных мужчинам, или женщинам, или детям, или старикам, но добродетель одна для всех, ведь она преследует справедливость () и рассудительность (). И всякий поступающий справедливо и рассудительно, очевидно, добродетелен, будь то мужчина, или женщина, и наоборот, если старик, или ребенок невоздержны () и несправедливы (), они никак не причастны добродетели ().
Менон предлагает другое определение: «добродетель это способность повелевать людьми ( )». Сократ, предлагает добавить к этому определению слово «справедливо ()». Сократ, правда, иронически замечает, как может повелевать людьми ребенок, или раб. Но оставив это в стороне, задается вопросом, обра-щаясь к Менону: справедливость – вообще добродетель, или одна из добродетелей. Менон признает, что есть и другие: и мужество добродетель, и целомудрие (), и мудрость (), и щедрость (), и еще многое. Но Сократ говорит, что они с Меноном опять уклонились от заданной темы: не исследовать добродетели частные, но узнать, что есть добродетель, та единственная, которая есть во всех них. Ведь справедливость часть добродетели, подобно мужеству, целомудрию, мудрости, щедрости и мн. др. Все это множество добродетелей не может явить нам ту единственную, для всех них универсаль-ную.
Менон предлагает еще одно определение: стремиться к прекрасному и быть в силах дос-тигнуть его – это и есть добродетель. Сократ объясняет, что стремиться к прекрасному – то же, что и к благу, с чем Менон и соглашается. Но, что подразумевается под благом? К бла-гам можно отнести и богатство, но добродетель состоит не в том, копить ли золото, или пре-небрегать им, но, то является добродетелью, что делается по справедливости, а что чуждо всему этому, то порочно. Но, опять же, справедливость – это лишь часть добродетели, но что такое добродетель в целом? Опять вопрос повисает в воздухе. Такой подход снова не-верен. Следует некоторое отступление, где Сократ передает рассказ жрецов, с которым со-гласуются и то, что говорят божественные поэты и Пиндар. А именно, что душа бессмертна по существу, хоть она и умирает, что называется смертью тела, но она возрождается, поэто-му имеет смысл жить благочестиво. А так как душа бессмертна, то многое видела и на земле и в Аиде, и неся в себе такой багаж знаний, она может многое вспомнить из прошлой жизни, таким образом, знание является припоминанием того, что душа, когда-то познала, которому могла научиться еще до того, как стала человеком, приобретя истинные мнения, которые при припоминании в здешней жизни, становятся знаниями. В этом рассказе, который Платон вкладывает в уста Сократа, чувствуется влияние ор-фико-пифагорейской доктрины, которую Платон принял в средний период своего творче-ского и философского развития. И этот рассказ, как бы создает плавный переход к той мысли, что добродетель должна быть связана с разумом, как разумная деятельность души. И, действительно, после непродолжительной интермедии, в которой Сократ на конкретном примере показывает, как душа припоминает полученные ей ранее знания, следует очередная предпосылка. Добродетель это разумная деятельность, а вредное это то, что совершается безрассудно. Так, мужество без разума – простая дерзость, так же и целомудрие, и прочие добродетели. Следовательно, добродетель, обитающая в душе и полезная для нее, и есть разум. А если это верно, что разум – это и есть добродетель, либо часть ее, либо в целом, то, следовательно, люди добродетельны не от природы. Но при этом это знание, которому нельзя научиться от людей, нет достойных учителей. Сложный вопрос: можно обучить добродетели, или нельзя? Многие считают, что добродетель доступна обучению, но обучить ей не всегда получается. Сократ приводит в свидетели Феогнида, который в одной элегии говорит, будто добродетели можно научиться, а в другом месте говорит совсем наоборот. Из этого следует только один вывод: если кто-то сомневается по поводу добродетели, можно, или нельзя ей обучить, то такой не может научить добродетели, т.е. учителей нет, нет и учеников, значит, добродетели нельзя научиться. А если так, то добродетель вовсе не знание. Но тогда что? Сократ вновь возвращается к тому, о чем он говорил прежде, о припоминаниях души. Помимо знания мы имеем истинные суждения (правильные мнения: ), благодаря которым постигаем природу вещей помимо знания () – иррационально. Если добродетели нельзя обучить на основаниях разумных (), то к ней можно приблизиться, основываясь на правильных суждениях. Правильные суждения даруются богом, и они есть те истинные знания, которые душа приобрела до того, как стать человеком – они припоминания. Таким образом, собственно, нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному уделу ( ), помимо разума. При этом, добродетель может быть присуща какому-либо человеку и от природы, как и взращиваться от учения, но не без некоторой божественной судьбы, а в согласии с ней, по божественному дару.
Таков, в общем, исход этого диалога. В нем Платон показывает, что добродетель зреет в человеке не от упражнения и не от научения, не дается от природы, но проистекает от не-кого божественного замысла, а затем уже может быть развита, используя природные за-датки, с помощью упражнения и науки. Следовательно, упражнение в добродетели, или обучение ей, как и то, что некоторому человеку от природы дано быть, например, мужественным, или справедливым, но не знающим истинную причину добродетели, т.е. делание добродетели ради самой добродетели – не есть правильно. Если добродетель проистекает из божественного начала, то это – божественное – и является целью добро-детели.
5.2. ГОСУДАРСТВО: ДОБРОДЕТЕЛИ ГРАЖДАНСКИЕ.
В этом обширном произведении Платона, посвященном политической тематике, исследу-ется в частности вопрос о справедливости, а попутно и о прочих добродетелях из числа кар-динальных. И эти этические интерполяции в сочинении, посвященном политической тематике закономерны, так как этика у Платона, так же как и у Сократа тесно связана с политикой. «Этика – справедливо замечает проф. Э. Радлов – вне общественных (государственных) отношений для обоих мыслителей не представляет значения, оба стремятся к тому, чтобы политику растворить в этике».
Примечательно в этом сочинении то, что Платон определяет четыре добродетели, свойст-венные идеальному государству и ее гражданам, с подробным определением каждой из этих добродетелей. При этом, три из основных добродетелей: мудрость, мужество и целомудрие связаны с тремя частями души, а четвертая – справедливость является связующей для всех трех. Трем частям души соответствуют и три класса в государстве: класс правителей, класс ремесленников и класс воинов. Государство – как бы душа народа, общая для всех. Разумной ее части приличествует и однородная ей добродетель – мудрость и она отождествляется с классом правителей. Яростному началу души соответствует мужество, а класс – класс воинов, соответственно, вожделеющей части – целомудрие, а соответствующий класс – ремесленники. Справедливость же связывает и распределяет надлежащее для каждого класса, таким образом, государство является цельным и взаимополезным. Справедливость в «Государстве» (книга IV), Платон определяет таким образом: функция ее состоит в том, чтобы каждый класс исполнял свои собственные обязанности, точно так же справедливость в душе каждого отдельного человека создает такое настроение, благодаря которому каждая душевная сила – ум, гнев и вожделение – делает свое дело и не вмешивается в чужое.
Итак, Платон пишет, что идеальное государство мудро, мужественно, рассудительно и справедливо. Теперь рассмотрим, как Платон определяет суть каждой из них, в том поряд-ке, в котором он их перечисляет.
О мудрости [; ]: Мудрость это такое знание, что с его помощью можно решать не мелкие, а общегосударственные вопросы, наилучшим образом руководя внутренними и внешними отношения-ми. Мудрость – здравые решения. Мудрые люди – большая редкость и в идеальном государстве Пла-тона мудрые люди – правители.
О мужестве []: Мужество сохраняет определенное мнение об опасности, – что она такое и какова она. Мужество должно быть качеством постоянным, оно должно сохраняться, то есть человек сохраняет его и в страданиях, и в удовольствиях, и в страстях, и во время страха и никогда от него не отказывается. Подобного рода силу и постоянное сохранение правильного и законного мнения о том, что опасно, а что нет, Платон считает, собственно, мужеством. Мужественным, согласно Платону, можно назвать каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно. Мужество – это некая сохранность государства, она некая охранительная сила его. Мужество более всего свойственно в идеальном государстве воинам.
О целомудрии / рассудительности []: Целомудрие подобно некому созвучию и гармонии. Это власть над определенными удовольствиями и вожделениями. Так ведь утверждают, пишет Платон, приводя выражение «преодолеть самого себя». Ведь в самом человеке, в душе каждого человека есть некая лучшая часть и некая худшая, и, когда то, что по своей природе лучше, обуздывает худшее, тогда говорят, что оно «преодолевает самое себя»: значит, это похвала; когда же из-за дурного воспитания или общества верх берет худшее (ведь его такая уйма, а лучшего гораздо меньше), тогда, в порицание и с упреком, называют это «уступкой самому себе», а человека, испытывающего такое состояние, – невоз-держным. Целомудрие – это такое качество, которое сочетает в себе простые, умеренные переживания, продуманно направленные с помощью разума и правильного мнения. Это не так, как с мужеством или мудростью: те, присутствуя в какой-либо одной части государства, делают все государство соответст-венно либо мужественным, либо мудрым; целомудрие же не так проявляется в государстве: она настраи-вает на свой лад решительно всё целиком. Пользуясь «всеми своими струнами», она заставляет и те, что слабо натянуты, и те, что сильно, и средние звучать согласно между собою, если угодно, с помощью ра-зума, а то и силой или, наконец, числом и богатством и всем тому подобным, так что мы с полным пра-вом могли бы сказать, что эта вот согласованность и есть целомудрие, иначе говоря, естественное созву-чие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке.
О справедливости []: Справедливость, предмет драгоценнее всякого золота. Справедливость есть нечто пригодное. Справедливость – это добродетель и мудрость. Она достоинство души. Есть мнение, что творить несправедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее – плохо. Однако, когда тер-пишь несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем бывает хорошего, когда ее творишь. По-этому, когда люди отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от неспра-ведливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых – вот каково происхождение и сущность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить несправедливость, оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправед-ливость, когда ты не в силах отплатить, – всего хуже. Справедливость же лежит посреди между этими крайностями, этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость. Наконец, заниматься каждому своим делом – это, пожалуй, и будет справедливостью.
Вот такими и подобными (мы привели далеко не все суждения и определения четырех ос-новных добродетелей, встречающиеся в этом произведении) рассуждениями наполнено это сочинение.
Теперь перейдем к серии этических диалогов: «Федон», «Федр», «Пир» и «Тэетет».
5.3. ФЕДОН: ДОБРОДЕТЕЛИ ОЧИСТИТЕЛЬНЫЕ.
В третьей книге «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», Диоген Лаэрт-ский передает интересный рассказ, который приводит со слов Фаворина Арелатского, ка-сающийся диалога «Федон», или «О душе», как его еще называли в древности. Так он го-ворит, что когда Платон читал свой диалог, слушатели стали расходиться один за другим, так что разошлись все, кроме одного Аристотеля, который дослушал чтение Платона до кон-ца. Если этот рассказ признать исторически достоверным, то, следует заключить, что собы-тия эти могли произойти после второго сицилийского путешествия Платона (не ранее 366 г. до н.э.). А реакцию слушателей можно объяснить тем, что чтение трактата для них, знающих и помнящих аутентичную философию Сократа, оказалось чем-то таким, что не вписывалось в сократический дискурс, и, даже, противоречило ему. По сути дела, диалог «Федон» – диа-лог пифагорейский, а Сократ в этом диалоге типичный пифагореец. Поэтому справедливо говорит проф. Теодор Эберт, что диалог «Федон» можно правилыю объяснить только при условии, что мы рассматриваем его как произведение, предназначенное для пифагорейской аудитории: «“Федон” – это послание к пифагорейцам».
Рассмотрим основные этические мысли диалога. Прежде всего, Платон определяет, что составляет цель философа и говорит, что дело философа – освободить душу от оков тела. Другими словами, очистить душу от всех страстей, с помощью добродетелей. Существует лишь одна правильная монета, – пишет Платон, – это разумение (), и лишь в обмен на нее должно все отдавать. Лишь в этом случае будут неподдельны и действенны и мужест-во (), и целомудрие (), и справедливость () – одним словом, подлинная добродетель ( ), и она, в свою очередь, сопряжена с разумением ( ). Между тем, истинное, что составляет цель философии – это действитель-но очищение от всех [страстей] ( ), а целомудрие, спра-ведливость, мужество и само разумение – средство такого очищения.
И пока в философе теплиться жизнь, все его стремление должно быть направленно к тому, чтобы приобщаться к добродетели и разуму. И прежде всего, украшать душу не-чуждыми (т.е. – не тленными), но доподлинно ее украшениями – воздержностью (целомудрием; ), справедливостью, мужеством, свободою ( – от страстей), истиной (), а не гнаться за призрачными благами, телесными удовольствиями, богатством и нарядами, и ожидать смерть, украсившись добродетелью, готовый пуститься в путь, как только судьба призовет его из этой жизни.
Вот основные фрагменты, где упоминаются четыре кардинальные добродетели. Цель их здесь Платон полагает не только, как политически значимых, но, прежде всего – в очисти-тельной их функции. Во главе их стоит разумение, которое придает разумное и действитель-ное основание для мужества, целомудрия и справедливости. Разумное основание же заклю-чается в том, чтобы духовно обогатиться в этой жизни, приготовив душу, украшенной ис-тинными благами, к переходу в потусторонний мир.
5.4. ТЕЭТЕТ: ДОБРОДЕТЕЛИ .
Намеченную в «Федоне» идею освобождения души из телесных оков, Платон продолжает развивать и в диалоге «Теэтет». Но напряжение в этом диалоге доходит до своего логического завершения. Следует как можно скорее убежать из этого мира, – говорит Платон. Это бегство у Платона целенаправленно, его цель – уподобление божеству, обо-жение. Бегство – это посильное уподобление богу ( ), а уподобиться богу – значит стать через посредство разума ( ) справедливым и благочестивым.
Цель философии как уподобление Богу в меру человеческих сил – важный поворот мысли Платона. И здесь, возможно, не обошлось без влияния Пифагора. По свидетельству Евдора Александрийского, Платон, утверждая, что целью жизни () является , на-ходится в согласии с Пифагором, но «определяет это более точно, добавляя: “насколько это возможно (насколько только позволяет благоразумие) [ ( )], в этом и состоит собственно добродетель”». Таким образом, выходит, что Платон развивает знаменитый завет Пифагора: « ». У последующих платоников (в среднем платонизме и неоплатонизме) это место из платоновского «Теэтета» будет неодно-кратно комментироваться и всячески подчеркиваться. Именно эта мысль положена в ос-нову трактата Плотина «О добродетелях» (= Эннеады I.2). Именно это имеет в виду Боэций, когда пишет, обращаясь к философии: «Но ведь ты, проникнув в мою душу, исторгла из нее жажду всех преходящих вещей… Ты ежедневно вливала в мои жадно внимавшие уши пифа-горейское изречение – . И не пристало гнаться за поддержкой низменных душ мне, которого ты просвещала с такой тщательностью, чтобы уподобить Богу». Подробный комментарий к «Теэтет» 176a – b, находим и у армянского философа-неоплатоника V-го века, Давида Анахта.
У самого Платона смысл человеческой жизни (телос = конечное благо), связанный с бег-ством из этого мира и освобождение от оков плоти и страстей, кроме этого ключевого текста (Теэтет 176a – b), связан также с мыслью из «Федон» (Федон 64е) и с образом «пе-щеры» из седьмой книге «Государства» (Государство 514a – 517d). Во всех этих трех фрагментах говорится об одном и том же и, как справедливо пишет Джон Диллон, «недвусмысленно указывается, что смысл жизни состоит в том, чтобы освободить душу от влияния материального мира и соединиться таким образом с божественным».
Итак, Платон говорит: чтобы уподобиться Богу – значит необходимо следует стать спра-ведливым (, или праведным) и благочестивым (), полагая в основу разумение ( ). А затем, немного далее, говорит, что у стремящегося уподобиться боже-ству: «нет иного способа..., нежели стать как можно более справедливым ( )». И это Сократ в диа-логе объясняет тем, что истина состоит в том («истина же гласит»), что Бог ни в коей мере не может быть несправедлив, но Он, наоборот, как нельзя более справедлив ( ). И это откровение, которое Платон вкла-дывает в уста Сократа, преследует одну цель: показать, что жизнь в соответствии с разумом справедлива, ведь идея справедливости состоит в том, чтобы соразмерять каждому по досто-инству. Поэтому, утвердившись в этой мысли, следует разумно избирать добродетель не ра-ди благ этого мира, но ради истинного блага, вот в чем состоит мудрость и подлинная доб-родетель, и незнание этого – невежество и явное зло.
Наконец, как в физическом мире мы наблюдаем господство закона причинности, точно так же и в мире духовном и нравственном причина вызывает для себя свои последствия. Посему неверно думать, что наказание за несправедливость состоит или в побоях, или в смертном приговоре – в этой жизни, но следует знать, что душа несправедливого понесет тот образ наказания, которому она уподобилась в этой жизни. Именно в этом состоит справедливый божественный суд и вознаграждение для благочестивых и безбожников.
Этот фрагмент показывает, что справедливость и разумность (первая из которых, как мы видели, является в системе Платона скрепляющей добродетелью трех сил души, а вторая – добродетелью высшей части души), в которых имплицитно присутствуют и прочие из четы-рех кардинальных добродетелей, помогают человеку приблизиться к конечному идеалу вся-кого разумного существа – к божественному.
5.5. ФЕДР: ДОБРОДЕТЕЛИ СОЗЕРЦАТЕЛЬНЫЕ.
В «Федре» запечатлены важные стороны учения Платона об «идеях», об их познании, о прекрасном, о постижении прекрасного, о любви к прекрасному. В самом начале диалога, собеседники у Платона, идя к месту, где они хотят расположиться, как бы между делом, за-трагивают тему мифов, связанных с этим местом. Федр интересуется у Сократа: верит ли он преданиям о похищении Бореем Орфилии. Сократ отвечает, что если бы он, подобно неко-торым мудрецам и не верил бы в это сказание, но считал, что в действительности, порыв ветра (Борей) сбросил Орфилию, и так сложилось предание о том, что Борей похитил Орфилию, то ничего странного в этом не было бы. А если вдаваться в подробности подобных сказаний, хоть и привлекательных, то дело это требует многих трудов, да к тому же здесь нужны и особые способности. Например, надо разбираться в подробностях и разных тонкостях мифов. Впрочем, Сократ считает людей пытающихся объяснить мифы с натурфилософских позиций доморощенными мудрецами, самому же ему до этого дела нет вовсе. А причина в том, что Сократ еще никак не может, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. Я уверен, что Платон не ради художественного оформления вкладывает эти слова Сократу и затрагивает эту тему. Здесь ключ к философии Сократа и самого Платона.
Какой-то неведомый гений написал на фронтоне храма в Дельфах короткую надпись, состоящую всего лишь из двух слов: познай себя ( ), так что всякий входящий в храм не мог пройти мимо ее, не прочитав, и не задумавшись над ее значением. В древности по-разному понимали это изречение. Первоначально изречение «Познай самого себя» означало, по-видимому, лишь призыв к самоконтролю и осознанию предела своих возможностей. Сократ переосмыслил дельфийский призыв в духе отказа от бесплодных спекуляций о мире в целом и положил его в основу своей интеллектуальной этики («добродетель есть знание»), делающей самопознание и прежде всего познание своей нравственной сущности предварительным условием добродетельной и счастливой жизни. То есть, Сократ попросту, нашел в ней разгадку глубочайшей тайны о человеке: не этот мир, окружающий человека, является полем для деятельности истинного мудреца, но мир, заключенный в человеке есть то поле, в котором должна быть сконцентрирована познава-тельная деятельность философа. Другими словами, Платон, введя эту речь в начале своего диалога, хочет обратить внимание на то, что цель философии, как истинной и действи-тельной мудрости, заключена в познании человека. «Пока не решена великая загадка о самом человеке, – справедливо писал В.И. Несмелов, в своем монументальном труде о че-ловеке, начиная его именно реминисценцией из платоновского «Федра», – всякая наука и всякое знание могут служить только упражнением ученого невежества».
Но вернемся к тому, что составляет главную тему нашего исследования. В «Федре» нам не встретится полный набор четырех добродетелей перечисленных подряд, ни, даже, в отдельности. Впрочем, три из них встречаются: целомудрие, справедливость, разумение, то-гда как мужество в этом диалоге не встречается.
Так в Федр 247d-e, нам встречаются «справедливость», «софросина», и «знание» (только не практическое знание: фронезис, а теоретическое: ), но уже не в их политической, как в «Государстве» или очистительной, как в «Федоне», ни, даже, уподобляющей Богу, как в «Теэтете» функциях, а в теоретической – созерцательной. Так платоновский Сократ, вос-ходя умом из этого мира в области «занебесные ()», повествует Федру о том, как живут в этих областях боги и души. Так он рассказывает, что мысль бога, в отличие от мысли души, питается чистым знанием ( ), тогда как душа – созерцанием истины ( ), созерцая () самое справедливость, рассудительность () и подлинное знание (), содержащееся в подлинном бытии.
Таким образом, в подлинном бытии душа способна видеть () эйдосы той самой справедливости, того самого целомудрия и того самого знания, отблески которых, и то лишь весьма слабые, можно увидеть в здешних подобиях:
Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе: одни лишь короткое время созерцали тогда то, что там; другие, упав сюда, обратились под чужим воздействием к неправде и на свое несчастье забыли все священное ( ), виденное ими раньше. Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь, подобное тому, что было там, бывают поражены и уже не владеют собой, а что это за состояние, они не знают, потому что недос-таточно в нем разбираются. В здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, воздержности () и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям (), кое-кому, пусть и очень немногим, все же, удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено.
В этом фрагменте мы опять встречаем пару: справедливость – софросина, с прибавлением «и всего другого, ценного для души», т.е., вновь намек на другие добродетели (мужество, разумение). Так же важно отметить, что говорит Платон об образах () и подобиях добродетелей. По его словам, наш мир является лишь жалким подобием истинного мира идей. Здесь можно созерцать образ и подобие истинных вещей, таких как: истинной спра-ведливости, или подлинного целомудрия и прочих вещей, ценных для души. Которые в от-ношении к здешним их проявлениям, есть образцы (первообразы, парадигмы), к которым должно стремиться.
Наконец, последний текст, где мы находим одну из кардинальных добродетелей – софро-сину – Федр, 237d – 238b. Здесь Сократ, сказав наперед о том, что он еще никак не смог по-знать себя, согласно дельфийской надписи, замечает, что в человеке можно видеть «два "ка-ких-то" начала», которые в нем находятся и им управляют. Из этих начал «одно врожденное – влечение к удовольствиям ( ), другое – приобретен-ное нами мнение относительно стремления к наилучшему ( ). Эти начала иногда согласуются, но бывает, что берет верх или одно, или другое. Когда мнение о благе разумно сказывается в поведении и берет верх – это , об-ратное этому стремление, неразумно направленное на удовольствия, берущее в нас верх, на-зывается необузданностью ()».
Здесь у Платона (благоразумие, целомудрие, рассудительность), или – шире – вообще добродетель представляется как приобретенное душевное качество, основанное на мнении, разумном () и направленном к благу ( ). Таким образом, перед нами тот же сократичекий дискурс: добродетель – есть знание, только более точно сформу-лированный: стремление души к благу, основанное на разумном мнении ( ), или стремление к наилучшему, в соответствии с разумом ( ). Это согласуется с платоновским «Федоном» (69b) и с тем, что говориться в «Теэтете» (176а-b), а так же согла-суется и с учением Аристотеля (ММ 1200а 4).
Итак, нам важно отметить, что в «Федре» мы находим два примечательных момента, свя-занных с учением о добродетели: 1) рассказ о добродетелях, которые видит душа в горнем мире, созерцая эйдосы добродетелей, и 2) учение о том, что добродетель есть разумное стремление, основанное на правильном суждении.
5.6. ПИР: ВАЖЕН НЕ ЭЙДОЛ, НО ЭЙДОС.
Наконец, о созерцании эйдосов вещей, таких как любовь, благо, добродетель говорится и в платоноском «Пире».
Платоновский «Пир» с давних пор был отнесен не без основания к этическим диалогам. Он имел подзаголовок, данный ему Фрасиллом, – «О благе», а по некоторым свидетельст-вам (Аристотель), «Пир» Платона именовался «речами о любви». Оба этих подзаголовка не противоречат друг другу, так как тема диалога – восхождение человека к высшему благу, которое есть не что иное, как воплощение идеи небесной любви.
В диалоге «Пир» для нашей темы интересны два фрагмента, оба из заключительной речи Сократа, который передает то, что ему сказала мантинеянка Диотима. Первый фрагмент касается вопроса о том, что разумение и прочие добродетели (в тексте они не поименованы, но можно догадаться, что имеется в виду классический набор), должны всегда быть дейст-венны в душе, душа должна их постоянно вынашивать, это есть беременность духовная, ко-торая вынашивает и рождает благой плод. Разумение – самый великий и прекрасный плод беременной духовно души. Ведь разумение (), например, как управлять домом, или государством, есть умение быть рассудительным () и справедливым. Итак, что в этом фрагменте для нас интересно? Перед нами набор: , , . Самым великим () и прекрасным () признается разумение, или практическая мудрость (), которая позволяет разуметь, как правильно привести в порядок () устройство государства () и дома. Это разумение называется и . В переносном смысле здесь можно увидеть, что знание того, как все правильно и согласно устроить и умение это сделать, в согласии с разумом (), приводит к целостности и гармонии, т.к. оно производит все благоразумное и справедливое. И это прекрасно, т.к. это гармония. В этом фрагменте речь идет о практической, политиче-ской стороне добродетелей. Это то, с чего следует начать, чтобы стать на путь счастливой жизни.
Другой фрагмент переносит нас в сферу созерцания добродетелей, и о том, что важно ви-деть не их эйдол, но их эйдос. Так, восходя от формы к идее и от материи к духу, созерцаю-щий прекрасное, на высшей стадии этого созерцания прекрасного «самого по себе» (об этом речь Диотимы: 210а – 212а) так, как его и надлежит созерцать, то есть духовно, способен ро-дить не призраки добродетели ( ), а истинную добродетель. И здесь, Платон, вновь обращает внимание на то, что истинное – не то видимое, что видимо телесными очами, или чувственно-осязаемое, но то, что созерцается духовно и сокрыто в божественных идеях (эйдосах), вот эти-то идеи и должно искать, чтобы стать причастным к умозрению истинных вещей, а не их подобий (эйдолов), являемых на земле.
6. Выводы.
На этом, пожалуй, и следует закончить наш краткий очерк учения Платона о четырех классических добродетелях. Кратко суммируем вышеизложенное.
Платон рассматривает добродетели, главным образом, в отношении к тому, что он опреде-ляет конечной целью жизни, т.е. в связи с телосом нашего существования. Телос для Плато-на связывается не просто со счастливой жизнью здесь и сейчас, но с блаженством души, ко-торое наступает в ином мире. Соответственно и добродетели: справедливость, разумение, целомудрие и мужество, которые являются средством для достижения высшей цели (упо-добления Богу, истинно блаженной жизни души), он рассматривает в виде некоторой духов-ной шкалы, или онтологической лестницы, по которой восходит душа от славы к славе. На первом этапе – это добродетели гражданина, который живет целомудренно, является муже-ственным и справедливым, руководствуется разумом на благо общества и государства. Но это лишь первый этап, где функция четырех добродетелей (вообще добродетелей) раскрыва-ется в том, что человек посредством их становиться хорошим гражданином и благородным человеком. Функционал гражданских добродетелей подробно описан в ранних сократиче-ских диалогах Платона и в сочинении «Государство». Но, Платон, обратившись от материи к идее, в своих последующих диалогах старается преодолеть материальность гражданской функции добродетелей и сходит с общенационального о них представления. Показывая, что жизнь человека на этой земле подобно пребыванию в темной пещере, а тело – темница для души, Платон, как можно скорее советует убежать отсюда туда, т.е. выйти из мрака неведения на свет истины, созерцая не призраки вещей, не тени и подобия, но их истинный вид, их идеи. Главная же цель этого бегства – уподобление Богу, в меру человеческих возможностей. И если на первом этапе, добродетели – лишь добродетели благородного гражданина, заботящегося о благе общества, то на следующем этапе – это добродетели души, забота о благе своей души. И здесь добродетели предстают пред тем, кто уже прозрел сквозь мрак материи свет духовности и припомнил знания души (которая всегда стремиться к горнему миру, но не всегда способна с легкостью вспомнить о нем, из-за дебелости тела и погруженности в материю), в новой своей функции – как добродетели для очищения, которые очищают душу на этом этапе ее восхождения. Душа очищенная, или очищающаяся уже способна созерцать более или менее четкие очертания идей вещей, скрывающихся под материальной формой, т.е. способна становиться вспомнить и видеть мир в подлинном его бытии. Это уже добродетели созерцательного характера, когда можно созерцать самые идеи разумения, целомудрия, справедливости и мужества, т.е. истинную суть вещи. Это позволяет приобщиться к знанию космических богов, демонов и святых душ, а посредством этого знания, сопряженного с благочестием и праведностью, уподобиться Богу, в меру своих сил.
Вот, примерно, таким образом, Платон описывает путь философа, восходящего от плоти – к духу; от субъективизма – к идеализму.
ЛИТЕРАТУРА.
ИСТОЧНИКИ.
Альбин. Дидаскалия = Альбин. Учебник платоновской философии./ Пер. Ю.А. Шичалин.// Платон. Диалоги./ Пер. с древнегреч.; Сост., ред. и авт. вступ. статьи А.Ф. Лосев; примеч. А.А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1986. – (Философское наследие. 98). – СС. 437 – 475.
Боэций. Утешение философией = Боэций. Утешение философией // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты / Пер. с лат. Г.Г. Майоров, Т.Ю. Богодай, В.И. Уколова, М.Н. Цейтлин; РАН: Ин-т филос. – М.: Наука, 1996. – (Памятники философской мысли).
Диоген. Жизнь философов =
Климент Александрийский. Строматы
Платон. Государство = Платон. Государство./ Пер. с греч. А.Н. Егунов.// Платон. сочинения в 4-х тт. Т.3. Ч.1. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
Платон. Законы = Платон. Законы.// Диалоги Платона: http://psylib.kiev.ua
Платон. Тимей = Платон. Тимей./ Пер. с греч. С.С. Аверинцев.// Платон. сочинения в 4-х тт. Т.3. Ч.1. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
Платон. Федон
Пролегомены
Aristoteles. Politica = Aristotelis politica / Еd. W.D. Ross. – Oxford: Clarendon Press, 1964.
Arius Didymus. Lib. de philos. Sectis = Arius Didymus. Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum)// Frag-menta philosophorum Graecorum, vol. 2/ Еd. F.W.A. Mullach. – Paris, 1867.
Cyrillus Alexandria. Contra Julianum = Cyrillus Alexandria. Adversus Julianum libri decem, ex ediiiene Ezecbielis Spanhemii.// PG. T. 76. Col. 489 – 1057.
Demetrius Phalereus. Apophthegm = [Septem Sapeintes] Apophthegmata (ex collectione Demetrii Phalerei) (ap. Sto-baeum)// Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 vol./ Еd. H. Diels, W. Kranz. – 6th edn. – Berlin, 1966. - Vol.1. – PP. 63 – 66.
Diodorus Sicilus. Hist = Diodori bibliotheca historica: 5 vols./ Ed. K.N. Fischer; F. Vogel. – 3rd edn. – Leipzig, 1888 – 1906 (rep.: Stuttgart, 1964). – Vol. 2. [Полный английский (включая все фрагменты) перевод см.: http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Diodorus_Siculus/home.html]
Hippolitus. Philosophumena = Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (Philosophumena)./ Ed. M. Marcovich. – Berlin, 1986. – (Patristische Texte und Studien. 25). – PP. 53 – 417.
МОНОГРАФИИ, НАУЧНЫЕ СТАТЬИ.
Блонский, 1918 = Блонский, П.П. Философия Плотина. – М., 1918.
Бриссон, 2008 = Бриссон, Л. Христианство перед лицом философии. // Греческая философия [в 2 тт.]: Т.2. / Под ред. М. Канто-Спербер; пер. с франц. В.П. Гайдмак, П.Б. Михайлов, Л.П. Горбунова. – М.: ГКЛ, 2008. – СС. 769 – 820.
Булгаков, 2008 = Булгаков, С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. – СПб., 2008. – (Библиотека хри-стианской мысли).
Ваайман I, 2009 = Ваайман, К. Духовность. Формы, принципы, подходы: [в 2-х тт.] Т.1./Пер. с нидерл. А. Лукь-янов. – М., 2009.
Вундт, 2011 =
Диллон, 2002 =
Диллон, 2005 = Диллон, Д. Наследники Платона: Исследование истории Древней Академии (347 – 274 гг. до н.э.) / Пер. с англ. Е.В. Афонасин. – СПб.: Изд-во СПБ ун-та, 2005.
Канто-Спербер, 2006 = Канто-Спербер, М. Платон // Греческая философия [в 2 тт.]: Т.1. / Под ред. М. Канто-Спербер; пер. с франц. В.П. Гайдмак, М.А. Графова. – М.: ГКЛ, 2006. – СС. 203 – 327.
Лосев, 1999 = Лосев, А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор [и др.]/ Общ. ред.: А.Ф. Лосев и др.; вступ. ст.: А.Ф. Лосев; примеч. А.А. Тахо-Годи; пер. с древнегреч. М.С. Соловьев, С.Я. Штеман-Топштейн, Вл.С. Соловьев и др. – М.: Мысль, 1999. – (Классическая философская мысль).
Несмелов I, 2000 = Несмелов, В.И. Наука о человеке [в 2 тт.]. Т.1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. – Изд. втор. – СПб., 2000.
Радлов, 1998 = Радлов, Э. Очерк истории греческой этики до Аристотеля.// Аристотель. Этика. Политика. Рито-рика. Поэтика. Категории. – Минск: Литература, 1998. – (Классическая философская мысль).
Татаркевич, 2000 = Татаркевич, Вл. История философии. Античная и средневековая философия: Пер. с польск./ Пер. В.Н. Квасков. – Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2000. – (История философии).
Трубецкой, 2010 = Трубецкой, Е.Н. Политические идеалы Платона и Аристотеля. – М.: ЛИБРОКОМ, 2010. – (Из наследия мировой политологии).
Хоружий, 2010 = Хоружий, С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. – М.: Ин-т филос., теолог. и истор. св. Фомы, 2010. – (BIBLIOTHECA IGNATIANA: Богословие, Духовность, Наука).
Эберт, 2005 = Эберт, Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге «Федон» / Пер. с нем. А.А. Россиус. – СПб.: Изд-во СПб ун-та, 2005.

Метки:  


Процитировано 1 раз

Обзор книги &quot;Культура семьи&quot;

Суббота, 06 Февраля 2010 г. 14:53 + в цитатник

 

Культура семьи: Учеб. пособ./ Харламова Н.Г., Алексеева Г.Г., Сараева А.А., Алтушкина Т.А.; Ин-т псих-пед. Проблем детства РАО, Лаб. Псих. Антрополог. – Изд. Второе, доп. – М., 2009. – 184 с. – (Духовно-нравственная культура).
 
    У меня в руках замечательная книга, составленная коллективом авторов: педагогов, психологов, сотрудников АНО «СЕМЬЯ РОССИИ» (подробнее см.: www.semyarossii.ru), с простым и запоминающимся названием «Культура семьи». Два чувства охватывают меня при чтении этой книги: чувство радости и чувство скорби. Чувство радости потому, что подобные книги необходимы для современной России, на них должны учиться наши дети, наши потомки. А чувство скорби и грусти – из-за того, что, к сожалению, культура семейных отношений в России оставляет желать лучшего. Богозаповеданная цель семьи, этой малой церкви, забыта, основы семейных отношений разрушаются, священный институт ее колеблется, потрясаемый отчужденностью, эгоизмом и беспечностью. Корабль семьи терпит крушение! И это очевидно не только для светского общества, но и, что еще прискорбней, современного церковного.
    Впрочем, Церковь всегда утверждала священные узы семейных отношений и всегда была хранительницей их. Но влияние мира и предшествующий воцерковлению опыт многих молодых людей немаловажен. Сколь много в наших храмах людей, которые еще до воцерковления испытали неудачный опыт отношений с противоположным полом, или одиноких, оставленных молодых людей, но уже с «разбитым сердцем», израненной душой, разуверившихся в любовь, настороженным к новой попытке создания семьи, помнящих старую неудачу. Все это не маленькая, но глобальная проблема современного человечества, а – в границах России, – как бы новая чума, оставляющая после себя тысячи «проблемных» молодых парней и девушек и выливающаяся в демографический кризис.
    Преподобный Максим Исповедник говорит, что брак – это средство для хранения целомудренной жизни (Максим Исповедник. Вопр. и затрудн. 183), ведь если человек имеет связь с законной супругой, он уже не станет искать случайную связь на стороне, т.е. он может удержаться в границах брака честного и ложа не скверного (Евр. 13: 4), не впадая в распущенность, и только ненормальный человек может осуждать брак, как мерзость (Максим Исповедник. Вопр. и затрудн. 27). Вообще Отцы Церкви высоко ставили культуру семейных отношений. Для Церковного сознания семья, вообще является одним из основополагающих принципов. Для находящихся в браке православных людей первичной ячейкой Вселенской Церкви является семья – малая, домашняя церковь; именно в ней совершается труд по стяжанию Царства Небесного. «Домашнюю церковь» создают двое – любящие друг друга мужчина и женщина, соединенные в браке и совместно стремящиеся ко Христу. Семья в социальном и церковном отношении является первичной единицей социального общества, первичной клеточкой церковного тела, первичной ячейкой зеленого улья, употребим этот образ по отношению к планете Земля. Уже знаменитый Карфагенский епископ и мученик свт. Киприан (казнен в 258 г.) считал, что единство Церкви Вселенской должно проявляться в единстве семьи и выражаться в том, что все в семье совершается вместе, в едином духе, слове, деле. Позже эту мысль развивал свт. Иоанн Златоуст, который в одной из своих проповедей говорил, что если будет мир и благочиние в каждой отдельной семье, то будет мир и благочиние во всем городе, если же будет мир и благочиние в каждом отдельном городе, то будет мир и благочиние во всей вселенной. В этой красноречивой и лаконичной фразе, просматривается потрясающая глубина, в немногих словах так много сказано; в одном речении заключено целое учение, охватывающее в себе социально-нравственную, духовную и педагогическую функции семьи. И действительно, любовь и взаимопонимание супругов, а также их нравственная высота, подают пример и их ребенку, который вырастает в обстановке мира и благочиния. Из такого ребенка вырастает полноценная и нравственно крепкая личность, а из таких личностей вырастает честное и высоконравственное общество и т.д.  
    В этой книге, которая составлена по типу учебника, но, на самом деле, должна быть адресована всем интересующимся культурой семейных отношений, читатель найдет, представленный в систематизированном виде, материал, касающийся проблем современной российской семьи. Вопросы супружеских и детско-родительских отношений рассматриваются, в этой книге, в контексте церковной традиции. В книге рассматриваются вопросы онтологии семьи и закономерности становления личности человека как семьянина (Глл. 1 – 3), основы благополучного родительства (Гл. 4), создается попытка дать общую классификацию всевозможных внутриличностных проблем современного супружества (Гл. 5), представляются идеалы православной семьи, позволяющие осмыслить ее как культурологический феномен российского общества (Гл. 6). Наконец, раскрывается значение семьи в жизни общества, содержательно описывается неразрывная связь между психо-социальным состоянием в семье и государстве.

    Главное, что это пособие предлагает и всячески способствует молодым людям осознанно подойти к построению супружеских отношений и знакомит с культурными особенностями православной семьи.

Рубрики:  Книжное обозрение

Метки:  

Авва Киндей об интеллекте

Понедельник, 18 Января 2010 г. 09:19 + в цитатник

Однажды авва Киндей и несколько братий Парамоновой пустыни пришли работать в поле. Авва же Киндей был старшим и говорил братии: ты копай здесь, а ты там. Ты убери эти камни и отнеси их туда и прочее. Сам же он сел под деревом и стал читать. Братия же тем временем стали сетовать и говорили между собой: это не справедливо, мы работаем, а он только и знает, что командовать нами. И стали подговаривать одного: пойди спроси его, почему не работает. Тогда же пришел к нему один из братьев и говорит: Почему авва ты не работаешь с нами. Он же ответил: я не работаю, потому что мне нужно руководить вами. Брат же отвечает: А почему именно ты руководишь, я бы мог руководить, а ты бы работал. Нет, - отвечает авва, - нет, ты не сможешь. Почему? - спрашивает тот. Все дело в интеллекте, - отвечает авва Киндей.

- А что такое интеллект? - Спрашивает его брат.

- Интеллект - это то, что отличает меня от тебя, ибо я познал это, а ты еще нет, - отвечает ему аава Киндей.

- Я бы хотел познать, научи меня, - говорит ему брат.

- Ну хорошо, смотри, - отвечает ему Киндей и прислонив ладонь к стволу дерева, говорит ему: бей по ладони со всей силы.

- Боюсь, - говорит брат, ибо тебе будет больно, брат же был весьма силен.

- Не бойся, бей!

- Ну хорошо, - и размахнувшись ударил со всей силы, а авва Киндей убрал руку и брат ударил по стволу дерева.

- Ой! - вскрикнул брат.

- Ну теперь понял?

- Понял, - сказал брат и пошел к остальным.

Приходит же к ним, а те его спрашиваю: ну что?

- Все дело в интеллекте.

- А что это? Спрашивают братья.

- Ну это когда, вобщем... короче... Брат осмотрелся вокруг ища в поле дерево и не найдя и немного подумав, прислоняет ладонь ко лбу своему и говорит: ударте со всей силы.

- Зачем, говорят ему?

- Бейте, я покажу вам, что такое интеллект, как показал мне авва.

Тогда один из братьев, размахнувшись нанес удар, а брат убрал ладонь, так что удар получился по лбу.

- Ой, ой! - вскричал брат закрыв лицо руками, - больно, блин!

Авва же Киндей видя это посмеялся, хотя и жаль ему было брата и подошедши к нему и обняв его сказал:

- Запомни брат, интеллект это великая сила, которой наделил нас, разумных тварей, Творец. Только одно тебе нужно запомнить: интеллект без рассудительности пользу не принесет, а только шишки на лбу.  

Рубрики:  Хроники ПП

Метки:  


Процитировано 4 раз
Понравилось: 1 пользователю

Тайна James'a Cameron'a, или &quot;Новый Покахонтас&quot;

Понедельник, 11 Января 2010 г. 23:54 + в цитатник

После просмотра фильма "Аватар" меня охватило странное чувство, то, что обычно называют дажа вю. Казалось бы фильм новый, сюжет оригинальный, режиссер гениальный, но мучили и недавали покоя мне странные мысли: "видел, уже где-то видел". Но где? Стал напряженно вспоминать, пролистывая ячейки памяти, вскрывая пласт за пластом, пока не погрузился в воспоминания детства. И каково же было мое удивление, когда, вдруг в памяти всплыли воспоминания о просмотренном мною в детстве мультфильма "Покахонтас". О, Боже! Воскликнул я, переводя архивную ячейку памяти в актив. Мнгновенно всплыли картинки из этого прекрастного Диснеевского мультфильма. Осенило: "Аватар" - не что иное, как оригинальная и современная переработка "Покахонтас", ремейк!!! Практически тот же сюжет, та же проблематика и мораль. Но меня вовсе не огорчило это открытие, а лишь дало новую возможность воскресить старые воспоминания и ощущения, когда десятки раз пересматривал мульт, переживал за героев...

Для нагладности смотрите картинку:

 

 (640x623, 81Kb)
Рубрики:  Кино, вино и...

Пути небесные и земные

Воскресенье, 29 Ноября 2009 г. 21:11 + в цитатник

"Царь" Петра Лунгина

Вторник, 24 Ноября 2009 г. 19:21 + в цитатник

Новый фильм Петра Лунгина "Царь", повествующий о грозном времени и грозном Царе (Петр Мамонов), о святом митрополите Филиппе (Олег Янковский), опричнине (Домогаров, Охлобыстин и др.). Трагический фильм о трагическом времени, о Святой Руси, пережившей грозных царей и не потерявшей своих истинных сынов - святых и праведных. 

    Подбор актеров может удивить даже бывалого киномана, в фильме играют, как профессиональные актеры, так и современные деятели РПЦ, например, А.Л. Дворкин! (в эпизоде) и о. Иоанн Охлобыстин (который по сценарию озвучит эсхатологические воззрения Грозного царя). Главная роль отрицательного персонажа, каковым является царь Иоанн Грозный сыграл Петр Мамонов, а главную положительную роль и полную антитезу царя - Олег Янковский (митр. Филипп), последняя и великая роль, великого актера.

1. Грозный Царь.

 

Если отвлечься от художественного видения режиссера, то следует признать, что царь Иван Грозный был личностью неординарной, непростой, обладал определенной харизмой, даже, можно сказать, был личностью гениальной, каковыми, впрочем были и Наполеон, Петр Великий, Сталин, Гитлер. Только гениальность не всегда святость или праведность. Вспоминаюстя слова Пушкина в адрес Чаадаева: нет более грустного зрелища, чем гений не понявший своего времени. Гениальность - это Божий дар, вверенный им талант, который следует приумножить в Боге и вернуть Ему с прибылью. Но данное нам Богом, вверенное в этой жизни, не всякий осознает как Божие и может присвоить себе. В этом случае гениальность - этот редкий Божий дар - обращается в гениальность злую. Такая участь постигла Херувима осеняющего, который обратился в темного и злобного духа противления, обуянного тщеславием и гордыней, заклеменного вечным именем сатана и дьявол.

В фильме царь часто молится, просит знамений у Бога, осозноет свои грехи и кается. Но при этом он оправдывает свои жестокости и мерзости Божией волей. Он поступает по воле Божией, которая странным образом направляет его путем тирании и жестокости. По фильму царь одержим. Он бредит скорым концом света, строит небесный Иерусалим и считает себя вершителем Судов Божиих. Когда он спрашивает у свт. Филиппа помиловать ли ему "опального" князя, святой абие отвечает ему: "Помилуй, царь, ты помилуй, Бог Сам накажет". На что царь перечит: "Бог милостив, а я как помазанник должен вершить судь, дабы обеспечить безопасность страны". Только "опасность" -то мнимая и невинные страдают, как потенциальные враги государства.

2. Свт. Филипп, митрополит Московский.

 

Полную противоположность юродивой веры царя в фильме представляет праведник Божий митрополит Филипп, который по воле царя принимает первосвятительский сан, дабы, хоть как-то подействовать на царя, внушить ему отойти от своих неправедностей и жестокости, покаяться и исправиться. Но царь продолжает свои потехи, уподобляясь языческим деспотам,  наслаждается казнями, превращая их в игрища, упиваясь кровью невинных. Правда он двоиться, иногда с его лица, как бы, спадает тьма одержимости, он кается, желает исправления, но тьма побеждает. Его приближенные - опричники - видят в нем единого Владыку, и подкрепляют в нем твердость к делам тьмы.

3. Опричники.

Тут подбор актеров, по моему мнению, великолепен: Басманов (Домогаров)

 

, Малюта Скуратов (Юрий Кузнецов)   

священник Иван Охлобыстин, в роли какого-то юродивого, но при этом именно он излагает эсхатологию царя

Опричники - своего рода царский притч, карающая рука Грозного, безжалостные палячи, беспрекословно верующие в своего царя и защищающие его. Грозный создал из опричников своего рода Орден, претендующий на церковный, воинствующий Орден. Они носили одежду похожую на монашескую (смотри на фото Домогарова), молились, как и сам царь. При этом - это отряд обученных убийц, бандюков.

4. Царь и Митрополит.

 

Между царем и митрополитом разворачивается духовная брань, подобно, как между святыми и антихристом, в этой брани митрополит терпет поражение, но умереть за Правду и Истину, за Христову Правду и Истину - для христианина подвиг, это победа, это нетленный венец и это хорошо показано в фильме.

В одном из эпизодов с удивлением заметил знакомое лицо. Сначало не поверил, но потом узнал, что правда - Дворкин.

 

Правда он играет в незначительном эпизоде, когда Филиппа поставляют в митрополиты. Дворкин известен тем, что когда учился в Американском университете, защищал кандидатку по Грозному: "Иоан Грозный, как религиозный и психологический тип", он являлся ярым противником движения за канонизацию Грозного, этот фильм, как нетрудно догадаться, отражает интересы Дворкина: показать, что Грозный - не святой, но злой, что он не творил Божию волю, убивая и казни чиня.

Желаю приятного просмотра, тем, кто еще не посмотрел.

Рубрики:  Кино, вино и...

Метки:  

Шпидлик, Т. Духовная традиция Восточного христианства

Воскресенье, 15 Ноября 2009 г. 22:58 + в цитатник

Читаю книгу монсеньера Томаша Шпидлика. Это поистине сокровище, жаль, что перевод русский плох :(

Рубрики:  Конспекты: из прочтенного

Метки:  

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение_5

Воскресенье, 15 Ноября 2009 г. 13:27 + в цитатник

 

3.3. Духовная брань: аскетический опыт и практика восточного монашества.
 
    Теперь, собственно, следует рассмотреть «монашескую философию» в её практическом действии. При этом предмет нашего обзора будет касаться не канонического устройства монастырей и организации внутримонастырской жизни,[1] а тому аспекту, который является сутью монашеской философии. Монашеская философия, как мы выяснили выше, теоцентрична, так как ищет соединение с Богом Спасителем и говорит об обо́жении. Такова общая заданность христианства вообще,[2] но монашество сыграло в этом первостепенную роль.
 
3.3.1. Путь духа, или возвращение блудного сына.
 
    Именно в монашеской среде была сделана попытка идеального жительства во Христе. Подвижниками пустыни было разработано множество духовных упражнений (подчас даже изуверских на первый взгляд), но более всего мы обязаны этим небесным человекам и земным ангелам созданию уникальной системы преодоления греховной язвы, борьбой со страстями и похотью, детальной разработке учения о грехе во всех стадиях его проявления в человеке – от первого помысла, до последнего развития греховной страсти. «Восточные подвижники делали, так сказать, открытия в области жизни спасающегося человека, - пишет иером. Феодор (Позднеевский), - своим собственным опытом жизни и как путешественники пишут путевые заметки о всем, что встречают достойное на пути своем, так и … первые подвижники Востока…, проследившие в разных направлениях все тропы духовной жизни, передали этот свой духовный опыт в назидание потомкам».[3]
    Этот духовный опыт, добытый многими трудами в духовной брани христианскими подвижниками по праву можно назвать аскетической психологией, направленной на исцеление ума и души, усмирения тела. В идеале человек движим духом (умом), который обращен к Богу и, будучи освящен в Нем, движет силами душевными и телесными, но грехопадение стало причиной «искажения разумной силы природы человека, потемнением и ослаблением его разумной силы в связи с возрастающим влиянием низших неразумных влечений», чисто душевных, или грубо физических.[4] Из первого отдела мы помним, что по учению Святых Отцов (см. отдел 1, пункт 2) т.н. прародительский, или первородный грех, состоит не в том, что мы входим в этом мир уже с грехом внутри, но в том, что мы рождаемся страстными и через нашу страстность, грех проникает в нас.[5] Таким образом, мы грешим не по природе, или от природы, а по причине нашей страстности, злоупотребляя нашей свободой и направляя нашу волю не к Богу, но к низшим движениям души и плоти. Другими словами, грех обнаруживает свою силу в нашей слабости. Но говоря о слабости, Св. Отцы, не возлагали в этом, какую-либо вину на Бога, делая Его виновником нашей слабости, страстности и греха. Если, кто и был виновен в этом, так это Адам, который первый согрешил, злоупотребив свободой воли, и обрек все человечество на страстное существование. При этом надо понимать, что наша страстность не есть греховность, но «благоприятная» почва для греха. Почва, где может зародиться и властвовать грех, если страсть приобретет неразумное влечение, а может и не властвовать, если страсти будут подконтрольны разуму, а воля предана Богу. Так же, следует вспомнить то, о чем мы говорили во втором отделе. Именно, что до пришествия Христа, Спасителя человечества, у человека не было ясного и полного Откровения и Сильного Защитника, он находился в плену дьявола. С приходом на землю Христа и исполненной Им искупительной Миссии, дело приобрело иную сюжетную линию, в нашу пользу. Теперь, облекшись во Христа и получив залог Духа, христианин становится святым воином, попирающим духовного змия и скорпиона, радующим Отца Небесного, Который благословляет воина Своего на великую духовную брань, против духов злобы. Из этого мы можем сделать несколько важных выводов, которые лягут в основу нашего дальнейшего изложения. Первое – грех, который мы производим, уступая нашей страстности, находясь в отрыве от Бога, есть греховная порча нашей природы. Второе – Божий Сын, пришел на землю, облекшись в нашу страстную, но без греха, природу, и исцелил ее изнутри от страстности и страха. Затем Он вознес ее на Крест, распят был и умер, распяв наши грехи и сокрушив силу диавола. И, воскресши, в преображенном и сильном теле, теле поистине духовном, не в том смысле, что оно было нематериальным, но будучи из плоти и костей, было нетленным, будучи плотным, проходило чрез запертые двери. Он стал Первенцем из мертвых и Главой Церкви духовно-воинствующей. Наделив человека силой от Себя и испрося от Отца Духа и подав нам. Наконец, третье – это то, что духовная брань христианина, это именно брань духовная, происходящая в глубине нашего духа и души. Это, никак не социальная, или политическая борьба. Подвижник, Христов воин, ведет брань, противостоя лукавым помыслам, обходя духовные ловушки и силки, поражая духовного змия злоначальника в голову. Если же духовная брань и проявляется во вне, то лишь в аскетизме, с помощью которого непослушное разуму тело, становится послушно ему и развращенная душа покоряется разуму и человек, таким образом, обретает начаток целомудрия, или же то, что на аскетическом языке христианского Востока, называлось бесстрастием.[6] После того, как плоть «приручена» и больше не доставляет различных неприятностей (разжение плоти, страсти), подвижник переходит к военным действиям в области ума, где держит оборонительную позицию, не давая проникать в область ума лукавым помыслам. Когда же навыкнув и в этом, т.е. сделав тело бесстрастным, а ум невозмутимым, подвижник переходит к третьему этапу – созерцание Бога. Таким образом, в этой системе не трудно заметить переосмысленную в христианском ключе трехчастную систему Платона, правда в христианском аскетизму она упрощается до двухчастной: практика – теория (созерцание). Практика аскетический праксис (делание), внешний (усмирение телесных движений) и внутренний (борьба с помыслами), а созерцание приводит подвижника к единению с Богом – Боговидению. Таков, если говорить в общем, путь христианского подвижничества.


[1] По этому вопросу см.: Монашеская жизнь по изречениям Св. Отцов (переизд.: СТСЛ, 2008); Древне иноческие уставы прп. Пахомия, св. Василия Великого, прп. Иоанна Кассиана и прп. Венедикта./ Сост. еп. Феофан [свт. Феофан Затворник] (М., 1892); Евлогий (Смирнов), еп. Премирное служение (Владимир, 2000); Петр (Екатериновский), еп. Правила и практика православной аскезы (переизд.: СПб., 2000); Сирнов, С.И. Духовный отец в Древней Восточной Церкви: История духовничества на Востоке (М., 2003); Преподобного отца нашего Орсисия, аввы Тавенисищтскаго, учение об устроении монашеского жительства (Оптина Пустынь, 1858; репр.: М, 1994); Демустье А. Монашеская жизнь: притча ее истории.//Символ. - № 25. – 1991 г. – СС. 7 – 28.
[2] Безрогов, 122.
[3] Позднеевский (2), 270.
[4] Васильев, 244.
[5] Cyrillus Al. Frag. in Rom. [TLG 4090.003, 182.21-26].
[6] Коцианчич, 58, прим. 10.
Рубрики:  Богословские и исторические наброски

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение4

Понедельник, 02 Ноября 2009 г. 08:11 + в цитатник

{Ура, снежок выпал. Так чудно смотреть в окно и видеть, как снег ложиться на зеленые деревья, травку и покрывает цветы}

 

3.2.6. Аскеза – путь к свободе.
 
    Наконец, в завершении этого очерка о феноменологии аскезы, следует коснуться такого аспекта, как аскетизм и свобода, и кратко подытожить вышесказанное.
    Свобода – это аспект личностный, личный и потому свобода понимается Отцами, с одной стороны, как отношение человека и Бога, а с другой, как ответственность. При этом, жестко критикуется любой фатализм. Часто можно слышать словосочетание «свобода воли», звучащее не корректно, т.к., согласно П. Евдокимову, воля связана с природой и подчинена ей (в нужде, необходимости и непосредственной цели), тогда как свобода относится к области духа, или личности, «когда она восходит к своей вершине, она стремиться лишь к истине и благу». И, поэтому, следует избегать смешения между психологическим понятием воля и метафизическим термином свобода.[1] В этом смысле стремление к свободе, есть, для Отцов, следование воли Божией и, соответственно, отказ от собственной воли, ради собственного же блага. Поэтому аскетизм, будучи путем самоотречения, есть, в то же время, путь к свободе. В первом отделе мы выяснили, что грехопадение человека повлияло на его психологическое и духовное существование крайне негативно, человек утратил легкость свободы, стал рабом плоти – плотским. И давать свободу воле, крайне немощной, гнетущейся тиранией плоти, это не есть свобода, но жалкое рабство.

    Мы видели, что запрет Бога на вкушение от древа разумевания доброго и лукавого, понимался Отцами в аскетическом смысле (3.1.3.6), как пост в Раю. И, кратко обозрев историю человека после исшествия его из Рая, убедились, что аскетизм, подвижничество, становится необходимым условием, для обретения свободы, свободы внутренней, которая является ступенью к превосхождению мировой условности и фактором восхождения к истинному благу. На этой почве в древнем мире появляются общины, выделявшиеся из общества и практикующие аскетический образ жизни (индийское монашество, пифагорейцы, ессеи, терапевты). Христианство сразу приобретает аскетическую направленность в своем самопожертвовании, желанию следовать за Господом, отсекая свою волю и следуя воле Божией. Со временем, евангельский призыв «Следуй за Мной», становится одним из главных факторов в образовании христианского монашества, которое в дальнейшем разрастается и приобретает мощную силу, воздействуя на все духовные стороны христианства. Взяв на вооружение учение своих ранних предшественников (Климента, Оригена, которые, в свою очередь, много почерпнули из античной среды: Платон, стоики, Филон, Плотин), первые теоретики монашества: свв. Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов заложили фундамент «монашеской философии», которая впоследствии выстроится в грандиозное здание, став главным источником христианского любомудрия и практики спасения души.



[1] Шпидлик, 120.
Рубрики:  Богословские и исторические наброски

Метки:  

Парамонов патерик [книга I]

Воскресенье, 01 Ноября 2009 г. 00:13 + в цитатник

Вывкладываю полный текст первой книги ПП. Дима жду от тебя истории, которые надеюсь поместить во второй и третьей части :) 

Вложение: 3755574_20091101000108.pdf

Рубрики:  Хроники ПП

Метки:  

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение3

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 23:20 + в цитатник

 

3.2.3. Нравственный идеал христианского монашества в сравнении с аскетическим идеалом античной философии и иудейским аскетизмом: К вопросу о культурном преемстве.
 
    В Античной Греции φιλόσοφος (в широком смысле этого слова) – не только читающий и/или пишущий книги философского содержания, но некто больший. Он искатель мудрости, мудрец – любомудр. Проповедник возвышенных, или же нравственных идеалов. Глашатай истины, или же божественной истины, прорицатель, даже оракул.[1] Он также и богослов, человек, имеющий Божественный дар.[2] В этом смысле, можно сказать, что для античной Греции философ подобен иудейскому пророку, т.к. их служения в чем-то сходны.[3] В христианстве понятие философ, или философия/философствовать было усвоено и преобразовано с самого начала. Нередко в древних текстах, будь то апологеты, или ранние богословы, можно встретить «наша философия», или «христианская философия»,[4] известно так же, что некоторые древние христианские мыслители, такие как: Иустин Философ, Афинагор Афинский, Аристит, Иеракс, ученик Оригена, епископ Александрийский, по своему внешнему облику подрожали философам, носили философскую одежду. Такие крупные мыслители первых веков христианства, как те же Иустин, Афинагор, Пантен, Климент и Ориген прошли профессиональное философское обучение, и их мысль носит на себе следы их философского образования (у последних двух, даже чересчур). И даже пытались найти пути к примирению христианства и философии.[5] Но и позиция противников философии, считающих ее совершенно бесполезной, ложной наукой, слугой дьявола (Татиан, Емрий, Тертуллиан, Ипполит, Арнобий и Лактанций), подвергая ее резкой и во многом справедливой критике, все-таки сами несут на себе печать греко-латинской культуры, например «стоицизм» Тертуллиана. И если мысль первых обнаруживает тенденцию к синкретизму, то позиция вторых отмечена полным презрением и отрицанием языческой философии (= светской учености). Обе позиции – без их крайностей – нашли примирение в патристики. Такие выдающиеся богословы как Евсевий Кесарийский, Немесий, Августин, автор корпуса «Ареопагитик»[6], Максим Исповедник, и прп. Иоанн Дамаскин, и «вселенские учителя»,[7] отцы-каппадокийцы, были высокообразованными, и, не побоюсь этого слова, лучшими умами своего века. При этом философия четко разделялась на языческую, не совсем ложную, но блуждающую в потемках и христианскую – истинную философию.[8]   
 
3.2.4. Монашество, как философия и философия монашества.
        Итак, если уже на исходе первого столетия христиане самоопределяли себя, не просто последователями некой философии, подателем которой явился Иисус из Назарета, но как носителями истинного учения, философами в подлинном смысле, а христианское учение, как единую и верную философию на все времена. Не удивительно, что и монашеская традиция определяла монаха, как истинного философа. Это стало традиционным в Византии, где монах равнялся философу.[9] Так, прп. Иоанн Дамаскин утверждает, что философия – есть уподобление Богу (φιλοσοφία αυ̉̃θίς ε̉́στιν όμοιου̃σθαι Θεω̃), через мудрость (κατὰ τὸ σοφὸν), истинное познание добра (τὴν α̉γαθου̃ γνω̃σιν α̉ληθη̃), справедливость (δικαίον) и святость (ό̉σιον) жизни; она есть искусство из искусств и наука наук (ε̉́στι τέχνη τεχνω̃ν, καὶ ε̉πιστήμη ε̉πιστημω̃ν).[10] Монашеская жизнь, тесно сплетенная с аскезой – практикой и созерцанием – богословием, сохранило более или менее тесные связи с философией, точнее с христианской «истинной философией». Такие отцы-аскеты, как Диодор Фотикийский (V в.), прп. Дорофей Газский (VI в.), прп. Иоанн Синайский (Лествичник) (VI в.), Иоанн Карпатосский (VII в.), Иоанн Раифский (VII в.), особенно прп. Максим Исповедник (+ 622) и прп. Иоанн Дамаскин (VIII в.: предтеча схоластики), Илия Экдик (VIII в.) берут на вооружение, и активно используют идеи Климента Александрийского и Григория Нисского, Евагрия через первого имея связь с античной философией аскетики, но преломленной сквозь призму христианского Откровения, а через второго и третьего, еще и с аскетической философией Оригена. Определенное влияние шло и со стороны автора «Корпуса Ареопагитик», особенно это заметно у прпп. Максима Исповедника, Дамаскина, свт. Григория Паламы.
    Но что, собственно, особенного содержат в себе идеи Климента, Оригена, свт. Григория и автора Ареопагитик, и почему они были восприняты в монашеской традиции? Для ответа на этот вопрос нам следует пристальней всмотреться в учение о пути восхождения к Богу у этих авторов.
 
3.2.5. Учение о восхождении к Богу и этапы этого восхождения
(Климент, Ориген, Григорий Нисский, Псевдо-Ареопагит). Экскурс.
 
1. Климент Александрийский. Климент – это пример христианина интеллектуала, философа, человека добродетельного, помимо всего, еще и практикующего аскетический образ жизни. В его трудах нравственность превалирует над богословием,[11] вернее же: только человек благочестивый может быть богословом. Климент, усвоив принципы античного аскетизма делает попытке приноровить их на христианскую почву: Цель жизни – уподобление Богу, Который по Своей Сущности бесстрастен (α̉παθής), следовательно и богоподобие человека может быть достижимо для него, лишь с обретением бесстрастия (α̉πάθεια), здесь Климент излагает терминами стоиков. Бесстрастие – есть не-злобие, т.е. неучастие во зле, это святость. Но не одно только телесное воздержание делает бесстрастным и уподобляет Богу, но лишь в совокупности с созерцанием Его, слушанием Слова. Аскеза в совокупности с боговедением, дает Божественный гносис – это высшая, святая мудрость, отличающаяся от мудрости античной философии, или гностиков. Эта Мудрость не такова, она не кичится, как мудрость философов, или гностиков, не пресмыкается долу, но формирует душу и дух гностика по образу Логоса, лишь Одного Единственного имеющего доступ к Отцу, будучи Его Сыном и лишь в Нем, гностик находит свой образ и в Нем, и через Него имеет богоподобие, или обо́жение. Этика Климента проста и понятна, при этом глубокомысленна. Она довольно сильно отразилась в монашеской аскетической традиции.[12]
2. Ориген. В трудах Оригена намечается триада в духовном восхождении, которая структурируется в антропологической триаде: дух – душа – тело. Дух (Ум) – это божественное в человеке, высшая, идеальная часть души; дух осуществляет связь с Богом, он богоподобен, душа (растительная и животная ее части)  занимает среднее место, между духом и плотью (телом), душа делает выбор: быть ли ей духовной, обратившись к духу, или плотской, обратившись к плоти. Душу Ориген, как и стоики, подразделял на растительную, животную и разумную = дух, ум.[13] Плоть же – область греха, потому что плоть тянет вниз, это область где Бог отсутствует.[14] Именно в этом антропологическом поле (дух – душа – плоть) и проходит фронт духовной борьбы. Это борьба за дух, потому что он лишь есть важное в человеке, он стал сложной душой, приспособившись жить в теле, но он должен вернуться в свое изначальное положение в своем духовном воскресении.  Здесь можно видеть, что в целом свою триаду, Ориген, строит на этическом учении ап. Павла, но с сильным (падение душ, учение о духовном воскресении и апокатастасисе) платоническим уклоном. Ведь он считает, что душевно-телесная природа человека, является аномалией, т.к. душа (ψυχὴ) – есть не что иное, как охладевший в любви к Богу дух, ниспадший, вследствие этого, по онтологической шкале вниз, и в наказание облекшийся в смертное тело. Душа – есть образ Божий, потерявшая Богоподобие она живет в теле (источнике страстей), как в темнице. Душа должна обратиться к духу (т.е. образумиться, стать бесстрастной, разумной), и позволить вести себя Духу Божию, который, как Педагог (на этой стадии), ведет ее по пути добродетели, приводя к полю богопознания (будучи здесь уже Дидаскалом). Здесь чувствуется влияние Климента. По мере одухотворения души, она просвещается, очищается, развоплощается, уподобляется, через Христа, Отцу. Т.е. Ориген выдвигает такое начало внутренней жизни как христианская любовь и понимает обо́жение как воображение Христа в душе[15] Справедливо говорит В.Н. Лосский, что Ориген был «грек, стремившийся к интеллектуальному созерцанию, и в то же время ревностный христианин…, ищущий конкретного осуществления соединения с Богом в жизни аскетической и молитвенной»[16] На подобной антропологической триаде, Ориген, выстраивает, вернее несколько изменив, подстраивает триаду Платона. Для спасения, и восстановления своей природы следует преодолеть три стадии. Первая стадия – πρακτικη – практика, делание. Это аскеза, борьба за бесстрастие и взращивание божественной любви, с помощью которой побеждается естества чин. Достигши бесстрастия, поднявшись над всем плотским, подвижник входит во внутренний двор своего храма. Теперь ему доступно φυσικη θεωρια – естественное умозрение – познания тайн сотворенного Логосом мира. Познание – это восхождение, которое приводит к более совершенному познанию (θεολογια) Бога во Христе. Это есть истинное богословие. Богопознание – вот идеал Оригена, спасение и очищение ума, укоренение его в созерцании Бога чрез Его Логос. Победа над телом – вот смысл аскезы, ибо тело временно и преходяще. Вызволение ума, бегство от плоти, очищение его и восхождение, путемφυσικη θεωρια, которое приводит кθεολογια и обо́жению, которое состоит в соединении с ума Богом. Тогда Бог становиться «все во всем», ум уже ничего не знает кроме Бога и знает все в Боге.
    Мистические воззрения Оригена отразились во многих его сочинениях. Читая произведения Оригена, сталкиваешься с таким чувством, что на станицах произведений Оригена ты видишь как бы двух человек: холодного интеллектуала и пламенного христианина. Иногда они внутренне воюют друг с другом, а иногда и большой степени представляют поразительную синергию, дополняя друг друга. В гомилиях на Песнь песней, из которых до нас дошли только две (в лат. переводе Иеронима), перед нами предстает Ориген как человек имеющий глубокий духовно-мистический облик. Так в одном месте первой гомилии он говорит:
В Песни не раз описываются такие вещи, которые невозможно понять, не пережив самому. Бог свидетель, я часто чувствовал, что Жених грядет ко мне, что Он уже здесь, рядом со мной; но так же внезапно Он исчезал, и я не знал, где Его искать. Желаю нового Его прихода – и иногда Он является вторично: но когда уже вижу Его и могу коснуться руками, Он снова ускользает и снова возвращается, и так много раз, пока, наконец, я не удержу Его и не взойду ввысь, опираясь на Возлюбленного моего (Песн. 8: 5).
Ориген. Гом. на П.П. 1,7.
 
    Здесь Оиген предстоит перед нами уже не как экзегет-аллегорист, не ученный-филолог, не богослов-теоретик, но в первую очередь, как богослов-мистик, переживающий присутствие Христа. Без сомнения это не абстрактный, но подлинный духовный опыт. Опыт молитвы и духовного трезвения ума, ищущего своего Жениха. В гомилиях на Песнь песней Ориген заложил тот ток мистического созерцания, который прочно вошел в патристическую традицию, пережив самого Оригена[17]. Мистика Оригена, по существу имеет ноэтический характер и направленность. Это мистика ума – ноэцентризм, и в этом она недостаточна. Оригену не нужно спасение всего человека, но только его ума, подлинной сущности, а не той, какой она стала отпав от Бога. Несомненная заслуга Оригена, которого смело можно назвать первопроходцем христианского любомудрия, состоит в том, что он первым заговорил об обо́жении, как важнейшем составляющем христианского пути. До Оригена эту мысль развивали свт. Ириней Лионский и Климент, но именно Оригену предстояло ее глубоко запечатлеть в христианском сознании[18]. Последующей же традиции восточно-христианской мистики предстояло только перевести неэтический контекст Оригеновой мистике и учения об обо́жении в аспект антропологический[19].
3. Св. Григорий Нисский. Этапы восхождения, свт. Григорий, используя анагогию, представил в своей «Жизни Моисея». Это восхождение на гору Синай, где Нисский святитель соединил линии Платона и Оригена, но довольно критично, не попадая в сети Платона, как Ориген и не попадая в сеть самого Оригена. Итак, что представляет собой восхождение на Синай? Это восхождение души, которая очищает себя – первый этап. Достигнув совершенства, она погружается во мрак, т.е. входит в границы умопостигаемого – второй этап. Наконец, во мраке зрит Бога и соединяется с Ним – третий этап.[20] Налицо трехчастная схема, известная нам уже со времен Платона и перенесенная на христианскую почву Оригеном. Только у свт. Григория она обнаруживает библейскую форму (образ горы Синай) и философское содержание. Но здесь уже можно говорить о чисто христианской философии, влияние Платона, неоплатоников минимально. Оно обнаруживается лишь в заимствовании терминологии и схемы, но с чисто христианским содержанием.

4. Псевдо-Дионисий. Автор «Корпуса Ареопагитик», передает мистическое восхождение с помощью того же образа, но иначе – с точки зрения Небесной Иерархии. «Для него иерархия – это духовная модель, посредством которой достигается богоподобие и единство с Богом».[21] Главная проблематика корпуса – это богопознание и единение человека и Бога. Пс.-Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический (в духе неоплатоника Прокла, только переосмысленное в христианском ключе).[22] Необходимо отречься от всего земного. Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, деятельности чувств (первый этап), затем от дискурсивной деятельности разума (второй этап), потом вообще от деятельности нашего разума, от самого себя и так достичь созерцания Единого (третий этап). Главный путь описания Божественной сущности – путь апофатический, путь отрицательный, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности.[23] Бог – выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума.[24] Он вне слов и мышления. Бог выше всего, даже, выше любой возможности его познания.[25]



[1] В античности философами называли прорицателя, изрекающего оракулы, философом называли и Гомера, и Сивилл. Бриссон (2), 828 – 829.
[2] Это видно из того, что такие личности, как, например, Пифагор и Платон в поздне-античную эпоху обожествлялись и на основе их философского учения определялись религиозные культы, т.е. их философское наследие теологизировалось.
[3] Хотя следует выявить и кардинальное различие между иудаизмом и греческой философией. Если в иудаизме главной была идея о Мессии и его эсхатологическом Царстве, что и перешло в христианство (I – II вв.), как возвещение неминуемого конца света и наступления Царства Божия, то греческому менталитету это было чуждо. Правда уже во времена Филона и до Филона – Аристобул, была сделана попытка к синтезу, этот духовный мост был упрочен и усовершенен христианскими авторами II – III вв. 
[4] См.: Lampe, 1481 – 1483.
[5] Особенно усердно это постарался сделать Климент Александрийский, следуя по стопам Филона Александрийского, хотя, если Филон делал попытку привить библейское Откровение к древу платонизма, то Климент старался, напротив, привить античное наследие к древу христианского и библейского Откровения. Об этом в его «Строматах»: кн. 6 и 7, см. также: Алфеев (2), 115 – 116; Бриссон, 795 – 799.  
[6] Уже в 1942 г. грузинский ученный Шалва Нуцубидзе, а следом за ним, но независимо от него, бельгиец Эрнст Онигман, в 1952 г., отождествили автора Корпуса Ареопагитик с антихалкидонским епископом Майюмы Петром Ивером. В современное время защитником этой теории был Мишель ван Эсбрук, сейчас эту позицию защищает и отстаивает питерский византист и патролог В.М. Лурье. Подробную аргументацию см.: Лурье (2), 84 – 86.   
[7] Кстати, термин οικονομικη διδασκαλος – изначально означал главного учителя философии, глава кафедры, т.е. имеет философское происхождение. Изначально этот титул закрепился за преподавателями права в Университете древнего Берита (= Бейрут). Бриссон (2), 826.
[8] Иустин. Апология. I, 46; Исидор. Письма. I, 96; Климент. Строматы, VI, 55:1 – 58: 3; Григорий Богослов. Сл. 4, 43 – 44; 4, 72. Об этом: Алфеев (2), 111 – 131.
[9] Вот характерные тексты: «Философия – это уподобление Богу» (Damasc. PG. 94: 533BC); «Под “философами”…я понимаю не тех, кто исследовал сущность вещей, и не тех, кто изыскивал начало мира, пренебрегая началами собственного спасения, но тех, кто презрел мир и жил в общении с вещами, возвышающими над этим миром» (Пселл. Хронограф. 4, 34), а следующее выражение принадлежит Иоанну Цецу (нач. XII в.): «Ложная философия – это та, которая кичится знанием, в то время как истинная философия – это философия монахов. Ее интересует смерть (т.е. искусство умирать – Е.Х.) и умерщвление плоти (аскеза – Е.Х.), она состоит в познании реальностей истинно существенных и в уподоблении Богу, насколько это возможно для человеческого существа. Она сопряжена узами дружества с Премудростью и с Богом, она из искусств есть самое высокое искусство и наука, воспарившая над прочими науками, она – возвышенная музыка, она – средство врачевания души» (Цец. Хилиады 10, 590 – 598: Цит. по Бриссон (2), 829). Как нетрудно заметить Цец воспроизводит здесь третью главу «Диалектики» Дамаскина (см. цитаты ниже).
[10] Joan. Damasc. Dialectica 3 = PG. 94: 533BC.
[11] Сидоров (2), 80.
[12] В частности «гностический идеал», или «идеальный гностик» Климента находит свое место и в наследии Евагрия. См.: Guillamont, A. Le gnostique Clément d’Alexandrie et chez Evagre le Pontique.// ΑΛΕΞΑΝΔΡΙΝΑ. Hellenisme, judaisme et christianisme a Alexandrie. – Paris, 1987. PP. 195 – 201. Тот факт, что в литературе отцов-аскетов (Лимонарий Иоанна Мосхаи свт. Софрония; в писаниях прп. Максима Исповедника), фигурирует и цитируется Климент, наводит меня на мысль, что аскеты его читали, и чтили.
[13] Подробнее о внутреннем делении души см. Ларше, Ж.-К. Исцеление психических болезней. – М., 2008 – (Православное богословие 5). – СС. 43 – 52.
[14] Ваайман I, 127.
[15] Минин, 2003. – С. 102; Цуркан, 2002. – ИП.
[16] Лосский, 2003. – С. 364.
[17] Образ, созданный Оригеном, впоследствии будет разработан многими отцами, начиная с св. Мефодия Олимпийского, св. Афанасия и Григория Нисского, прп. Макария, Нила (Евагрия?), Максима Исповедника, которые канонизировали этот образ, очистив от гетеродоксальных тенденций Оригеновой мысли, придав им ортодоксальную направленность. Исключение представляет лишь Евагрий, который был последовательным оригенистом.
[18] Минин, 2003. – С. 105 – 106.
[19] Для Оригена, как я уже упоминал выше, обо́жение – соединение ума с Богом, для обожения тела в Оригеновой системе нет места. Для православной же традиции обо́жение – восхождение личности к подобию Божию, при чем обожается вся природа, а не ум лишь только. По словам прп. Максима Исповедника: «Твердым и заслуживающим основанием обо́жения человеческой природы является Боговоплощение, которое делает человека богом в той мере, в которой Бог сам становится человеком». Гуроян, 2003. – С. 30 – 31.
[20] Вайман I, 127.
[21] Ваайсман I, 127.
[22] Лосский, 409 – 410.
[23] Об этом в «Мистическом богословии».
[24] Дионисий. К Гаю 1.
[25] Подробно см.: В. Лосский. Боговидение [сб. трудов]. М., 2003; Глава 7. СС.408 – 416. Большой интерес вызывает и письма кардинала Николая Кузанского, направленное аббату и братьям в Тагернзее, датированное 1453 г. (рус. пер А.Ф. Лосева), где Кузанец дает краткое руководство концепции Дионисия о восхождении к Богу.  
Рубрики:  Богословские и исторические наброски

Метки:  

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение2

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 23:09 + в цитатник

 

3.2.2. Христианское пустынножительство: его формы, причины и факторы.
 
3.2.2.1. Путь Христа…
    Архиепископ Иларион (Алфеев) говорит, что тайна монашеской жизни состоит в том, что монах «целиком ориентирует свою жизнь на Бога».[1] Бог же явлен во Христе, поэтому и христианское подвижничество, монашество, по своей сути, есть следование за Христом и по своему замыслу «является подражанием образу жизни Христа».[2] Следовательно, монашество самосознает себя, как подражание Христу.[3] Это подражание является центральным пунктом монашества.[4] Монашеские обеты целомудрия, нестяжания и послушания, помогают достичь этой цели, сами, впрочем, целью не являясь, ибо христианство, - как замечает о. М. Арранц, - есть «положительное желание идентификации человека с прославленным Сыном Божиим, между тем как лишение некоторых мирских ценностей, как отрицательная сторона, является только второстепенным условием для самой главной цели».[5]
    Действительно, жизнь Иисуса Христа – путь и истина и жизнь (Ин.14: 6), Его жизнь – жизнь странствующего благовестника, завершается восхождением в Иерусалим (Лк. 9: 51; Мф. 19:1-2; Мк. 10:1), становясь исходом (Лк. 9:31) ведущим к смерти. Его ученики, хотя и испытывают глубокий ужас, но неуклонно следуют за Ним (Мк.10:32), идя узким путем и готовые следовать за Христом даже до смерти (Мк. 8:34; Ин.). Но узкий путь не ведет к смерти, но это путь истинной жизни (Ин.14: 6). Христос есть идеал христианина, истинной образ совершенства, Он есть началоположение и окончание подвига: αρχι και τελος, Альфа и Омега (Отк. 1:8), в Нем обнаруживается и исполняется всякая правда (Мф. 3:15). Как верно подмечает К. Ваайсман: «Путь Иисуса рассматривается как парадигма жизненного пути каждого христианина» и история христианской духовности явило «большое разнообразие воплощений этой парадигмы».[6] Известно из Евангелий и то, что Он нередко проводил ночи в бдении и молитве (Мк. 1:35), постился сорок дней и ночей в пустыне (Мк.1:13; Мф.4:2; Лк.4:1), при всем том, что «Господь Иисус Христос совершал все эти подвиги, оставаясь бесстрастным», ибо все эти подвиги не были «для Него, Чистого и Бесстрастного, необходимостью».[7] Но они служат примером и для нас, ибо должно и нам исполнить всякую правду (Мф. 3:15).  
…и Апостолов.
    Так и Его Апостолы, вооружившись верой в Него, прошли всю вселенную с проповедью Иисуса из Назарета, претерпевая множество бедствий, как от людей, так и от естественного порядка (холод, зной, голод), не боясь ни людей, ни стихий, они переплывали море, проходили пустыню, входили в города неся весть (ευαγγελος) и проповедь (κηρυγμα) о Спасителе мира. И, как говорит апостол Павел, что он, терпя обиды, нужду, гонения и притеснения, страдания за Христа, не унывает духом, но наоборот благодушествует (ευδοκω), ведь Господь, попускающий эти ситуации, избавлял от них, тренируя волю Павла, веру и выдержку (надежду), делая его сильным и в немощи (2Кор. 12:10; 2Тим. 3:11). На примере апостола Павла видно, какова была вера первого поколения христиан, небошественный апостол свидетельствует, что вся его жизнь – Христос, который достиг его, предал Себя – Сын Божий – за него, верою в которого живет Павел, облекшись во Христа, сильного в нем (1Тим.1:16; Флп. 3:12; Гал. 2:20; 2Кор.13:3).
    Но, ни Христос, ни апостолы и первые ученики не были монахами и не удалялись в пустыни и, в строгом смысле, монашество «нельзя признать состоянием богоучрежденным или апостольским по происхождению».[8] Оно явилось три столетия позже, под влиянием особых исторических обстоятельств. Но, с другой стороны, будучи формально не богоучрежденным, монашество имеет в своей основе глубоко евангельские корни. Ведь, как и Сам Господь, так и Его Апостолы, подражая Ему, «были первыми христианскими аскетами»,[9] и, тем самым, предтечами христианского монашества и подвижничества. Ведь монашество, по сути, есть «Христоподражание» и «богоуподобление».[10]
   
3.2.2.2. Бегство из мира.
    Прп. Иоанн Кассиан говорит, что среди отцов-пустынножителей издревле существовало такое изречение: «монаху всячески следует избегать женщин и епископов».[11] И это изречение указывает на то, что посвятивший себя монашескому образу жизни, порывает с социальным и политическим бытом: обычным укладом жизни горожанина, или селянина. Это отречение от уз общества (в идеале) и уз семейных, бегство от мирской жизни. Несколько категорично звучат слова прп. Исаака Сирина, что: «Никто не может приблизиться к Богу, если не отвратится от мира».[12] Но эти слова совершенно справедливы, если учесть, что пока мы живем в мире (полисе), то «сердце не может быть спокойным, пока чувства поглощены мирскими заботами», и «страстям нет конца, а лукавые помыслы не прекращаются без отдаления [от мира] и уединения».[13] И пусть даже такой человек будет подобен «некоторым образом ангелу», ему все равно невозможно устоять пред изменчивостью мира.[14] Но, тем не менее, это бегство от мира не есть бегство эгоистическое, или бегство из-за слабости. Подвижник понуждаестя к этому тем же Духом, каким был понуждаем и Господь (см. Мф. 4:1), движимый любовью к Богу и ближнему, ведь убегая от мира, подвижник, подобно Лоту, бежит из духовного Содома, пожигаемого пламенем страсти (Быт. 19:17), через Сигор,[15]  прямо на гору вышней добродетели.[16] Но и, подобно Аврааму, молит Владыку о помиловании обреченного града (Быт. 18: 20-33). Более того, подвижник идет в пустыню не для отдохновения от трудов городских, но выходит на брань с дьяволом, на трудный подвиг и борьбу с силами тьмы. Таким образом, аскет уходит «из мира, чтобы служить миру своей молитвою».[17]
 
3.2.2.3. Причины и факторы бегства.
    Очень популярным является мнение, которое можно услышать, или прочитать повсеместно, что монашеское движение и подвижничество было спровоцировано, с одной стороны «сближением Церкви и государства», и, с другой стороны, «массовым приливом в Церковь язычников».[18] И хотя этот фактор невозможно исключить, однако он был не единственный и не главный. Трудно, конечно, согласится с мнением, что христианское монашеское движение было политическим протестом, против «секуляризации» Церкви, в связи с ее сближением с государством. Здесь более всего имели влияния «мотивы личные», индивидуальные.[19] Это не внешнее противление духу мiра, но внутреннее призвание к единению со Христом и одиночеству, ради подвигов для усмирения плоти и непрестанном упражнении в молитве и созерцании. Кто-то покидал город и удалялся в пустыню, имея настроение пессимизма, видя, как великая Империя рушится на глазах и прозревая в этом эсхатологический признак. Кто-то уходил в пустыню, воодушевляясь подвигом мучеников, еще недавно проливающих свою кровь за Христа, решаясь подражать им в мученичестве бескровном. А кто-то, как прп. Павел Фивейский, сам был свидетелем этих гонений, скрывшись в пустыне,[20] провел там немало лет, положив начало новому подвигу – пустынножительству, этим привлекая к себе и других ревнителей пустынножительства. Кто-то, не терпя той сумятицы и суеты, процветание порока и обилия страстей, бежит из города, от этой бури в тихую пристань – в пустыню, где зреет обильный плод философии.[21] Кто-то, стремясь к высшему совершенству и богопознанию (гносису), избирает путь девства, нестяжания и строгой аскетической жизни.[22] А кто-то, как например прп. Антоний, услышав Евангельский призыв о следовании за Христом, оставляя всякую заботу о дне завтрашнем (Мф. 19:21; 6:34), спешит исполнить слово Господне.[23] Наконец, кто-то, подобно Евагрию, и не помышляющий о монашеской жизни, оказался в пустыни из-за сложившихся обстоятельств.[24] И т.д. и т.п.

    Личные мотивы, именно потому, что они личные, весьма трудно и практически невозможно внести в какую-либо единую схему, тем более, приписать все эти мотивы лишь тому фактору, что Церковь сблизилась с государством. Таким образом, очень трудно, да и не стоит даже, указать на какой-либо внешний фактор монашеского движения в раннем христианстве. Есть только один внутренний фактор – любовь к Богу, от которой рождается ревность и жажда к подвижничеству, которое – в свою очередь – имело множество различных форм и направлений. Так в Сирии появились столпники, оттуда же пришли вериги, т.е. практика умерщвления плоти; элитные круги монахов в Египте (Евагрий, Аммон) предавались созерцанию, разрабатывая начала монашеской психологии и философии, другие подвизались в молчанничестве, в затворничестве, посте, трудах и т.п. И всех их объединило Царство Христа, в котором множество обителей (Ин. 14:2).



[1] Алфеев (4), 101.
[2] Алфеев, 185.
[3] Рассел, 151.
[4] Арранц IV, 305.
[5] Арранц IV, 305.
[6] Ваайсман I, 120.
[7] Беляев, 289 – 290.
[8] Остроумов, 263.
[9] Беляев, 290. Следует вспомнить, что ап. Павел, после обращения ко Христу взял обет назорейства (Деян. 18:18), что жизнь первых христиан, описанная в Деяниях Апостолов (Деян. 4: 32 – 34) являет собой прообраз монашеской общины, что в исторических сведениях об апостолах Матфии (Климент. Стром. III, 26:3), Иакове Иерусалимском (Егесипп у Евсевия: Ц.И. II, 23: 1 – 9) они предстают пред нами, как аскеты и подвижники.
[10] Ястремский, 820.
[11] Иоанн Кассиан. Постановления 11,17.
[12] Мар Исхак. Сл. I, 5.
[13] Мар Исхак. Сл. I, 7.
[14] Мар Исхак. Сл. I, 3.
[15] «Сигор» можно перевести, как «маленькая [страна]». Иероним. Книга о именах гебрайских, 59-60, или, как «малый». Иероним. Евр. вопр. Быт., 98-99.
[16] См. нравственно-аскетическое и духовное толкование этого места у свт. Амвросия, Оригена: тексты в БКОЦ. ВЗ. Т.2, С. 96 – 98.
[17] Ястремский, 836.
[18] Радович, 207. О том же у Поснова. История христ. Церкви (Киев, 2007). С. 515; Дворкина. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви (СПб., 2008). С. 236 – 237; Прот. Мейендорфа. Введение в святоотеческое богословие (Минск, 2007). С. 208.
[19] Болотов, 360.
[20] Hieronymus. Vita Pauli. 4 = PL. 23 (2): 20B.
[21] Chrysostom. Adver. oppugnat. vitae monist. Lib.1 =  PG. 47:328.
[22] Подобный идеал был близок Клименту Александрийскому, Оригену и проч. См. Болотов, 365.
[23] Афанасий. Житие Антония, 2 – 3.
[24] Подробнее см.: [Холодов, Е.В.] Аскетические воззрения Евагрия Понтийского и Оригена (2006), с. 13: http://img1.liveinternet.ru/images/attach/c/1//3749/3749720_Asketika_Evagriya_Pontiyskogo_i_Origena.pdf 
Рубрики:  Богословские и исторические наброски

Метки:  

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 22:57 + в цитатник

 

3.2. Христианский аскетизм и монашество, как идеальная форма аскезы.
 
    Еще в сер. XIX в. Ботен, показывая нравственное превосходство христианства над древними и новыми философскими системами, пришел к однозначному выводу, что лишь одно только христианство, согласно с истинной определяет для человека: что хорошо и что худо, открывает вечный закон любви до самоотвержения и самопожертвования, которое приводит к истинному благу и рождает в мире добро и порядок, тогда как нарушение закона любви, посредством эгоизма, производит всякое зло и бедствия.[1] Это утверждение верно в принципе, ведь христианство не вводит никакого природного, метафизического дуализма, не считает зло самостоятельным началом, или порождением Творца, но лишь уклонением от заданного пути. Христианство обращено к человеческому естеству во всей его целостности, оно не считает тело греховным началом, не стыдится «собственной телесности»[2], но призывает возвратиться к естественному состоянию, к тому состоянию, в котором находился Адам до грехопадения.[3] Оно призывает очиститься от скверны греха, освятиться во Христе (Ин. 17:19; Евр. 10:10; Иуд. 1:1), принять Духа Истины (Мф. 10: 20; Ин. 14:17, 26; 15: 26; 16:13) и взойти на высоту богопознания сопричастившись Богу (2Пет. 1: 4), став участниками и причастниками великой Жертвы и Святой Крови и Плоти Иисуса Христа, в Коем обитала полнота Божеского естества телесно (Кол. 2:9). В этом призыве к человечеству христианство, действительно, превосходит учения всяческих философов и религиозных доктрин. Оно не только обращено к нашему духу (как у философов), но и к душе и телу, освящая всего человека, не отбрасывая плоть и не высвобождая из нее дух, как бы чуждый ей и находящийся у последней в плену, но и саму плоть возводит на высоту, обещанием воскресения, вечной жизни и преображения по образу воскресшей плоти Христа.
    Но при этом, мы не должны забывать, что христианство, как и само оказывало влияние на культурный перихорез (наполняя старые формы новым смыслом), так и само подпадало под его влияние. Поэтому в истории христианского подвижничества мы можем наблюдать элементы греческого, иудейского, даже, гностического форм аскетизма и в христианском монашестве наблюдались свои крайности в период его становления. Но, можно сказать без тени сомнения, что сам этот возвышенный идеал, который – вопреки высказываниям некоторых – имеет глубокие корни, как в Новом Завете, так и отвечает лучшим прозрениям и стремлениям Греко-римского мира.
    Поэтому, чтобы рассмотреть феномен христианского подвижничества, сделаем небольшой экскурс в историю возникновения монашества, посмотрим его исторический контекст, нравственную подоплеку, его «философскую» сторону и культурное преемство.
       
3.2.1. Индивидуальный подвиг: христианское монашество. Исторический экскурс.
 
    Идеал аскетический, по словам П. Пономарева, есть, в сущности, идеал общехристианский,[4] приобретший у аскетов-монахов свою специфическую особенность только выбором средств к его осуществлению и степенью интенсивности того пламенного стремления христианских аскетов к стяжанию святости, которая свойственна всем христианам вообще.[5] Так зародился особый тип христианского подвижничества, индивидуальный подвиг отрыва от мiра, ради единения со Христом, подвиг чисто субъективный (даже, можно сказать, сверх-подвижничество от преизбытка любви к Богу). Это подвиг монашеский.[6] Подвиг девства и прочих особых обетов. «Монашеский образ жизни, - пишет П.Б. Михайлов, в своем очерке о свт. Василии Великом, - предполагал исключительную сосредоточенность на внутренней жизни, на ее скрытых богатствах, а также умеренность в удовлетворении всех потребностей плоти».[7]  
    Именно монашеское движение, кульминация которого на Востоке приходится на IV – V вв., а на Западе после V-го в., создало тот уникальный тип христианской духовности, аскетической по преимуществу.[8] Именно в этой среде было разработана практика духовного возрождения человека в Боге и его духовного совершенствования в этой жизни, которое стало возможно для него во Христе.
* * *
    Монашество появляется в истории Церкви в кон. III – нач. IV-го вв.[9] и с этого времени начинает свою долгую историю и важнейшую роль в христианской духовности. Первоначально оно зародилось в Египте, а затем распространилось по всему Востоку и Западу.[10] Вначале это движение было стихийным (и имело множество форм),[11] но  со временем оно приняло общие формы и правила, которые окончательно закрепились в кон. IV-го – нач. V-го вв. Филипп Шафф, в своем монументальном курсе церковной истории насчитывает три этапа формирования института монашества: первые два прошли на Востоке в IV-ом веке, а третий – уже на Западе, в Средние века.[12] Сама по себе форма уединенной, отшельнической жизни появилась в конце доникейского периода, первые «монахи», или «аскеты» еще не были так отделены от мира (примеры тому Пантен, о котором Климент Александрийский свидетельствует, что он проживал уединенно в неком месте, где его и отыскал Климент Стром. I,11:2, сам Климент оказал влияние на последующую христианскую аскетику[13]; поистине идеологом аскетического жития может считаться Ориген, который и сам практиковал аскетический образ жизни и заложил некоторые основы монашеской аскезы[14]). Следующий этап, возникший в нач. IV-го века, это отшельническое пустынножительство – анахоретизм. В этот период многие христиане-энтузиасты удалялись от общественной жизни и уходили в пустыню, где проживали уединенно, подражая древним праведникам и пророкам Ветхого Завета (св. пророк Илия, св. Иоанн Креститель). Отшельники проводили полностью уединенный образ жизни, вдали от людей, питаясь хлебом и солью, или травами «дарами пустыни», носили грубую одежду, или шкуры зверей, живя в пещере, и посвящая всю свою жизнь молитвенной практике и борьбе с демонскими силами и помыслами. Такой образ жизни проводили первые известные истории христианские отшельники – прпп. Павел Фивейский и Антоний Великий. Подобный образ анахоретизма весьма распространился на Востоке. Третий период – киновийство, общежительное монашество. В этот период на смену (хотя анахореты не пропали вовсе) экстремального отшельничества приходит совместное, или общежительное монашество. Начинают селиться группами, строиться монастыри с уставным жительством. Первые монастыри, так же появились на Востоке – в Египте, это были христианские организации, общины, строящиеся по подобию ессейских общин, или общин терапевтов, но уже представляющие христианский аскетерион.[15] Киновийное монашество, с его общежительным уставом и организационной жизнью были созданы прп. Пахомием Великим и его учениками (в Египте),[16] позднее эта общая форма, хотя и с разным внутренним наполнением,[17] распространилась по всему Востоку (Палестина – прп. Илларион и Евфимий; Месопотамия и Сирия – прп. Мар-Евген; Каппадокия и Понт – свт. Василий Великий) и перешла на Запад, через прп. Иоанна Кассиана, Мартина Турского (Галлия), св. Бенедикта, блаж. Августина (Карфаген).[18] К концу IV-го столетия, в нач. V-го уже можно видеть полностью завершившийся процесс монашеского движения и монастырской жизни. Вот как, например, описывает монашеское жительство в Египте блаж. Иероним в одном из своих писем:  
…В Египте три рода монахов. Первый – киновиты, называемые у туземцев <коптов> саузы мы можем называть их общежительными. Второй – анахореты, живущие по одному в пустыне и называемые так потому, что уходят далеко от людей. Третий – так называемые ремоботы, угрюмые, неопрятные; они исключительно, или преимущественно живут в этой стране <Халкида>. Они живут по два, по три вместе, не больше, и живут по своей воле и своими средствами, только из того, что они зарабатывают, вносят часть в складчину, чтобы иметь общий стол. Между ними часто бывают ссоры <из-за первенства>… они не терпят быть в подчинении у кого бы то ни было… они… спорят из-за постов… поносят священнослужителей; а когда настает праздничный день, они пресыщаются до рвоты … <предпочтение Иероним отдает киновитам>: Первое условие у <киновитов> - повиноваться старшим и исполнять все, чтобы они ни приказали. Они делятся на десятки и сотни, так, что у десяти <десяти>начальник, а <сотник> имеет под собой десять десятиначальников. Живут они отдельно, но в соседних между собой келлиях. До девяти часов <3 часа по полудню>, как положено, никто не ходит к другому <т.е. из келллии в келлию, но сидит в своей>, только к упомянутым … десятиначальникам, … если кого обуревает помышления, то пользуется у них <старших, десятиначальников> советами. После девяти часов сходятся вместе, поют псалмы, читают Писания по обыкновению. По окончании молитв, когда все сядут, тот, кого они называют отцом <аввой>, стоя посередине, начинает беседу. Во время его речи бывает такая тишина, что никто не смеет взглянуть на другого, никто не смеет кашлянуть… Тихо катятся слезы по щекам <слушающих>… Затем собрание оканчивается, и каждый десяток, со своим старшим отправляется к столу <на трапезу>, при котором <в порядке череды> поседмично <т.е. по неделям> по очереди прислуживают <2, или 3 человека из десятка за столом, пока другие вкушают>. Во время трапезы нет никакого шума; никто не разговаривает. Питаются хлебом и овощами, которые приправлены солью. Вино пьют только старики… Затем <по окончании трапезы> встают разом и, пропев гимн, расходятся по жилищам, здесь до вечера каждый разговаривает со своими и говорит: «Видели вы такого-то? Сколько в нем благодати! Сколько тихости!…» <по всей видимости эти беседы проходят между старшими на десатком с десятком>… Слабого – утешают, горящего любовью к Богу <десятиначальники> - побуждают на больший подвиг… ночью сверх общих молитв <вечернего правила> всякий еще бодрствует в своей опочивальне… <десятиначальники> обходят все келлии и… тщательно выведывают, что делается, заметив кого-нибудь ленивого… посещают его чаще и… более просят <увещевают> … молиться. <Далее Иероним описывает экономический и социальный быт киновитов: работают, каждый на своем послушании о том, что сделано, десятиначальник докладывает>… эконому, который… сам каждый месяц… отдает отчет общему отцу <игумену>… <Эконом сам по своему усмотрению>… располагает все так, чтобы никто не лишен был того, что ему нужно <одежды, бытовых вещей и проч.> Если кто-нибудь заболеет, его переносят в пространные покои <лазарет> и ему услуживают старцы… Дни воскресные посвящают только молитве и чтению… Каждый день читается, что-нибудь из Писания. Пост одинаков во весь год <хлеб и овощи>, кроме Четыренадесятицы, в которую положено поститься строже. <Об анахоретах Иероним пишет, что основателем > … этого образа жизни был Павел <Фивейский>, а учредителем – Антоний <Великий>.[19]
 
    Таким образом, блаж. Иероним рисует очерк жизни первоначальных общежительных монастырей Египта. Можно сказать, что принципиально институциональный образ жизни общежительных монастырей не поменялся в Православии и по сей день.
    Что касается западного типа монашества, то уже в раннее время он приобрели свой особый специфический характер,  как замкнутых монашеских орденов, каждый из которых живет по своему типу и уставу.[20] На Востоке же монашество шло, более или менее, единой традицией, хотя и здесь можно наблюдать два магистральных типа монашеской духовности: мистоко-созерцательный (иногда еще называемый абстрактно-спекулятивный) и нравственно-практический, позднее примирившиеся в Византийскую эпоху в единое направление, сочетавшее в себе оба типа монашеской духовности и практики.[21] Но все эти типы, можно сказать, имеют некоторую условность, и монашеский аскетический тип Востока двигался по единому пути – пути очищения и освящения души и тела, одухотворения душевных сил человека, главным образом и последней цельно, которого было обо́жение во Христе.


[1] Ботен,65 – 66.
[2] Plwti/noj o( kaq' h(ma=j gegonw¤j filo/sofoj e)%¢kei me\n ai©sxunome/n% o¥¢ti e)n sw¤mati ei¦h. Такими словами начинает свое повествование о Плотине, его ученик и биограф Порфирий. Porphyrius. Vita Plotini. 1.1 – 1.2.
[3] Читти, 24.
[4] «…Аскетизм обязателен для всех христиан…». Ястремский, 819.
[5] Пономарев, 120.
[6] Этимология слова монах ясно показывает, на индивидуальность подвижничества избранного тем лицом, которое избирает монашеский путь. Путь одиночества, даже внешнего (но не внутреннего) отрыва от Церкви.
[7] Каппадокийцы, 12.
[8] Литература 1) по истории монашества: Казанский, П. История православного монашества на Востоке: в 2-х т. (М., 2000); Лурье, В.М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте (СПб., 2001 [там же и вся новейшая библиография]); Сидоров, А.И. Становление культуры святости: древнее монашество в истории и литературных памятниках (М., 2002); Его же. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества (М., 1998);Burton-Christie, D. The World in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism (N.Y.; Oxf., 1993); Lohse B. Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche (München, 1969); Chitty, D. J. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire. (N.Y., 1966; рус. пер.: СПб., 2007); Гарнак А. Монашество. Его идеалы и его история. (Рус. пер.: СПб., 1906); Болотов, В. Заметки по истории раннего монашества (фрагменты лекций)//Собрание церковно-исторических трудов. Т. 4. С. 349 и слл. (М., 2002); Диль, Ш. Юстиниан и Византийская цивилизация в VI в.: пер. с франц. – СПб., 1908. – СС. 505 – 539; Карсавин, Л. Монашество в Средние века. – СПб., 1912. 2) догматический, этический и мистический аспекты: Пономарев, П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. – Казань, 1899; Зарин, С. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. Т.1. Основоположительный. Кн. 1: Критический разбор важнейшей литературы вопроса. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. – СПб., 1907; Минин, П. Мистицизм и его природа (Сергиев Посад, 1913); Его же. Главные направления древнецерковной мистики (Сергиев Посад, 1916) (Оба очерка перепечатаны в книге: Минин, П. Мистицизм и его природа. – Киев, 2003, с прилож. библиограф. рец. С.Л. Епифановича, СС. 145 – 148); Иларион (Алфеев), игум. Вы – свет мира (Клин, 2001). – СС. 101 – 118. Кроме перечисленных специальных работ, общие курсы по истории: Поснов, М. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), С.514 – 526, (Брюссель, 1964); Шафф, Ф. История христианской Церкви. Т.3: Никейское и послиникейское христианство 311 – 590 г. по Р.Х., С. 103 – 162 [гл. 4]; Т.4: Средневековое христианство 590 – 1073 г. по Р.Х., С. 228 – 232 [гл. 8].
[9] Читти, 19 – 20.
[10] Шафф 3, 103.
[11] Ги, 8-9.
[12] Шафф 3, 107.
[13] В этом, безусловно, уверенна Мирра Лот-Бородина (Lot-Borodine, 74), вторит ей и Алексей Сидоров (Сидоров (2), 83).
[14] Jaeger, 120; Giggs, 64; Сидоров, 95 – 108.
[15] Шафф 3, 108; Сидоров, 18 – 25.
[16] Подробно об этом см. в старой, но дельной монографии: Палладий (Добронравов), еп. Великое светило Египта: Полное жизнеописание преп. Пахомия Великого, сост. по древн. рукоп. (М., 2002р). Автором на базе коптских и греческих агиографических источников (в частности и рукописях) прослеживается история создания монастырских общин св. Пахомием (греч. форма от коптск. Пахом) и его ближайшими преемниками прп. Орсисием и Феодором Освященным. Новое исследование о Пахомии см.: Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте (СПб., 2004). Полезна в этом отношении библиографическая статья А.П. Лебедева: Коптские и арабские источники по истории древней, преимущественно Египетской, церкви (Богословский вестник, 1892. – Т.1. - №1. – С. 249 и слл.) и критическая статья А.А. Спасского: Пахомий и Феодор, первые основатели киновитского подвижничества, по греческим и коптским сказаниям (Критические наброски).// Спасский, А.А. Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский собор в Никее. Исслед. по истории др. Церкви [Сб. ст.]. – СПб., 2007. – СС. 123 – 168. 
[17] Я имею в виду, разные ориентиры: практическое, созерцательное направления в древнем подвижничестве.
[18] Шафф 3, 108; Еп. Петр, 4 – 5; Беляев, 292 – 293.
[19] Hieronymus. Ep. [Ad Eustochium] XXII,34 [Оцифровка на сайте: khazarzar.skeptic.net]; Рус. Пер.: в Дисперов, 137 – 175 [наш отрывок СС. 167 – 170].
[20] Шпидлик, 31.
[21] Подробнее об этом см.: Минин, П.М. Мистицизм и его природа (Киев, 2003).
Рубрики:  Богословские и исторические наброски

Метки:  


Процитировано 1 раз

Аскетические очерки [Черновики]

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 22:35 + в цитатник

 

3. 1. Сотериологический и антропологический принцип аскетизма.
 
3.1.1. Меч Слова Божия.
    Существование падшего человека до пришествия Христа было – злобытие от самого нашего рождения: Се бо в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя…(Пс. 50). Но человек даже и в этом состоянии не забыт Богом остается Его творением, которое Бог возлюбил. Поэтому человек, проживая в опыте греха и злобытия, ищет выхода из него. И злой и добропорядочный человек несут в этой жизни одинаковую участь, но добропорядочному труднее в этой жизни. И тех и других, рано или поздно забирала смерть, этот оброк греха. И нисходил человек в ров безнадежности. Надеждой праведников в этой жизни была то, что был обещан Избавитель, поэтому они проводили жизнь в молитве и чистоте, имея надежду на пришествие Искупителя (Иов 19:25; Ис.59:20). Злой же жил по своей порочной воле укорененной во зле, в котором упражнялся он, совершенствуясь, день от дня. Умирали и тот, и другой, но один с надеждой на Спасителя, а другой в великом отчаянии. Но всех заключал в узы свои ад, который собирал души приносимые ему смертью. Так было до тех пор, пока не исполнилась полнота времен и на землю пришел Спаситель, Истинный Сын Божий, Который воплотился, став Человеком в полноте Своего Божества. Он пришел не для суда, а для помилования, пришел не погубить, а призвать. Но при этом принес и меч (Мф. 10:34), меч духовный (Еф. 6:17), Слово Божие, облекшись в Которое, следует Христову воину противостать начальствам и властям и космократорам тьмы века сего, духам злобы поднебесным (Еф. 6:12). Ведь если желаем мира с Богом, следует готовиться к брани. Облекшись во Христа, Который пришел в полноте благодати (= присноблагобытии) и излил от полноты Своей благодати оную и на человеков, излил просто – по благодати (Ин. 1:16), так даром, сделав ее залогом нашего спасения. Отныне дано человеку оружие против злобы, и вооружив Своих во всеоружии, дав пояс истины, броню праведности, сапоги благовествования мира, щит веры, шлем спасения и меч духовный (Еф. 6:14 – 17), и Сам возглавил Церковь спасаемых: Царь царствующих и Господь господствующих (Отк. 17:14; 19:16).
 
3.1.2. Кенозис Слова и анабазис человека: субъективное и объективное в сотериологии.
    Но, хотя и пришел в полноте благодати, но пришел, чтоб понести всю тяжесть нашего злобытия: Агнец, которому следовало быть заклану за весь род человеческий. Он ниспустился, приклонив небеса, со Своей высокой горы, дабы найти потерянную Свою овечку – падшего Адама, естество человеческое, «стекшее с верху», - по выражению свт. Григория Богослова.[1] Спустился, чтоб изыскать и подъять на рамена Свои крепкие наше естество и возвести горе, к Престолу Бога-Отца. Пришел в подобии плоти, но не знал закона рождения в страстности и был зачат без греха. Бог приходит в мир, как человек, чтобы человек узрел в Нем величие Отца! Бог жил с человеками, дабы явить пример святости; Бесстрастный страдает, дабы мои страдания исцелить. Принимает проклятия, дабы мне даровать благословение. Стенает и отчаивается, дабы мне возрадоваться и успокоиться. Восходит на Крест, дабы пригвоздить к нему мой грех. Умирает по плоти, дабы я жил! Нисходит во ад, дабы соделать мой исход из этой мрачной темницы. Воскресает, и я получаю незыблемое доказательство моей надежды. Восходит к Отцу, и меня примиряет! Расторгнуто древнее проклятие! Уготовано мое спасение! Я более не чужд благобытию! Я примирен с Богом! Такова объективная сторона искупления, дарованная человеку Христом. Но остается еще моя свобода, есть еще время выбора, могу еще сказать: «нет». Но более желаю сказать «да!». Объективно человеческое спасение уже соделано, так что уже нет нужды в другом искупителе, но субъективно человечество еще живет в злобытии. Живет в мире, где правит узурпатор, князь мира злобытийствующего. Поэтому человек не может успокоиться и сказать: «Я же уже спасен. Чего же еще хотите от меня?». Нет там, где идет война нельзя надеется на то, что Союзник твой нанес смертельный удар врагу, чем предрешил исход войны в твою сторону. Еще враг действует и нельзя расслабляться там, где свистят пули, идет бомбежка, уготовано множество ловушек и полным полно еще озлобленных врагов, знающих, что уже они проиграли, и поэтому еще более ожесточены. Я должен сражаться и быть в стане (= Церкви).
    Более того, объективное спасение, уготованное Христом подразумевает экклесиологический аспект, в котором субъективное находит свое объективное исполнение. Господь не просто пришел спасти человеков самих по себе, но пришел воссоединить человеков, устранить личностное множество и соединить всех в одном Теле, Главою Которого является Он Сам. Вне этого Тела (Церкви), которое живет одним сознанием – Богосознанием, одной волей – Богочеловеческой («… угодно Духу Святому и нам»), которая питается от Божественного источника Слова (Таинства Церкви), нет спасения…
      Но вернемся к субъективной стороне нашего спасения. Без нас самих нас ни спасет никто, ни Моисей, ни св. апостолы, ни сонм святых. Если я сам не возжелаю моего спасения, то даже крестные муки Господа и Его святая кровь, пролитая за меня не спасут меня.[2] Человек должен возжелать свое спасение и стяжать его силой (Мф. 11:13). Человек должен покориться Богу (Иак. 4: 7а), без которого он не может спастись. Но наша покорность к Богу противна диаволу, который требует покорность себе, поэтому он будет нашим противником и мы должны ополчиться на него: противостаньте диаволу и убежит от вас (Иак. 4:7б). Итак, я должен противостать диаволу и тот, по словам св. Апостола, убежит. Но убежит он не меня, испугавшись (ведь так думать – уже поражение), но потому, что я член Тела Христова, т.е. Церкви (а член Церкви тот, кто соживет ее Жизнью, жизнью Богочеловеческого тела). Это общий подвиг всех христиан, подвиг всей Церкви.[3]
 
3.1.3. Аскетизм: его природа, смысл и значение.
 
3.1.3.1 Общие понятия.[4]
    Аскеза, как феномен, имеет довольно интересную и давнюю историю, восходящую к древнейшим временам человечества.[5] Аскетизм является одной из форм духовного миросозерцания человека, а духовность предполагает богообщение, поэтому цель аскета - богообщение, а аскеза – есть средство к этому богообщению.[6] Изначально аскетизм предполагал в себе и дуализм. В некоторых философских школах, как и в гностицизме, этот дуализм приобретает характер метафизический, как борьба двух вечно борющихся первоначал.[7] В христианстве же, этот дуализм предполагает «чисто моральный характер», антропологический.[8] Аскет, в осуществлении своего аскетического идеала полагал «дуалистическое мирочувствование и, в более развитом виде его, - миропонимание».[9] Поэтому аскетизм уже с самого своего начала приобрел две полярности, или стороны: субъективную и объективную. Субъективная сторона – это наша падшая, греховная природа, объективная – стремление к божеству, или – в христианской традиции – жизнь во Христе, обожение.[10] Аскет стремиться оставить тяжесть падшей, плотской природы, совершить бег из мира, одухотвориться, приобщиться к небу, его цель – богообщение. Субъективная и объективная полярности аскетизма архетипичны, хотя в различных религиозных течениях и философских школах, практиковавших аскетизм, они принимали различные формы. Так в христианстве мы находим два важных смысла аскетизма: 1) сотериологический и 2) антропологический.
 
3.1.3.2. Антропологический смысл аскезы.
    Начнем с последнего. Древние мудрецы, как святые отцы обращали пристальное внимание на изучение человеческой природы и ее недостатков, а затем уже приступали к выяснению начал аскетической практики.[11] Следствием познания человеком своей падшей природы, тяготеющей ко греху, являлось и познание смертности ее и вражды между двумя ее составляющими – духа и плоти. «Человек узнает, что в природе его, после грехопадения, нет внутренней гармонии, - пишет Н. Ястремский, - …в своем существе он видит постоянную борьбу низших, плотских потребностей с высшими, духовными, борьбу упорную, в которой часто победительницей является плоть с ея земными вожделениями и страстями».[12] Поэтому, чтобы восстановить цельность своей природы, человек должен урегулировать отношения между высшими потребностями духа и низшими влечениями плоти, и низшие подчинить высшим. В этом смысле антропологический аспект аскезы, может быть назван всеобщим этическим призывом к человеку, «самоосуществлением» человека.[13] Но здесь мы пока еще находимся в области этической, говорим о «культуре духа», но путь духа к своему Творцу возможен лишь в том случае, если Сам Творец сойдя, возведет горе. Другими словами, необходима содействующая Божия благодать, явившаяся нам по милости Бога-Отца, спасением во Христе Иисусе и причастии Святого Духа.
 
3.1.3.3. Сотериологический смысл аскезы.
    Христианский аскетизм предполагает и выдвигает на первый план, сотериологический смысл аскезы. Так, как помрачение ума и душевных сил человека, заслонило чистый образ Божий, вследствие грехопадения, неким темным наслоением и ослабило ясное сознание (богосознание, боговедение) человека, то он нуждался в Помощнике, Крепком и Сильном, каковым для верующего является Господь Иисус Христос, Слово Бога-Отца, Спаситель мира и Искупитель человечества. «Христос Своим воплощением представил возможность восстановления прежней значительности и силе ума», ибо Он «Своим несоизмеримым ни с чем подвигом…воссоздал человеческую природу», и искупленный человек, «должен сознавать свою нравственную связь со Спасителем».[14]  Человек вступает в борьбу со страстями, будучи освящен во Христе, посвящен Ему, причастен Ему (таинства Крещения и Евхаристии), сораспинается Христу, желая «отобразить в себе Христа… имея своим идеалом жизнь не для себя, а для Христа, во Христе и со Христом», усвояя себе Его жизнь и смерть.[15] «Жизнь во Христе, - пишет Н. Ястремский, - по воззрению аскетов, есть не только сознание нравственной связи человека со Христом, как Искупителем, но и осуществление, по силе возможности, в себе, в своей жизни и деятельности той полноты добродетелей, носителем которой был Христос».[16] Таким образом, сотериологический аспект аскетизма состоит в ревности и желании пребывать в общении с Богом и стяжать в себе Святой Его Дух.[17] Ведь в Своем воплощении Христос жил и претерпел Крестные страдания для того, чтобы победить смерть и даровать Своим Воскресением жизнь человеку. Так понимали это св. отцы и аскеты: Тот, Кто создал и управлял миром, Сам вошел в мир, взошел на Крест Животворящий: попрал смертью Своей смерть и даровал жизнь «сущим во гробех».[18] Этот дар жизни св. отцы воспринимали серьезно, как участие в жизни Бога, как наследие обожения. Как опыт подлинного богообщения и, пренебрегая суетой этой жизни, стремились к Богу, которого желали созерцать и с которым хотели иметь богообщение.  
 
3.1.3.5. Аскеза: Pro et Contra.
    Аскетический образ жизни предполагает определенный комплекс лишений направленный на умерщвление плотского начала и подавление страстей и аффектов. Таким образом, путь аскета – это во многом путь отрицания, отсечения, запрещения. В этом многие видели и видят негативность аскезы, даже ее ненормальность. Аскеза предполагает убиение тела, наносит ему оскорбление, производит раскол психофизического единства, где одна половина (психическая) находит удовлетворение в издевательстве над другой (физической, соматической). Он «искалечивает гармоническое и свободное развитие жизни».[19] Говорят, даже, что это «психическая болезнь», «эндогенный нервоз».[20] Один известный дореволюционный критик и публицист, Скабичевский, умудрился сравнить аскетизм с пьянством.[21] А известный исследователь античности Эрик Доддс говорил о христианском аскетизме и монашестве, что эта «зараза» не имеет корней в Новом Завете, это фанатизм ап. Павла, подхваченный христианскими ригористами.[22] Таким образом, противники аскетизма утверждают, что аскетизм вводит противный христианскому пониманию дуализм плоти и духа, а также то, что он не отражает христианского учения, искажает его и становится в противоречие с христианским служением на благо общества. Такое непонимание и неприятие аскезы, по мнению архиеп. Феодора (Позднеевского), происходит из-за того, что его понимают и судят из тех начал жизни, которыми живет ветхий мир, а не из христианско-церковных начал.[23] Это эпикурейский и материалистический взгляд, происходящий от недоразумения и непонимания аскетической логики.[24] Да, аскетизм – это путь лишений, отречения от себя, своей греховной наклонности, греховной закваски, коренящейся в нашей природе. Это путь целомудрия и он, несомненно, выше пути плотского мудрования.[25]  Христианство, как безусловная истина, как истинный путь духовного и нравственного совершенства, требует противостать диаволу, умертвить в себе семя тли, распнуться со своими страстями и похотями (Мф. 6:24; 5:29-30; Мк. 12:29-31; Лк. 14:26 и др.). Это требование безусловное,[26] но – другое дело – насколько окажется это возможным для человека, ведь Бог не требует больше меры и дает всякому и опыт борьбы и опыт благодати ровно столько, сколько возможно человеку вместить (Мф. 19:12).        
 
3.1.3.6. Аскетизм внехристианский (до-христианский).
    Отцы Церкви[27] обращали внимание, что жизнь первых людей в Раю, была жизнью аскетической, правда, не в негативном, обусловленном грехопадением, каковым аскетизм стал впоследствии, но особенном смысле. «В раю, – пишет П. Пономарев, – было место послушанию, воздержанию, стремлению к Идеалу жизни, каким являлся сам Бог, утверждению воли человека в добре…, но не было там борьбы с гордостью, завистью, тщеславием и другими страстями», т.к. их попросту «в ту пору еще не существовало». Это было подвижничество идеальное, совершенное.[28] Это подвижничество проявлялось лишь положительным моментом: самого положения в добре, без отрицательного момента: борьбы с пороком.
    1. Индийское подвижничество. Такой момент появился после грехопадения и был замечен человеком рано, но первые исторические данные о подвижничестве относят нас примерно на 1600 лет до Р.Х. назад – к браминам.[29] Это подвижничество не имело организации и никогда не было подчинено общим правилам, но имело самые разнообразные формы. В индийском подвижничестве имелись свои отшельники, живущие в лесах (ванапрасфа), аскеты (шрамана), странники (париврай), нищие (бхикэу), анахореты (самнясин) и т.п.[30] Это подвижничество руководилось не столько сознанием достоинства своей природы, созданной по образу Божию и подобию, сколько сознанием зла и страдания в жизни и попыткой бегства от плоти.[31] Это крайнее презрение к последней, придает (особенно в буддийском подвижничестве) некий момент жизнеотрицания (плоть – зло, деторождение – зло и т.п.), поэтому, справедливо можно, вслед за прот. А.В. Смирновым, сказать, что подобный нравственный и аскетический настрой «стремится не к созиданию жизни, а к ее разрушению».[32]
    2. Пифагорейцы. Несколько позднее подвижничество появляется и в Греческом мире. Первые явно аскетические общины в греческом мире наблюдаются у пифагорейцев.[33] Пифагор был основателем общины религиозно-политического толка. В пифагорейском подвижничестве стояла цель к гармонии между человеком и Божеством и преобразовании общества: торжество добра над пороком, непраздное житие и труд. Для вхождения в общину требовалось прохождение нескольких стадий посвящения, а образ жизни в общине был аскетический. Главное занятие было занятие науками, для упражнения ума. «Пифагор, – пишет Пьер Массен, – выработал метод “всестороннего воспитания”, добавив к соблюдению аскетических и нравственных правил изучение музыки, математики и астрономии».[34] Аскетические воззрения Пифагора и пифагорейцев имели дуалистические мотивы, подобные индийскому дуализму в аскетизме, такие же мотивы, как мы увидим далее, были присущи Платону, стоикам и неоплатонизму.
    3. Платон. Определенную аскетическую направленность несет и философия Платона. Аскетическая философия Платона – бегство из темной пещеры, которая является аллегорией плоти.[35] Другими словами, это бегство из тленного мира и уподобление Богу, бегство из смертного мира – к бессмертию, стремление освободится от тела, которое является темницей души.[36] Путь восхождения философа к мудрости не прост и состоит из трех этапов.[37] Первый этап призван выявить определенное поле напряжения между идеальным миром и вещественным. Душа причастна к миру Идей, к Благу, Прекрасному, Божественному, но с другой стороны она вкоренена в материальный иллюзорный мир, мир суррогатный, дисгармоничный, иерархически меньший, представляющий только копию и тень Истинного бытия.[38] Это поле напряжения «создает матрицу для первого уровня духовного пути – отделения от материального мира»,[39] к которому нас привязывает наша плоть и плотская, страстная душа. Но освобождение от уз плоти возможно лишь после прозрения, когда ум достигнет прозрения мира Идей, лишь одного только истинно реального, тогда приходит воспоминание, или напоминание того, что душа причастна этому Миру и родна ему, тогда душа в своих высших частях: разумная душа – ум, претерпевает анамнезис Истинной Реальности, ведущей к Высшему Бытию – это второй уровень. Третий составляет приближение к Высшему, к своему телосу, посредством духовного созерцания выводящему за пределы самого себя – экстазис. Таким образом, в системе Платона, четко прослеживается тройственный путь: 1) путь очищения, 2) озарения и 3) единения в экстазе с высшей реальностью.
    4. Стоики. Этическое учение стоиков признается наиболее влиятельным среди философских созерцаний поздней античности.[40] Стоики в противовес упадку нравов современного им общества призывали к простому образу жизни и благочестию. В стоической этике, главным образом, было аскетическое требование к «жизни, сообразной природе (ομολουγομένως ζη̃ν)», но это «сообразно природе» значило не жизнь в удовольствии и в поиске их удовлетворения, но в отсутствии потребностей, в независимости от внешних жизненных условий, в господстве разума над плотью, в победе над аффектами. В этом и есть жизнь сообразно природе, ибо истинная наша природа – согласно стоикам – это разум и рассудительность, а не плотское и животное начало в человеке. Стоики учили, что человек разумный должен возвыситься и освободиться от ига рабского внешней необходимости и очистить свою душу от всех страстей и стремлений, от которых проистекает всякое зло. И жить не так, чтобы занимать срединное положение между противоположными страстями, но в свободе от страстей, уничтожении аффектов, достигая, таким образом, состояния полного безразличия (апатии), в этом есть истинная рассудительность (φρόνησις), или мудрость (σοφία). При этом важную роль в этике стоиков занимает фатализм, все подчиненно произволу судьбы (Сенека), либо воле богов (Эпиктет), или мировому разуму (Марк Аврелий), единственная свобода – внутренняя свобода и мужество смирения в духовной свободе.[41] «По сути своей, – пишет В. Иванов, – этика стоиков - прибежище тех, кто бессилен что-либо изменить в жизни и потому полагает человеческое достоинство в беспрекословном принятии ударов судьбы. Мужество стоиков – это мужество отчаяния, ибо их свобода – иллюзия, самообман, так как произвол и жестокость не исчезают оттого, что их называют “вне нас находящимися вещами” и потому не имеющими отношения ко злу».[42]
    5. Киники. Оригинальны в своей этики киники, последователи Антисфена и Диогена, которые учили максимальной простоте жизни и минимальной употребительности мирских благ. Путем такой аскезы, киники, учились быть независящими от внешних обстоятельств, ведь там где нет привязанности, к чему-либо, нет и печали и легко достижимо истинное счастье. В этом смысле киники даже заслужили похвалу от свт. Василия Великого.[43]Но, с другой стороны, киники умаляли достоинство человеческой природы, приравнивая ее к животным. «Спасение, – пишет, описывая киническую философию и этику, Брюс Мецгер, – в возвращении к природе: давайте жить, как животные…и нас не будут мучить условности мира сего, его амбиции, его хвала и хула».[44]    
    6. Неоплатоники.[45] Неоплатоники, стремясь к невидимому Благу, преодолевая зло чувственного мира, хотели «от плоти подняться к Божеству, вырабатывая формы аскезы и утверждая дуалистическое миропонимание».[46] Согласно Плотину, соединение души и тела – уже грехопадение, ибо при воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела».[47] Поэтому, цель человеческой жизни – восхождение к Единому, которое достигается сдерживанием и обузданием телесных влечений и развитием духовных сил.[48] Это достигается через отрицание чувственного (φυσις) мира, его социальной среды, некое прохождение в обратном порядке в направлении от множественности к Единому, до полного слияния с ним в сверхчувственном экстазе.[49] В отличие от Платоновской триады восхождения по онтологической лестнице, у Плотина намечается тетрада, у Порфирия, она уже приобретает законченный вид.[50] Существуют четыре ступени добродетелей, овладения которыми ведет к Высшему Благу (Единому): практика, аскеза, теория, мистика. На первом этапе человек должен урегулировать свою чувственно-практическую деятельность, практические – гражданские добродетели (здесь Плотин следует Платону[51]): φρόνησιν (рассудительность, разумность), ̉ανδρίαν (мужество), σωφροσύνην (благоразумие, ≈ целомудрие), δικαιοσύνην (справедливость, праведность),[52] но на этом этапе эти добродетели еще переплетены с аффективной, чувственной стороной человека, влекущей его к материи. Для этого следует освободиться от тела и его аффективно-чувственно начала и здесь необходима практика аскетическая. Аскеза преобразует разумность в чистую интуицию; мужество в бесстрашие, доведенному до готовности отделиться от тела; благоразумие в бесстрастие; справедливость к изгнанию из души всяческих кумиров, кроме разума. Это приводит на следующий уровень: философско-теоретической, или созерцательной деятельности, увлекающей вверх, к созерцанию Ума (второй ипостаси = первой эманации). Но это еще не конечная вершина, хотя она и дает возможность выйти за пределы земного я, но не дает преодолеть свою универсально-мировую самость. Это достигается на четвертой ступени, где мудрец уподобляется Богу, сливаясь с Ним в мистическом, сверх-рациональном (пост-рациональном) экстазе и из множества Единого приходит к Единству многого, когда обожженный ум в соприкосновении с Единым заполняет все, т.е. мыслящий становится самим мышлением.[53] Таким образом, путь мудреца по Плотину состоит из 1) нравственно-практического достоинства; 2) пути аскетического очищения; 3) восхождения к идеальному, нематериальному миру: путь созерцания и 4) теургический путь соединения с Единым в экстазе: обожествление.     
    7. Иудеи. Рано можно отыскать следы подвижничества и у иудеев. Например, в лице пророков Илии и Елисея (4Цар. 6:1 – 4) или назареев, но особенной активности иудейское “монашеское движение” достигает в поздний библейский период, когда в Палестине происходит «необыкновенный расцвет иудейских монашеских групп».[54] Здесь я, прежде всего, имею в виду общины ессеев. Но из Нового Завета, можно видеть, что и Иоанн Креститель вел подвижнический образ жизни,[55] от чего, некоторые историки даже высказывали предположение о принадлежности Иоанна к ессейской секте. Но это предположение вряд ли соответствует действительности. Сам Господь, говоря об Иоанне, свидетельствовал, что Иоанн был в духе Илии, т.е. образ жизни Иоанна Крестителя, соответствовал образу жизни пророка-отшельника Илии (Мф. 11:14; Лк. 1:17). Ессейские общины находились в Палестине и Дамасске.[56] Они проводили уединенную жизнь в пустынных оазисах (Плиний. Ест. ист. V, 17: «живут среди пальм»), или в горных местностях (Кумран), упражняясь в чтении Священных Писаний, молитве, очищениях, т.е. проводя деятельную жизнь – практическую, полностью направленную внутрь себя, в отличие от благочестия фарисеев, которые полагали свое благочестие и святость в точном соблюдении предписаний Торы, Писаний пророков и устной традиции их толкований. В отличие от оставивших социальную жизнь ессеев, ушедших из города в пустыню, фарисеи вели активную социально-религиозную жизнь, это похоже на некое подобие социального аскетизма, в котором «чисто внешним, формальным вещам отдается приоритет перед внутренней расположенностью сердца», это показное благочестие.[57] Наконец, следует коснуться и иудейской мысли в рассеянии. Здесь я, прежде всего, хочу указать на Филона Александрийского, платоника, иудея по крови, но грека по мысли.[58] В своем этическом учении, Филон воспроизводит учение платоников, где аскетическая и дуалистическая составляющие непосредственно зависят друг от друга. Тело есть труп, который мы носим; цепь, притягивающая нас к земле; темница духа, могила, поэтому нужно жить благочестиво (ευ̉σεβια), в любви к людям (φιλανθρωρια), упражняясь в четырех добродетелях, о которых упоминает Платон в «Государстве», признает Филон и нужду в аскетическом делании, ибо оно есть умерщвление плоти и высвобождение духа.[59] Что касается Иосифа Флавия, то он весьма хвалил ессеев, и даже провел несколько лет в их общине, признавая их аскетизм и служение Богу правильнее других иудейских школ.       
    8. Гностики. Гностиков, пожалуй, можно было бы и не упоминать вовсе, т.к., строго говоря, они не являются ни религиозной структурой (см. критику их Св. Отцов),[60] ни философской школой (см. критику их у философов),[61] но неким религиозно-философским субстратом.[62] Но тот факт, что гностические тенденции наблюдались в ряде аскетических групп, например, у ессеев, у загадочных терапевтов[63]и даже проявляли себя в христианстве: христианском платонизме первых веков[64] и египетском монашестве,[65] побудил меня дать общий очерк гностической аскетики. Гностицизм[66] нельзя свести к нескольким школам.[67] Это очень широкое движение, имеет многочисленные корни. Оно развилось в разных направлениях и возникло на почве религиозного синкретического движения, охватившего Восток после походов Александра Македонского и вобравшего в себя мифы, культы, философию и учения различных культур и народов. Так в Александрии гносис «подвергся сильному влиянию греческой философии, особенно платоновской», в Палестине «соединился с иудейскими элементами».[68] Тот же процесс наблюдался и при соприкосновении культовым, мистическим и мифическим наследием Ассиро-Вавилонской, Малоазийской, Персидской культур, поэтому, по справедливому выражению архиеп. Иллариона (Троицкого), гносис представлял собой «какое-то удивительное сплетение обрывков эллинской философии с мифами и мистериями восточных культов, такое сплетение, что даже и ученые специалисты, затрудняются его распутать и часто склонны бывают объявить совершенно безнадежным вопрос о происхождении гностицизма и вопрос о классификации гностических систем».[69] Итак, каковы же этические воззрения гностиков и в чем их общий смысл, при всем том различии гностических школ и движений? Во-первых, гностики утверждали дуализм и в каждой частице материи видели проявление злого космического начала, которое сражается с началом благим – нематериальным. Это сражение развертывается и в человеческой душе.[70] Таким образом, гностическая этика «полагает целью человеческой жизни всецелую дематериализацию и тем самым абсолютную спиритуализацию», освобождение от материи в область чистого разума.[71] Здесь можно увидеть схожесть с этикой платонической, только доведенной до крайности.[72] В этическом учении гностики делились на моралистов – аскетов[73] и аморалистов, которые считали всякое воздержание бессмысленным.[74] Ведь первые и вторые признавали, что они носят в себе частицу божества и есть сыны Божии, более того, в отличие от прочих людей они носители высшего откровения и тайного знания – гносиса. Гностики аскеты не употребляли мясо, вино, воздерживались от половых контактов, напротив аморалисты не имели этих запретов и вели беспорядочную половую жизнь.
9. Общий вывод. Итак, дав самую краткую характеристику феномену внехристианского, до-христианского типов подвижничества, какие мы наблюдали у индийцев, иудеев и греков, сделаем общий вывод. Индийский тип подвижничества и греческий очень сходны: у обоих наблюдается попытка высвободиться из оков материи, развоплотиться, при этом материя мыслиться, как нечто вторичное и преходящее, и наблюдается тяга слиться с Первоначалом. У обоих наблюдается тенденция к пантеизму. В эту категорию вполне встраиваются и гностики, со своей сложной и замысловатой мифологией. Аскетизм иудеев представляет собой путь жизни, т.е. следование путем жизни, предписанный Яхве. Здесь нет презрения к материи, хотя признается, что из-за грехопадения материальный мир исказился. Иудеи ожидали спасение от Яхве и в точности желали соблюсти многочисленные предписания Закона и Пророков, что нередко превращало их жизнь в обрядовую рутину. И если грек искал внутренней свободы и сводил к минимуму потребности жизненной необходимости, то правоверный иудей ожидал внешнего освобождения с приходом Мессии, исполняя положенные старцами обряды и предписания. Грек-подвижник пренебрегал плотью не полагая в ней, какого-либо участия (соучастия) в благе (блаженной жизни, вечности), иудей же верил в воскресение плоти. Другими словами у греков мы наблюдаем спиритуалистический максимализм, а у иудеев материалистический; а первых свободу духа, у вторых ритуальную закрепощенность. Другое отличие состоит в том, что для иудея аскетизм (соблюдение обрядов и предписаний) был основным и обязательным пунктом, для греков же – это был путь меньшинства, избранничества, т.к. рядовой грек (не философ) жил обычной потребительской жизнью, некоторые же философы (эпикурейцы), были противниками аскетизма и пропагандировали гедонизм.

    Не следует так же упускать из виду и то, что время Пришествия на землю Христа Спасителя было ознаменовано эклектическим и синкретическим движениями, когда различные типы культур и философские школы претерпевали культурно-культовый перихорезис. Это особенно явно заметно в гностицизме и менее заметно, так как, более философски, приглажено – в неоплатонизме.



[1] Григорий Богослов. Сл., 14:7; см. разбор и толкование этого изречения в Амбигвах Максима Исповедника (Амбигва 7), хороший комментированный перевод см.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом (СПб., 2007). СС. 240 – 386.
[2] См.: Феофан Затворник. Начертание, 5.
[3] Пономарев, 120.
[4] Литература в этой области весьма богата, см., например, помимо упоминавшихся работ П. Пономарева и С.Зарина: Ваайман, К. Духовность: Формы, принципы, подходы: в 2-х тт. М., 2009; Батай, Ж. Внутренний опыт./ Пер. с франц. С.Л. Фокин. – СПб., 1997; Дергалев С. М. Феномен аскетизма в нехристианских и христианских традициях. – Белгород, 2008; Варнава (Беляев), еп. Основы культуры святости. Опыт излож . правосл. аскетики. Нижний Новгород, 2003. СС; Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта: Пер. с англ., М., 1993; Феодор (Позднеевский). Смысл христианского подвига.// Архиеп. Феодор (Позднеевский). Жизнеописание. Избр. труды./ Сост. Иером. Роман (Лукин). СТСЛ, 2000; Исихазм: Аннот. библиограф./ Под. ред. С.С. Хоружего. М., 2004 [Монументальный и уникальный в своем роде справочник по православной аскетике и исихазму]; Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998; Его же: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред. С.С. Хоружего.  М., 1995; К феноменологии аскезы. М. 1998 и др.
[5] Сергей Аверинцев полагает, что исторические корни аскетизма восходят к «первобытной практике подготовки к шаманскому общению с духами». Аверинцев, 72 – 73. Я не совсем согласен с подобной трактовкой «варварского» происхождения корней аскезы, магическо-жреческих. По этому поводу см. пункт 3.1.3.6.: начало и примечания 27 и 28. 
[6] Ястремский, 39; Беляев, 283.
[7] Попов, 121.
[8] Позднеевский (1), 167. «В одном можно не сомневаться, пишет о. Дервас Читти, построение Града Пустыни не было бегством или следствием отвержения материи как злого начала… Оно коренится в абсолютном реализме веры в Бога и в сознательном участии верующего в брани не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». Читти, 16.
[9] Карсавин, 1.
[10] Ястремский, 39; Карсавин, 1.
[11] Пономарев, 121.
[12] Ястремский, 39.
[13] Подробнее: Хоружий, 9 – 13.
[14] Пономарев, 123.
[15] Ястремский, 40; Пономарев, 123.
[16] Ястремский, 41
[17] Пономарев, 124.
[18] Louth. – ИП.
[19] Беляев, 285.   
[20] Доддс, 59 – 70; [Аноним]В защиту аскетизма, 481 – 485.
[21] [Аноним]В защиту аскетизма, 485 – 486.
[22] Доддс, 68-69.
[23] Позднеевский (1), 45.
[24] Пономарев, 1.
[25] Беляев, 277.
[26] Никто, согрешая, не может представлять в извинение греха немощь плоти. Ибо единение с Богом-Словом, разрешением клятвы возстановило в силе все естество, сделав таким образом неизвинительным для нас склонение произволения на страсти. Божество Слова, будучи всегда по благодати соприсуще верующим в Него, заглушает закон греха сущий во плоти (Рим. 8, 2). Максим Исповедник. Умозр. 184.
[27] В частности см. у свт. Василия Великого в его беседе «О посте»: PG. 31: 168; прп. Иоанн Дамаскин. Точн. изл. веры IV, 24; Григорий Богослов. О добродетели, 465 – 475, 485.
[28] Пономарев, 10-11. Таким образом, св. отцы, полагая, что аскеза (ведущая к богоподобию) присутствовала в жизни прародителей еще до их грехопадения, предлагают некую возвышенную и философскую трактовку феномена аскезы, как средства к изначально заданной установки – обо́женнию.
[29] Подробно о подвижничестве у браминов см.: Пономарев, 12-16. 
[30] Массен, 23.
[31] Пономарев, 16.
[32] Смирнов (2), 279.
[33] О подвижничестве у пифагорейцев см.: Пономарев, 16-20; Массен, 20-21.
[34] Массен, 21.
[35] О. С. Булгаков глубокомысленно подмечает, что отношение Платона к телу, как злу, оковам и темнице (с наибольшей силой выраженное в “Федоне” и отчасти в “Федре”) не столь принципиально, как в буддизме, или в неоплатонизме и «еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряжения достигает в платоновской эротике» и поэтому «аскетический мотив» Платона лучше понимать не метафизически, а практически. Булгаков, 335.
[36] Блонский, 4-5.
[37] Идея «тройственного пути», как мы увидим далее, будет переосмыслена и принята в христианской духовной традиции (Ориген, Григорий Нисский, Евагрий, Пс.-Дионисий, Максим Исповедник).
[38] Бриссон, 777 – 778.
[39] Ваайсман I, 126.
[40] Вундт, 109. Не безызвестно, что нравственный идеал стоиков оказал не малое влияние на становление раннехристианской аскетической традиции и мысли (Тертуллиан, Лактанций).
[41] Иванов, 242-243; Предеин, 63.
[42] Иванов, 242.
[43] Василий. Письмо 4 [К Олимпию] = PG. 32: 237А.
[44] Мецгер, 68.
[45] Гаджикурбанов, А.Г. Идея самопревосхождения в доктрине Плотина.//Сектор этики Института философии РАН. Этическая мысль. - Вып. 4. - М.: ИФ РАН. 2003. С.50-66; Так же Интернет публикации: Семенов, В.В. Истокинеоплатонической концепции экстаза.//Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001; Ковалев, С.А. Роль созерцания в неоплатонизме и средневековой философии (сравнительный анализ).//Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001.
[46] Карсавин, 2.
[47] Цит. по Булгаков, 336.
[48] Шишманцев, 100.
[49] Гусейнов – Иррлиц, 194 – 195, 193; Шишманцев, 100.
[50] Plotinus. Рус. Пер.: Плотин. Энн. I, 2 [О добродетелях]); Porphyrius. Sentent. 32 (Рус. пер.: Порфирий. Подступы к умопостигаемому; С.В. Месяц. ΣΧΟΛΗ II, 2. СС. 277 – 308); Гусейнов – Иррлиц, 194; Гаржикурбатов, 61.Enn. I, 2 (
[51] Систему четырех «государственных добродетелей (πολιτικὰς…αρεὰς)» Платон выработал в трактате «Государство», оттуда эта схема перейдет во все философские школы (стоики, аристотелики, платоники, неоплатоники), воспримет ее и Филон Александрийский, а так же она войдет в виде «родовых добродетелей» и в святоотеческую традицию (Григорий Нисский, Евагрий, Исихий Иерусалимский, Максим Исповедник). Шенк, 117; Епифанович, 111.
[52] Plotinus. Enn. I, 2 (16-21).
[53] Гусейнов – Иррлиц, 195 – 196.
[54] Мейендорф (2), 207.
[55] «Он жил, - пишет прот. И. Мейендорф, - в пустыне в посте и безбрачии; его призыв к покаянию и провозглашение Царства Божия представляют собой типично монашескую тему эсхатологического ожидания, которую мы впоследствии находим и в учении Иисуса Христа». Мейендорф (2), 207 – 208.
[56] О ессейских общинах см. описания у Иосифа Флавия. ИВ. II, 8: 2 – 13, ИД. XVIII, 1: 5; Плиния Старшего. Ест. истор. V, 17; и сообщение Филона Александрийского. О том, что каждый добродетельный свободен, 75 – 91 [о ессеях]; О созерцательной жизни. I, 21 – 90 [о терапевтах, которых он, в какой-то мере, отождествлял с ессеями (воспроизводя слово ессеи от арам. ‘āsē’ – “врач”: θεραπευτός, то же, что и сир. ассиа). Разницу между ессеями и терапевтами Филон полагал в том, что первые были приверженцы практико-деятельной добродетели, а вторые – мистико-созерцательной]. Подробнее см.: Чемена, 76 – 105; Шенк, 52, 116, 178, 212; Елизарова, 33; так же монографию И.Р. Тантлевского. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994.
[57] Мецгер, 43.
[58] О Филоне и его отношению к Платону ходила популярная пословица: «Или это офилонившийся Платон, или это оплатонившийся Филон». Исидор. Письма II, 171.
[59] Трубецкой, 161; Шенк, 117.
[60] Самое раннее из известных ересиологических произведений, а именно, Συνταγμα (Apol. I 26) Иустина Философа(+ 165 г.) не сохранилось (отрывки из этого соч. можно найти у Иринея, Мефодия). По всей видимости, этот шедевр положил начало “науке ересиологии”. Συνταγμα  Иустина послужила источником последующих работ: Иринея, Ипполита, Епифания (?) и др. Следом за Иустином выступил с опровержением лжеименного знания Ириней (+202 г.), его 5 книг «Против ересей» (ок. 180 г.) является, наиболее авторитетным источником по своей древности. Так же существовало, в этот период, большое количество трудов направленных, как против отдельных ересей, так и общих: Труд Агриппы Кастора против учения Василида, Мильтиада против валентиан, Мусана против энкратитив, Модеста против Маркиона, Игисиппа, который в своих Ύπομνημάτα также опровергал гностиков. Третьим источником являются соч. Климента Александрийского: «Строматы», «Педагог» (там большой экскурс о энкратитах), новооткрытое послание Пс.-Климента (о ереси карпократиан), «Выписки из Θеодота». Многое можно почерпнуть из сочинений Тертуллиана (+ после 220), особенно его произведений направленных против еретиков: «О прескрипции», «Против валентиан», «Против Маркиона», «Против Гермогена» и др. У Оригена так же можно найти много интересной информации о гностиках и их учении, которые разбросаны в различных его сочинениях. Мефодия Патарского «Диалог о свободе воли», против валентиан. Второй, после Иринея, сборник опровержений всех современных ересей, т.н. Φιλοσοφουμενα, большой труд, состоящий из 10 книг (до нас дошло 8), автором которого является Ипполит Римский (+ ок. 235 г.). Следующим большим сводом является Panarionепископа КипрскогоЕпифания (+ 403), произведение очень обширное и ценное. Слишком подробный трактат Епифания был впоследствии укорочен, составив удобное, для практических нужд, Recapitulatio (Ανακεφαλαιοσις), которое послужило источником для таких трудов, как каталог ересей Августина (De haeresibus), Отдела о ересях в «Источнике знаний» Иоанна Дамаскина и «Схолии» Феодора бар Конаи. Рядом с Епифанием следует поставить Филастрия епископа Бресцинского, автора Liber de haeresibus (80-е гг. IV в.). Феодорит Кирский (395 – 466) написал историю ересей в пяти книгах. «Церковная история» Евсевия Кесарийского также содержит некоторые сведения о гностицизме. Существует еще антиеретические соч. таких писателей, как: Предесцинат, Исидор Гиспалийский, Гонорий Августодунский, Геннадий Мессилианский, Вартапед Езник, Петр Сицилийский и др. Каждое поколение добавляло к старым новые ереси, например, ислам и манихеи. Опровержению манихеев (учение родственное гностицизму), посвящали свои труды Августин, Серапион Тмуитский, Анатолий Ликопольский и др.
[61] Гностицизм опровергался Плотином. Энн. II, 9 [Против гностиков], его учеником Порфирием, другим учеником Амелием, Симпликием Комм.на «Руководство» Эпиктета (методично опровергает манихеев). Бриссон, 775, 780.
[62] Из русских исследований, наиболее важные: Болотов (во 2-ом т. Лекций по истории древней церкви), очень хорошая работа принадлежит проф. прот. А.М. Иванцову-Платонову «Ереси и расколы первых трех веков христианства», к сожалению, очень редкая книга. Были сделаны хорошие и полные обозрения гностицизма неким автором под псевдонимом Ю. Николаев [Юлия Данзас] «В поисках Божества» (первое изд. 1913 г.), а также М. Посновым «Гностицизм второго века и победа христианской церкви над ним» (Киев, 1917). Ряд важных заметок можно найти в монографии С.А. Федченкого. Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. (СПб., 2008). СС. 171 – 192 и особенно в очерке Л. Писарева. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Век мужей апостольских (Iи нач. IIв.) (СПб., 2009). СС. 142 – 248. Из современной литературы (более или менее полную библиографию, до 2004 г., см.: Н.И. Сагарда. Лекции по патрологии I – IV века./ Под ред. диак. А. Глущенко и А.Г. Дунаева. М., 2004. СС. 368 – 369) особо важны: Г. Йонас. Гностицизм. – СПб., 1998 [
Рубрики:  Богословские и исторические наброски

Метки:  

Несчастный ваятель. Эпизод второй.

Суббота, 24 Октября 2009 г. 22:20 + в цитатник

И этот чудный взор;

И чуть заметная улыбка.

И скул умеренная ширь;

И впалость молодых ланит.

55. Он позабыл и ночь и день;

Все время проводил он в мастерской.

И любовался непрестанно;

Сей девы, красотою неземной.

Ни вкус изысканной еды;

60. Ни зов друзей на праздную пирушку.

Ни жен услада;

Коей предавался он тотоли.

Ни златый берег моря;

Ни неба синева.

От этого всего отторгнута душа

его была;

Реальность мира для него померкла.

Там, в мастерской, средь инструментов и камней;

Он созерцал лишь ту, что всех была ему

милей.

И прикоснуться к ней, хотя желал;

70. Но так и не решался.

И по утрам, оставив ненадолго

мастерскую;

Он в сад бежал, нарвать букет цветов

благоуханных.

И, возвращаясь, приносил букет

прекрасных алых роз;

И полагал к ногам ее

белесым.

75. Так пролетали день за днем;

И месяцы, и годы!

И наш ваятель с мраморной красой;

Все эти дни и ночи проводил

запершись в мастерской.

Он свыкся с тем;

80. Что дева та всего лишь камень.

Но для него она была живее всех живых.

И по ночам, налив вина бокал;

Он к ней стремился прикоснуться.

85. Рукою теплой он трогал хладный камень;

И мертвых губ ее касался.

И поцелуи нежные дарил;

Той, что недвижимо стояла.

И взор ее: Он видел в нем;

90. Желанный страсти зов.

И сердце билось в нем;

И дух горел огнем неугасимым.

И так прошли не год, не два;

А полная седмица лет.

95. Он постарел и седина

сияла;

В его власах на голове и на браде.

А дева та из мраморного камня;

все юностью блистала.

Цветы по-прежнему у ног;

100. И вечером вином бокал наполнен.

<...>

 

Рубрики:  Carmina Isolopheica

Без заголовка

Суббота, 24 Октября 2009 г. 21:02 + в цитатник
Тут други интересовались: почему не пишу. Да просто дел много и никак не доберусь до ЛИ, та же ситуация и в ЖЖ. Простите :)

Путешествие Прокла и Киндея_Продолжение_8

Суббота, 12 Сентября 2009 г. 17:55 + в цитатник

Теперь обратим речь о том человеке, который был для аввы Прокла ближайшим всех, его радостью и горем, ибо познали они с ней и радость совместной жизни и боль разлуки, лакси любовные и "жгучие розги ревности", близость и последовавшее за ней отторжение, смех и слезы, вихр страсти плотской, доходившей до помрачения разума и ту бездну падения, которая следует за ними. Затем, покаянный плачь и стенание. Это была блаж. Анфуса. Говорят она родилась в землях Понтийский, происходила из довольно знаменитой семьи, отец ее умер рано, а мать ее, овдовев, не вышла вновь замуж (хотя была хороша собой), но сохраняла скорбь по мужу до конца своих дней. Девочку же она воспитывала в традиции языческой, ибо сама не была крещенной. С юных лет Анфуса прилежала к учению и, к удивлению многих, с легкостью овладела музыкальным искусством и художественным, познанием в области филологии и философии. Свободно изъяснялась не только на родном ей наречии, но знала и латынь и варварские языки.  Этим она быстро выднинулась из среды своих сверстниц и вошла в светский круг. Была же она красива собой, скромна и украшена мудростью, много превосходящую обычную женскую, так, что могла легко разговаривать с мужами на равных. И так как она играла на некоторых музыкальных инструментах и хорошо пела, ее звали на вечера и пиры. И в один из таких случаев сблизилась она там с одним мужем. И после того, как какое-то время он ухаживал за ней и они встречались, решились они к совместной жизни. И прожили так ок. 2-х лет, в течениии которых родила она ему 2-х сыновей. Он же был крещен в нашу веру и увещевал ее, дабы она возлюбила Христа и приводил ее в Церковь и учил молитве. И когда она прониклась духом христианским, то пожелала она, чтоб благословил их брак епископ и венчал их. Тогда она поделилась этим с мужем своим, но он стал отклонять ее от этого и после сего изменился, стал мрачен и суров. Ибо содержал он некую тайну в сердце своем, ту которую хотел скрыть от нее. Тайна же была в том, что имел он уже жену с которой промышляли они разбоем. И когда пошли они на дело, то ее поймали, а он бежал. Жена же сия была люта. И вот, как-то раз объявилась она в том городе, где жила блаж. Анфуса с мужем. А в это самое время блаж. Анфуса склонила мужа к тому, чтоб обвенчаться в Церкви. И назначили день и муж сказал Анфусе иди в Церковь и жди меня, и она пошла. Он же бежал из города. И когда Анфуса довольно прождала его, то епископ спросил ее: где же муж? И не дождавшись его епископ стал утешать Анфусу и взял ее под свою опеку. Со временем он посвятил ее в чтецы, певчии и сделал служительницей (диакониссой) при Церкви. После же всего случившегося, одолела блаж. Анфусу хворь, которая проистекала из сильного душевного расстройства и печали, и скорби, какую испытала Анфуса. И прожила она так шесть лет, упражняясь в подвигах благочестия, молитве, чтении и достигла немалых успехов, так что все окружающие любили ее и дивились ей.  

Рубрики:  Хроники ПП

Метки:  

ГЕРМЕНЕВТИКА ВОСЬМЕРИЧНОЙ СХЕМЫ ГРЕХОВНЫХ СТРАСТЕЙ

Суббота, 12 Сентября 2009 г. 03:44 + в цитатник

Выкладываю в пдф'е файл, где разбирается история формирования восьмеричной схемы лукавых страстей, с герменевтическим анализом онных :) 

Вложение: 3749767_GERMENEVTIKA_VOSMERICHNOY_SHEMUY_POROKOV.pdf

Рубрики:  Богословские и исторические наброски

Второй отдел (черновик)

Суббота, 12 Сентября 2009 г. 02:04 + в цитатник

Второй отдел в приклепленном файле:

Вложение: 3749763_3.pdf

Рубрики:  Богословские и исторические наброски

Метки:  

Без заголовка

Суббота, 12 Сентября 2009 г. 01:40 + в цитатник

 

Аскетическая практика христианского Востока
(в связи с учением о грехе, искуплении и лукавых помыслах): Антропологический и сотериологический аспекты.
[ЧЕРНОВИК]
I. Отдел первый: AMARTOKPATIA. Феномен греха и его действие в человеческой природе.
 
[Введение опускаю] 
    1. Краткая история греха (амартология).
        1. 1. К феноменологии грех.
 1.1.1. Происхождение греха (отступления) и виновник его.
1.1.2. Искушение первых людей Дьяволом и передача греховного опыта.
   
          1. 2. Действие греха.
1.2.1. Что есть грех: Сущность греха.
1.2.2. Передача греха: Греховная наклонность.
1.2.3. Проблема «первородного греха»: Экскурс.
А) Учение Августина и Иеронима, или амартофизис.
Б) Учение Феодора и Феодорита, или танатофобия.
В) Учение св. Афанасия Александрийского, Каппадокийцев, св. Кирилла   Александрийского, прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина.
Г) Позиция о. И. Мейендорфа и В.М. Лурье.
Д) Демонстрация традиционного учения Православной Церкви, как она представлена в догматических курсах и символических книгах.
 
        1. 3. Неминуемый крах всего того, что связано с грехом.
           1.3.1. Изначальный замысел Бога о человеке и твари.
           1.3.2. Конечная судьба зла.
    Литература к первому отделу.
 
II. Отдел второй: MICROAPOKATASTASIS. Божественная икономия нашего спасения во Христе.
 
    2. Предвечный замысел Божественной икономии о спасении человека.
          2. 1. In novissima hora: Бог послал Сына Своего.
            2.1.1. Два принципа сотериологии.
            2.1.2. Космическая трагедия и Божественная икономия.
            2.1.3. Вочеловечение Бога-Слово.
            2.1.4. «За кого почитают люди Сына Человеческого…». Экскурс.
          2.2. Жертва Христа: искупление.
          2.3. InChristonovacreatura: Конец – делу венец: Связь спасения и обожения.
    Литература ко второму отделу.

[третий отдел в стадии подготовки]

Первый отдел в приклепленном файле

Вложение: 3749762_Kopiya_2.pdf

Рубрики:  Богословские и исторические наброски

Метки:  

Поиск сообщений в Isolophey
Страницы: [8] 7 6 5 4 3 2 1 Календарь