ПЛАТОН (427 – 347 гг. до н.э.).
ВЛИЯНИЕ ПЛАТОНА.
Платон гениальный ученик Сократа, не нуждающийся в представлении. Поэтому мы не будем задерживаться на изложение его биографии. Достаточно сказать, что философия Пла-тона пронизывает, как точно подмечает А.Ф. Лосев, «тонкими и крепкими нитями» не только мировую философию, но и мировую культуру и, даже, мировые религии, возникшие после Платона. Вся философия ранней и поздней античности, вплоть до неоплатонизма, вращалась вокруг Сократа и Платона. Ангийский философ Алфред Норт Уайтхед однажды заметил: «Самая точная характеристика европейской философской традиции со-стоит в том, что она представляет собой множество заметок на полях произведений Пла-тона». Комментируя эти слова, современная исследовательница истории философской мысли, Моника Канто-Спербер, говорит, что в философском наследии Платона «содержатся все научные проблемы, которые и по сей день составляют дисциплину философию», в трудах Платона «впервые был сформулирован комплекс проблем и постулатов, который философы последующих эпох принимали либо подвергали критическому рассмотрению».
ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА.
Впрочем, не вдаваясь в подробности отношений Сократа и Платона, нам следует остано-виться на одном важном вопросе: Был ли Платон верным учеником Сократа, всю жизнь по-святивший тому, что излагал мысли своего учителя, или в процессе своего творческого пу-ти, претерпел определенную эволюцию? Следует признать, что, хотя Сократ оставил в душе Платона неизгладимый отпечаток, но Платон не оставался всю жизнь лишь толмачом своего учителя. Конечно, Платон углублял, перерабатывал и совершенствовал свои взгляды. Проф. Грегори Властос предлагает следующий сценарий духовной эволюции Платона. В юности Платон испытал влияние гераклидовца Кратила, находясь под впечатлением, «что в мире ничто ни на миг, ни в каком отношении не остается одним и тем же». Во время пребывания с Сократом, под влиянием последнего, Платон меняет ракурс своих философских изысканий. Сократ побуждает Платона посвятить себя деятельности, которая отныне представляется ему гораздо более важной: поиск правильного образа жизни и этот поиск он ведет вместе с самим Сократом, разделяя его убеждения. После смерти учителя, Платон, продолжает курс, заложенный в него Сократом, сочиняя сократические диалоги, углубляясь в идеи своего наставника, до тех пор, пока не претерпевает новой эволюции. Путешествуя (около 12-ти лет) от востока до запада: Египет, Южная Италия, общаясь с египетскими жрецами и пифагорейцами (Архитом Тарентским, Тимеем Локрским), Платон принимает их учение о переселении и бессмертии души, погружается в математические исследования. Под влиянием пифагорейства он вновь отклоняется от прежней траектории своего духовного развития, теперь уже «по отношению к его сократическому прошлому» и «приступает к разработке новой философии, используя новую модель знания – математического характера, – и новый метод философского исследования, который ему открыли математики». По мнению проф. Властоса, это уникальный случай в истории западной философии, но это не должно смущать исследователя. Такая духовная эволюция во взглядах вполне могла произойти с Платоном. В истории философии это признают все исследователи платонизма. Проф. Владислав Татаркевич, опуская досократовский период философии Платона, как предшествующий, но не формирующий его философские взгляды, различает три фазы в генезисе взглядов Платона: сократический, конструктивный и диалектический. Платон начинал как сократик, был увлечен этическими проблемами, был уверен в существовании независимого понятийного знания, определял этические понятия, полемизируя с софистами и эристами. На втором этапе интересы Платона выходят за пределы взглядов Сократа и, кроме проблем теории познания и деятельности, он увлекается проблемами теории бытия, здесь он испытывает влияние пифагорейцев, элеатов и Анаксагора, в этот период формирует его учение о вечных идеях, и в этот же период он увлекается религиозными доктринами (орфики, пифагорейцы), развивает учение о бессмертии души и метемпсихозе. Его религиозное чувство идет неразрывно с его теорией идей. Наконец, в последний период, Платон, кажется, будто делает шаг назад и уходит от теории идей, но на самом деле это не отход, а попытка преодолеть трудности связанные с этой теорией. Он пытается преодолеть тот дуализм, который намечается у него во втором периоде, когда он противопоставляет миру вещей совершенный мир идей. Он пытается найти связь между ними, наконец, не оставляя теорию идей, он занимается совершенствова-нием ее обоснования и расширяет сферу своих исследований философии государства и изу-чением природы.
Почему Платон не мог остаться чистым сократиком, но в очень значительной мере видо-изменил учение Сократа, в том числе и этику? Ответить на этот вопрос следует так: в учении Сократа было «слишком много недоговоренного и даже противоречивого», он лишь обобщал, намечал, но редко давал ответы по тем проблемным вопросам, которых касался.
ЭТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА (ОБЩИЙ ОБЗОР).
1. СОКРАТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД.
Философия Платона всецело покоится на этической основе. «Опираясь на положение Со-крата, что добродетель есть знание, он видит свою задачу в том, чтобы нравственное понятие добра сделать средоточным пунктом всеобъемлющего мировоззрения». На первом этапе своего философского пути, ранний Платон, пытается определить само понятие добра, т.е. ответить на вопрос, на который Сократ ответа не дал, но лишь постарался показать его на отдельных примерах. Вопросом о том, что есть добро, заняты самые ранние диалоги Платона. На этом этапе он стоит на традиционной почве, или, как выражается В. Вундт: «вращается в пределах национальных представлений». Действительно, сократический период творчества Платона вращается еще в пределах общих этических проблем современного ему общества. Вопрос о мужестве, справедливости, благочестии, целомудрии (софросины), проходят красной нитью в диалогах Платона. Эти высшие добродетели, всеми признаваемые и для каждого добросовестного грека являвшиеся целью для достижения жизни приносящей удовольствие и пользу, как самому себе, так и обществу. Сократ был общественный философ, поэтому его волновали те же проблемы, какие волновали и современное ему общество. Платон, продолживший дело Сократа, принял и его основную идею, что в добродетелях нет внутреннего различия, все они едины и соответствуют един-ству знания. Ни одна из этих добродетелей не может существовать особо, помимо других, т.к. все они сходятся в мудрости.
2. ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ.
В этих пределах мыслит Платон в диалогах сократического периода, вплоть до «Протаго-ра», но, уже начиная с диалогов «Горгий» и «Менон» заметен сдвиг: материя отходит на задний план, а на передний приходит идея. Платон преодолевает односторонность своего наставника, осознав, что добродетель зависит не только от разума. Так же учение об идеях и мир идей становится для Платона главным средоточием его философии. И этому повороту есть свое объяснение. Здесь сыграли фактор жизни и смерти Сократа, а так же и знакомство с мистической философией пифагорейцев. Различение трех сфер души, побуждает Платона расширить и сферу его этики. Под влиянием пифагорейской концепции добродетели, как порядка и гармонии души, он распределяет добродетели соответствующие каждой из частей души. Основу для классификации добродетелей, Платон, берет в народном сознании, из-давна признававшем четыре основные добродетели. Затем, Платон все больше понимает, что добро и удовольствие не должны необходимо совпадать, что терпеть несправедливость, оставаясь добродетельным лучше, чем жить несправедливо. А если так обстоит дело, то не остается иного выхода, как искать истинное блаженство не в этой скоропреходящей жизни, но искать благо в сверхчувственном существовании. Так намечается поворот в этической философии Платона от добродетелей гражданских к добродетелям иного уровня, к добродетелям более высоким и ведущим к благам нетленным. Чувственный мир страдает несовершенством и злом, следовательно, чувственный мир может быть лишь несовершенным отпечатком мира сверхчувственного – идеального. Эйдосы этого Мира находятся в нашем мире. В своих понятиях человек носит воспоминания о сверхчувственном мире, а чувственные представления лишь припоминания из того Мира. И каждому объекту мысли соответствует идея, благо же есть идея самая высокая и желанная, которой подчинены все другие, она воплощается в идее истинной добродетели ведущей к гармонии души и приближающей ее к высшему Миру, где господствует полная гармония, истинное благо и знание.
Здесь этика Платона несколько отлична от этики Сократа тем, что несет в себе определен-ную аскетическую направленность. Аскетическая философия Платона неразрывна с этикой и, наоборот, его моральное учение связано с аскетическим элементом – бегство из темной пещеры, которая является аллегорией плоти. Другими словами, это бегство из тленного мира и уподобление Богу, бегство из смертного мира – к бессмертию, стремление освобо-дится от тела, которое является темницей души. Путь восхождения философа к истинной мудрости не прост и состоит из трех этапов. Первый этап призван выявить определенное поле напряжения между идеальным миром и вещественным. Душа причастна к миру Идей, к Благу, Прекрасному, Божественному, но с другой стороны она вкоренена в материальный иллюзорный мир, мир суррогатный, дисгармоничный, иерархически меньший, представ-ляющий только копию и тень Истинного бытия. Это поле напряжения, по выражению Кейса Ваймана, «создает матрицу для первого уровня духовного пути – отделения от материального мира», к которому нас привязывает наша плоть и плотская, страстная душа. Но освобождение из уз плоти возможно лишь после прозрения, когда ум достигнет прозрения мира Идей, лишь одного только истинно реального. Тогда приходит воспоминание, или напоминание того, что душа причастна этому Миру и родна ему, тогда душа в своих высших частях: разумная душа – ум, претерпевает анамнезис Истинной Реальности, ведущей к Высшему Бытию – это второй уровень. Третий составляет приближение к Высшему, к своему телосу, посредством духовного созерцания выводящему за пределы самого себя – экстазис. Таким образом, в системе Платона, намечается, хотя еще и не четко проявленный, тройственный путь: 1) путь очищения, 2) озарения и 3) единения в экстазе с высшей реальностью.
3. МИССИЯ ПЛАТОНА.
О Платоне справедливо говорят, что это философ с миссией. Эта миссия, весть, с кото-рой Платон обращается к человекам влюбленным в мудрость проста, но при всей ее простоте она завораживает. Он обращается к нам и говорит: дело философа – освободить душу от оков тела. И этот призыв повлек за собой многих, для философских школ поздней античности он стал священным, многие христианские отцы, штудировавшие в прошлом Платона, с легкостью обращались в христианство, с которым его роднит именно это: бегство из этого мира зла и порока. В этот период философия Платона становиться неразрывной с теологией. И важнейшим элементом в этой философской теологии Платона является этика, эстетика и мифология, последняя, впрочем, лишь метод подачи, некая попытка сакрализации философской вести, которую Платон хочет донести до слушателя.
4. НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ЭТИКИ ПЛАТОНА.
Наконец, следует коснуться некоторых частных аспектов в этической философии Платона. По крайней мере, трех аспектов, показавшихся для нас наиболее важными. Первый из них касается вопроса о душе, второй касается вопроса о том, что такое добродетель и каково ее отношение к порокам, и, наконец, третье – для чего добродетель.
4.1. Трехчастное деление души.
Кратко мы об этом уже высказались немного выше, теперь более подробно. Аристотель в «Большой этике» хвалит Платона за то, что в отличие от Пифагора и Сократа, он продвинулся в этической науке дальше всех и, в частности, тем, что разделил душу на разумную и неразумную части, каждую наделив подобающими добродетелями. Это деление души мы встречаем в IV-ой книге «Государство». Разумная (to logon: рациональная) часть души, является высшей частью, это область умственной деятельности, неразумная (to a)logon: иррациональная) подразделяется на две части: вожделеющую (to e)piqumhtikon: пожелательная, подчиняющаяся) и яростную (to o)rektikon: импульсивная, желательная, стремительная). Это трехчастное деление души, на логическую, вожделеющую и яростную, впоследствии станет классическим делением. Каждой из трех частей души присущ свой тип совершенства, своя добродетель: разумному началу – мудрость, яростному – мужественность, а вожделеющему – целомудрие, а уравновешивает все три части души – справедливость, которая соразмеряет каждой полезное ей и связывает все части воедино, дабы каждая исполняла, что ей положено. Таким образом, соблюдается гармония и упорядоченность в душе. И так формируется теория Платона о четырех добродетелях, ставшая классической и главенствующей в течение многих веков.
4.2. Положение добродетели, как mesothj, между крайностями.
Суть этого состоит в том, что добродетель занимает центральное положение (mesothj = середину) между крайностями, а порок и есть эти крайности, возникающие или вследствие недостатка, или вследствие избытка. Это учение, имеющее помимо Платона целый ряд предшественников (Гесиод, семь мудрецов, пифагорейцы, Пиндар – все они говорили о чув-стве меры, о необходимости избегать всего, превышающего меру ) которое основательно разработает и возьмет на вооружение Аристотель, в своей этике, обнаруживается у Платона в таких диалогах, как «Филеб», «Государство», «Политик». Проф. Джон Диллон по этому поводу замечает: «мы имеем достаточно свидетельств для того, чтобы заключить, что в сфе-ре этики Платон, как и Аристотель, придерживался представления о том, что добродетель – это среднее между избытком и недостатком…». Проф. Э. Радлов в своем очерке истории греческой этики, замечает, что здесь у Платона «слышатся отзвуки пифагорейского учения о природе меры». Так Платон, в диалоге «Тимей», заявляет: «Между тем все доброе, без со-мнения, прекрасно, а прекрасное не может быть чуждо меры». В «Филебе» Платон рассуж-дает об отношении удовольствия к разуму и находит, что благо возможно лишь в гармоническом сочетании, при смешении того и другого. А в «Государстве» уже прямо встречается определение справедливости, как середины между двумя крайностями:
…вот каково происхождение и сущность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить не-справедливость, оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправедливость, когда ты не в силах отплатить, – всего хуже. Справедливость же лежит посреди между этими крайностями, этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость.
Помимо этого мы имеем ряд свидетельств от древних авторов, которые указывают, что Пла-тон признавал добродетель серединой между двумя крайностями. Так анонимный автор «Пролегомен» к платоновской философии, говорит, что «всякая добродетель есть некая се-редина». Развернутое свидетельство встречается у свт. Ипполита Римского, который в пер-вой книге «Философумен» излагает аретологию Платона таким образом:
Добродетели он (т.е. Платон – Е.Х.) называет крайностями (a)kro/thtaj) по достоинству, а по существу – средними (meso/thtaj), ибо ничего нет по достоинству выше добродетели. Излишество же или недос-таток в них оканчивается злом. Так, он говорит, есть четыре добродетели: разумение, воздержание, справедливость и мужество. Каждой же из них сопутствуют два порока: от излишества и от недостатка. Так, например, разумению – неразумие от недостатка и коварство от излишества, воздержанию – невоздержанность от недостатка, вялость от излишества, справедливости – уступчивость от недостатка и своекорыстие от излишества, мужеству же – малодушие от недостатка и неразумную смелость от излишества. Когда эти добродетели присущи человеку, они делают его совершенным и доставляют ему высшее счастье (блаженство). Высшее счастье же, по его словам, есть уподобление Богу по возможности; а уподобление Богу бывает тогда, когда кто соединяет в себе набожность и праведность с разумением: и это высшая цель и вершина мудрости и добродетели.
Это изложение согласуется с тем, что пишет Альбин, в учебнике по платоновской филосо-фии. Так он говорит, что порочность может быть большей и меньшей, то и добродетель можно рассматривать «как нечто среднее, поскольку если не каждой, то большинству из них соответствуют два порока, один из которых связан с избытком, а другой – с недостатком».
4.3. Цель добродетели.
Все этическое учение Платона преследовало одну единственную цель: стремление и дос-тижение высшего блага. То есть, по сути, она преследует не материальные блага, а духовные (идеальные), которые достигаются не столько практикой, сколько чистым умозрением. И если по первым двум пунктам Аристотель соглашается со своим учителем, то в этом пункте они кардинально расходятся. Вся первая глава, первой книги «Большой этики», посвящена критике платонизма, понимаемым Аристотелем, как ненужное и искусственное раздвоение Платоном мира на действительный мир и идеальный. Для Аристотеля мир один, он матери-альный и нематериальный одновременно, но действительный. Некая дисгармония, или зло, наблюдаемое в нашем мире, в низшей его части – животной, материальной, есть естествен-ный порядок вещей, так благоволят боги, мир, который по ту сторону смерти, гармоничен и блажен. Не нужно, по Аристотелю, создавать такое поле напряжения и раздваивать мир, как поступает в данном случае Платон. Радикальный идеализм Платона чужд Аристотелю и здесь он ближе к стоикам, но древнее христианское подвижничество в Египте, или Сирии, с его монашеским радикализмом будет стоять близко к позиции Платона. Итак, цель доброде-тели для Платона состоит в высвобождении ума от всего материального и восхождение его путем созерцания идей к чистому умозрению высшего блага.
5. ЧЕТЫРЕ ДОБРОДЕТЕЛИ В ЭТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ ПЛАТОНА.
Наконец, разобравшись с некоторыми частными вопросами платонической этики, перей-дем к обзору учения Платона о четырех кардинальных добродетелях.
У Платона мы неоднократно встречаемся с мыслью, что несправедливость, невоздержан-ность, трусость и невежество портят душу, делают ее узником тела. Ко всему этому нужно добавить эгоизм или чрезмерное себялюбие, которое ослепляет душу человека, так что ему собственное невежество кажется мудростью, свои представления об истине такой и считает истиной. Такой человек слишком горд и самоуверен, чтобы учиться у более мудрых людей. Средством избавления от таковой испорченности души служит упражнение в добродетели, нужно быть справедливым (честным и порядочным во всем), благоразумным (соблюдая уме-ренность во всех телесных движениях и целостность ума), мужественным (отважным, сме-лым, стойким), наконец, разумным (рассудительным, преследующим благие цели). Таким образом, душа может очиститься от зла, неведения и порока, приобрести дисциплину ума, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. «Благоразумие, справедливость, мужество и мудрость являются средствами такого очищения». Все эти достоинства являются целью философского поиска, и по мере очищения мы открываем их внутри себя.
Рассмотрим, как раскрывается эта тема в диалогах Платона зрелого и позднего периодов. Диалоги Платона мы будем рассматривать в таком порядке: сначала «Менон», в котором ис-следуется вопрос о добродетели в целом, затем рассмотрим обширное произведение Платона «Государство», где поднимаются вопросы о природе справедливости и других кардиналь-ных добродетелей (Книги I – IV). И, наконец, серию диалогов «Федон», «Пир», «Федр» и «Теэтет», в которых можно найти мысли о добродетелях очистительных и созерцательных.
5.1. МЕНОН: ЧТО ЕСТЬ ДОБРОДЕТЕЛЬ.
Главная тема диалога «Менон» – вопрос о добродетели: можно ли добродетели научиться ( ) путем упражнения (), или путем обучения (), или она дается человеку от природы, либо еще как-нибудь? Такой вопрос, который Сократу задает Менон, и формирует тему диалога. Но прежде чем исследовать вопрос о возможности, или невозможности обучения добродетели, Сократ, предлагает собеседнику определить, что та-кое добродетель. Так задается общая проблематика диалога и выяснению вопроса, что же такое есть добродетель, будет посвящено ѕ всего диалога.
Менон делает первую попытку определить, что такое добродетель и перечисляет доброде-тели мужчины, которые заключаются в том, чтобы хорошо справляться с государственными делами; женщины – хорошо распоряжаться домом и быть послушной мужу; добродетели де-тей: во-первых, мальчиков у них одна, свойственная им добродетель и девочек у них другая, свойственная им добродетель, так же своя добродетель и у стариков.
Сократ говорит, что это определение добродетели не касается их основного вопроса, т.к., Менон перечисляет «целый рой добродетелей», когда Сократ просит определить сущность добродетели ( ), т.е. вопрос стоит так: какова общая идея добродетели? При этом, он доказывает Менону, что по сути нет добродетелей свойственных мужчинам, или женщинам, или детям, или старикам, но добродетель одна для всех, ведь она преследует справедливость () и рассудительность (). И всякий поступающий справедливо и рассудительно, очевидно, добродетелен, будь то мужчина, или женщина, и наоборот, если старик, или ребенок невоздержны () и несправедливы (), они никак не причастны добродетели ().
Менон предлагает другое определение: «добродетель это способность повелевать людьми ( )». Сократ, предлагает добавить к этому определению слово «справедливо ()». Сократ, правда, иронически замечает, как может повелевать людьми ребенок, или раб. Но оставив это в стороне, задается вопросом, обра-щаясь к Менону: справедливость – вообще добродетель, или одна из добродетелей. Менон признает, что есть и другие: и мужество добродетель, и целомудрие (), и мудрость (), и щедрость (), и еще многое. Но Сократ говорит, что они с Меноном опять уклонились от заданной темы: не исследовать добродетели частные, но узнать, что есть добродетель, та единственная, которая есть во всех них. Ведь справедливость часть добродетели, подобно мужеству, целомудрию, мудрости, щедрости и мн. др. Все это множество добродетелей не может явить нам ту единственную, для всех них универсаль-ную.
Менон предлагает еще одно определение: стремиться к прекрасному и быть в силах дос-тигнуть его – это и есть добродетель. Сократ объясняет, что стремиться к прекрасному – то же, что и к благу, с чем Менон и соглашается. Но, что подразумевается под благом? К бла-гам можно отнести и богатство, но добродетель состоит не в том, копить ли золото, или пре-небрегать им, но, то является добродетелью, что делается по справедливости, а что чуждо всему этому, то порочно. Но, опять же, справедливость – это лишь часть добродетели, но что такое добродетель в целом? Опять вопрос повисает в воздухе. Такой подход снова не-верен. Следует некоторое отступление, где Сократ передает рассказ жрецов, с которым со-гласуются и то, что говорят божественные поэты и Пиндар. А именно, что душа бессмертна по существу, хоть она и умирает, что называется смертью тела, но она возрождается, поэто-му имеет смысл жить благочестиво. А так как душа бессмертна, то многое видела и на земле и в Аиде, и неся в себе такой багаж знаний, она может многое вспомнить из прошлой жизни, таким образом, знание является припоминанием того, что душа, когда-то познала, которому могла научиться еще до того, как стала человеком, приобретя истинные мнения, которые при припоминании в здешней жизни, становятся знаниями. В этом рассказе, который Платон вкладывает в уста Сократа, чувствуется влияние ор-фико-пифагорейской доктрины, которую Платон принял в средний период своего творче-ского и философского развития. И этот рассказ, как бы создает плавный переход к той мысли, что добродетель должна быть связана с разумом, как разумная деятельность души. И, действительно, после непродолжительной интермедии, в которой Сократ на конкретном примере показывает, как душа припоминает полученные ей ранее знания, следует очередная предпосылка. Добродетель это разумная деятельность, а вредное это то, что совершается безрассудно. Так, мужество без разума – простая дерзость, так же и целомудрие, и прочие добродетели. Следовательно, добродетель, обитающая в душе и полезная для нее, и есть разум. А если это верно, что разум – это и есть добродетель, либо часть ее, либо в целом, то, следовательно, люди добродетельны не от природы. Но при этом это знание, которому нельзя научиться от людей, нет достойных учителей. Сложный вопрос: можно обучить добродетели, или нельзя? Многие считают, что добродетель доступна обучению, но обучить ей не всегда получается. Сократ приводит в свидетели Феогнида, который в одной элегии говорит, будто добродетели можно научиться, а в другом месте говорит совсем наоборот. Из этого следует только один вывод: если кто-то сомневается по поводу добродетели, можно, или нельзя ей обучить, то такой не может научить добродетели, т.е. учителей нет, нет и учеников, значит, добродетели нельзя научиться. А если так, то добродетель вовсе не знание. Но тогда что? Сократ вновь возвращается к тому, о чем он говорил прежде, о припоминаниях души. Помимо знания мы имеем истинные суждения (правильные мнения: ), благодаря которым постигаем природу вещей помимо знания () – иррационально. Если добродетели нельзя обучить на основаниях разумных (), то к ней можно приблизиться, основываясь на правильных суждениях. Правильные суждения даруются богом, и они есть те истинные знания, которые душа приобрела до того, как стать человеком – они припоминания. Таким образом, собственно, нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному уделу ( ), помимо разума. При этом, добродетель может быть присуща какому-либо человеку и от природы, как и взращиваться от учения, но не без некоторой божественной судьбы, а в согласии с ней, по божественному дару.
Таков, в общем, исход этого диалога. В нем Платон показывает, что добродетель зреет в человеке не от упражнения и не от научения, не дается от природы, но проистекает от не-кого божественного замысла, а затем уже может быть развита, используя природные за-датки, с помощью упражнения и науки. Следовательно, упражнение в добродетели, или обучение ей, как и то, что некоторому человеку от природы дано быть, например, мужественным, или справедливым, но не знающим истинную причину добродетели, т.е. делание добродетели ради самой добродетели – не есть правильно. Если добродетель проистекает из божественного начала, то это – божественное – и является целью добро-детели.
5.2. ГОСУДАРСТВО: ДОБРОДЕТЕЛИ ГРАЖДАНСКИЕ.
В этом обширном произведении Платона, посвященном политической тематике, исследу-ется в частности вопрос о справедливости, а попутно и о прочих добродетелях из числа кар-динальных. И эти этические интерполяции в сочинении, посвященном политической тематике закономерны, так как этика у Платона, так же как и у Сократа тесно связана с политикой. «Этика – справедливо замечает проф. Э. Радлов – вне общественных (государственных) отношений для обоих мыслителей не представляет значения, оба стремятся к тому, чтобы политику растворить в этике».
Примечательно в этом сочинении то, что Платон определяет четыре добродетели, свойст-венные идеальному государству и ее гражданам, с подробным определением каждой из этих добродетелей. При этом, три из основных добродетелей: мудрость, мужество и целомудрие связаны с тремя частями души, а четвертая – справедливость является связующей для всех трех. Трем частям души соответствуют и три класса в государстве: класс правителей, класс ремесленников и класс воинов. Государство – как бы душа народа, общая для всех. Разумной ее части приличествует и однородная ей добродетель – мудрость и она отождествляется с классом правителей. Яростному началу души соответствует мужество, а класс – класс воинов, соответственно, вожделеющей части – целомудрие, а соответствующий класс – ремесленники. Справедливость же связывает и распределяет надлежащее для каждого класса, таким образом, государство является цельным и взаимополезным. Справедливость в «Государстве» (книга IV), Платон определяет таким образом: функция ее состоит в том, чтобы каждый класс исполнял свои собственные обязанности, точно так же справедливость в душе каждого отдельного человека создает такое настроение, благодаря которому каждая душевная сила – ум, гнев и вожделение – делает свое дело и не вмешивается в чужое.
Итак, Платон пишет, что идеальное государство мудро, мужественно, рассудительно и справедливо. Теперь рассмотрим, как Платон определяет суть каждой из них, в том поряд-ке, в котором он их перечисляет.
О мудрости [; ]: Мудрость это такое знание, что с его помощью можно решать не мелкие, а общегосударственные вопросы, наилучшим образом руководя внутренними и внешними отношения-ми. Мудрость – здравые решения. Мудрые люди – большая редкость и в идеальном государстве Пла-тона мудрые люди – правители.
О мужестве []: Мужество сохраняет определенное мнение об опасности, – что она такое и какова она. Мужество должно быть качеством постоянным, оно должно сохраняться, то есть человек сохраняет его и в страданиях, и в удовольствиях, и в страстях, и во время страха и никогда от него не отказывается. Подобного рода силу и постоянное сохранение правильного и законного мнения о том, что опасно, а что нет, Платон считает, собственно, мужеством. Мужественным, согласно Платону, можно назвать каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно. Мужество – это некая сохранность государства, она некая охранительная сила его. Мужество более всего свойственно в идеальном государстве воинам.
О целомудрии / рассудительности []: Целомудрие подобно некому созвучию и гармонии. Это власть над определенными удовольствиями и вожделениями. Так ведь утверждают, пишет Платон, приводя выражение «преодолеть самого себя». Ведь в самом человеке, в душе каждого человека есть некая лучшая часть и некая худшая, и, когда то, что по своей природе лучше, обуздывает худшее, тогда говорят, что оно «преодолевает самое себя»: значит, это похвала; когда же из-за дурного воспитания или общества верх берет худшее (ведь его такая уйма, а лучшего гораздо меньше), тогда, в порицание и с упреком, называют это «уступкой самому себе», а человека, испытывающего такое состояние, – невоз-держным. Целомудрие – это такое качество, которое сочетает в себе простые, умеренные переживания, продуманно направленные с помощью разума и правильного мнения. Это не так, как с мужеством или мудростью: те, присутствуя в какой-либо одной части государства, делают все государство соответст-венно либо мужественным, либо мудрым; целомудрие же не так проявляется в государстве: она настраи-вает на свой лад решительно всё целиком. Пользуясь «всеми своими струнами», она заставляет и те, что слабо натянуты, и те, что сильно, и средние звучать согласно между собою, если угодно, с помощью ра-зума, а то и силой или, наконец, числом и богатством и всем тому подобным, так что мы с полным пра-вом могли бы сказать, что эта вот согласованность и есть целомудрие, иначе говоря, естественное созву-чие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке.
О справедливости []: Справедливость, предмет драгоценнее всякого золота. Справедливость есть нечто пригодное. Справедливость – это добродетель и мудрость. Она достоинство души. Есть мнение, что творить несправедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее – плохо. Однако, когда тер-пишь несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем бывает хорошего, когда ее творишь. По-этому, когда люди отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от неспра-ведливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых – вот каково происхождение и сущность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить несправедливость, оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправед-ливость, когда ты не в силах отплатить, – всего хуже. Справедливость же лежит посреди между этими крайностями, этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость. Наконец, заниматься каждому своим делом – это, пожалуй, и будет справедливостью.
Вот такими и подобными (мы привели далеко не все суждения и определения четырех ос-новных добродетелей, встречающиеся в этом произведении) рассуждениями наполнено это сочинение.
Теперь перейдем к серии этических диалогов: «Федон», «Федр», «Пир» и «Тэетет».
5.3. ФЕДОН: ДОБРОДЕТЕЛИ ОЧИСТИТЕЛЬНЫЕ.
В третьей книге «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», Диоген Лаэрт-ский передает интересный рассказ, который приводит со слов Фаворина Арелатского, ка-сающийся диалога «Федон», или «О душе», как его еще называли в древности. Так он го-ворит, что когда Платон читал свой диалог, слушатели стали расходиться один за другим, так что разошлись все, кроме одного Аристотеля, который дослушал чтение Платона до кон-ца. Если этот рассказ признать исторически достоверным, то, следует заключить, что собы-тия эти могли произойти после второго сицилийского путешествия Платона (не ранее 366 г. до н.э.). А реакцию слушателей можно объяснить тем, что чтение трактата для них, знающих и помнящих аутентичную философию Сократа, оказалось чем-то таким, что не вписывалось в сократический дискурс, и, даже, противоречило ему. По сути дела, диалог «Федон» – диа-лог пифагорейский, а Сократ в этом диалоге типичный пифагореец. Поэтому справедливо говорит проф. Теодор Эберт, что диалог «Федон» можно правилыю объяснить только при условии, что мы рассматриваем его как произведение, предназначенное для пифагорейской аудитории: «“Федон” – это послание к пифагорейцам».
Рассмотрим основные этические мысли диалога. Прежде всего, Платон определяет, что составляет цель философа и говорит, что дело философа – освободить душу от оков тела. Другими словами, очистить душу от всех страстей, с помощью добродетелей. Существует лишь одна правильная монета, – пишет Платон, – это разумение (), и лишь в обмен на нее должно все отдавать. Лишь в этом случае будут неподдельны и действенны и мужест-во (), и целомудрие (), и справедливость () – одним словом, подлинная добродетель ( ), и она, в свою очередь, сопряжена с разумением ( ). Между тем, истинное, что составляет цель философии – это действитель-но очищение от всех [страстей] ( ), а целомудрие, спра-ведливость, мужество и само разумение – средство такого очищения.
И пока в философе теплиться жизнь, все его стремление должно быть направленно к тому, чтобы приобщаться к добродетели и разуму. И прежде всего, украшать душу не-чуждыми (т.е. – не тленными), но доподлинно ее украшениями – воздержностью (целомудрием; ), справедливостью, мужеством, свободою ( – от страстей), истиной (), а не гнаться за призрачными благами, телесными удовольствиями, богатством и нарядами, и ожидать смерть, украсившись добродетелью, готовый пуститься в путь, как только судьба призовет его из этой жизни.
Вот основные фрагменты, где упоминаются четыре кардинальные добродетели. Цель их здесь Платон полагает не только, как политически значимых, но, прежде всего – в очисти-тельной их функции. Во главе их стоит разумение, которое придает разумное и действитель-ное основание для мужества, целомудрия и справедливости. Разумное основание же заклю-чается в том, чтобы духовно обогатиться в этой жизни, приготовив душу, украшенной ис-тинными благами, к переходу в потусторонний мир.
5.4. ТЕЭТЕТ: ДОБРОДЕТЕЛИ .
Намеченную в «Федоне» идею освобождения души из телесных оков, Платон продолжает развивать и в диалоге «Теэтет». Но напряжение в этом диалоге доходит до своего логического завершения. Следует как можно скорее убежать из этого мира, – говорит Платон. Это бегство у Платона целенаправленно, его цель – уподобление божеству, обо-жение. Бегство – это посильное уподобление богу ( ), а уподобиться богу – значит стать через посредство разума ( ) справедливым и благочестивым.
Цель философии как уподобление Богу в меру человеческих сил – важный поворот мысли Платона. И здесь, возможно, не обошлось без влияния Пифагора. По свидетельству Евдора Александрийского, Платон, утверждая, что целью жизни () является , на-ходится в согласии с Пифагором, но «определяет это более точно, добавляя: “насколько это возможно (насколько только позволяет благоразумие) [ ( )], в этом и состоит собственно добродетель”». Таким образом, выходит, что Платон развивает знаменитый завет Пифагора: « ». У последующих платоников (в среднем платонизме и неоплатонизме) это место из платоновского «Теэтета» будет неодно-кратно комментироваться и всячески подчеркиваться. Именно эта мысль положена в ос-нову трактата Плотина «О добродетелях» (= Эннеады I.2). Именно это имеет в виду Боэций, когда пишет, обращаясь к философии: «Но ведь ты, проникнув в мою душу, исторгла из нее жажду всех преходящих вещей… Ты ежедневно вливала в мои жадно внимавшие уши пифа-горейское изречение – . И не пристало гнаться за поддержкой низменных душ мне, которого ты просвещала с такой тщательностью, чтобы уподобить Богу». Подробный комментарий к «Теэтет» 176a – b, находим и у армянского философа-неоплатоника V-го века, Давида Анахта.
У самого Платона смысл человеческой жизни (телос = конечное благо), связанный с бег-ством из этого мира и освобождение от оков плоти и страстей, кроме этого ключевого текста (Теэтет 176a – b), связан также с мыслью из «Федон» (Федон 64е) и с образом «пе-щеры» из седьмой книге «Государства» (Государство 514a – 517d). Во всех этих трех фрагментах говорится об одном и том же и, как справедливо пишет Джон Диллон, «недвусмысленно указывается, что смысл жизни состоит в том, чтобы освободить душу от влияния материального мира и соединиться таким образом с божественным».
Итак, Платон говорит: чтобы уподобиться Богу – значит необходимо следует стать спра-ведливым (, или праведным) и благочестивым (), полагая в основу разумение ( ). А затем, немного далее, говорит, что у стремящегося уподобиться боже-ству: «нет иного способа..., нежели стать как можно более справедливым ( )». И это Сократ в диа-логе объясняет тем, что истина состоит в том («истина же гласит»), что Бог ни в коей мере не может быть несправедлив, но Он, наоборот, как нельзя более справедлив ( ). И это откровение, которое Платон вкла-дывает в уста Сократа, преследует одну цель: показать, что жизнь в соответствии с разумом справедлива, ведь идея справедливости состоит в том, чтобы соразмерять каждому по досто-инству. Поэтому, утвердившись в этой мысли, следует разумно избирать добродетель не ра-ди благ этого мира, но ради истинного блага, вот в чем состоит мудрость и подлинная доб-родетель, и незнание этого – невежество и явное зло.
Наконец, как в физическом мире мы наблюдаем господство закона причинности, точно так же и в мире духовном и нравственном причина вызывает для себя свои последствия. Посему неверно думать, что наказание за несправедливость состоит или в побоях, или в смертном приговоре – в этой жизни, но следует знать, что душа несправедливого понесет тот образ наказания, которому она уподобилась в этой жизни. Именно в этом состоит справедливый божественный суд и вознаграждение для благочестивых и безбожников.
Этот фрагмент показывает, что справедливость и разумность (первая из которых, как мы видели, является в системе Платона скрепляющей добродетелью трех сил души, а вторая – добродетелью высшей части души), в которых имплицитно присутствуют и прочие из четы-рех кардинальных добродетелей, помогают человеку приблизиться к конечному идеалу вся-кого разумного существа – к божественному.
5.5. ФЕДР: ДОБРОДЕТЕЛИ СОЗЕРЦАТЕЛЬНЫЕ.
В «Федре» запечатлены важные стороны учения Платона об «идеях», об их познании, о прекрасном, о постижении прекрасного, о любви к прекрасному. В самом начале диалога, собеседники у Платона, идя к месту, где они хотят расположиться, как бы между делом, за-трагивают тему мифов, связанных с этим местом. Федр интересуется у Сократа: верит ли он преданиям о похищении Бореем Орфилии. Сократ отвечает, что если бы он, подобно неко-торым мудрецам и не верил бы в это сказание, но считал, что в действительности, порыв ветра (Борей) сбросил Орфилию, и так сложилось предание о том, что Борей похитил Орфилию, то ничего странного в этом не было бы. А если вдаваться в подробности подобных сказаний, хоть и привлекательных, то дело это требует многих трудов, да к тому же здесь нужны и особые способности. Например, надо разбираться в подробностях и разных тонкостях мифов. Впрочем, Сократ считает людей пытающихся объяснить мифы с натурфилософских позиций доморощенными мудрецами, самому же ему до этого дела нет вовсе. А причина в том, что Сократ еще никак не может, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. Я уверен, что Платон не ради художественного оформления вкладывает эти слова Сократу и затрагивает эту тему. Здесь ключ к философии Сократа и самого Платона.
Какой-то неведомый гений написал на фронтоне храма в Дельфах короткую надпись, состоящую всего лишь из двух слов: познай себя ( ), так что всякий входящий в храм не мог пройти мимо ее, не прочитав, и не задумавшись над ее значением. В древности по-разному понимали это изречение. Первоначально изречение «Познай самого себя» означало, по-видимому, лишь призыв к самоконтролю и осознанию предела своих возможностей. Сократ переосмыслил дельфийский призыв в духе отказа от бесплодных спекуляций о мире в целом и положил его в основу своей интеллектуальной этики («добродетель есть знание»), делающей самопознание и прежде всего познание своей нравственной сущности предварительным условием добродетельной и счастливой жизни. То есть, Сократ попросту, нашел в ней разгадку глубочайшей тайны о человеке: не этот мир, окружающий человека, является полем для деятельности истинного мудреца, но мир, заключенный в человеке есть то поле, в котором должна быть сконцентрирована познава-тельная деятельность философа. Другими словами, Платон, введя эту речь в начале своего диалога, хочет обратить внимание на то, что цель философии, как истинной и действи-тельной мудрости, заключена в познании человека. «Пока не решена великая загадка о самом человеке, – справедливо писал В.И. Несмелов, в своем монументальном труде о че-ловеке, начиная его именно реминисценцией из платоновского «Федра», – всякая наука и всякое знание могут служить только упражнением ученого невежества».
Но вернемся к тому, что составляет главную тему нашего исследования. В «Федре» нам не встретится полный набор четырех добродетелей перечисленных подряд, ни, даже, в отдельности. Впрочем, три из них встречаются: целомудрие, справедливость, разумение, то-гда как мужество в этом диалоге не встречается.
Так в Федр 247d-e, нам встречаются «справедливость», «софросина», и «знание» (только не практическое знание: фронезис, а теоретическое: ), но уже не в их политической, как в «Государстве» или очистительной, как в «Федоне», ни, даже, уподобляющей Богу, как в «Теэтете» функциях, а в теоретической – созерцательной. Так платоновский Сократ, вос-ходя умом из этого мира в области «занебесные ()», повествует Федру о том, как живут в этих областях боги и души. Так он рассказывает, что мысль бога, в отличие от мысли души, питается чистым знанием ( ), тогда как душа – созерцанием истины ( ), созерцая () самое справедливость, рассудительность () и подлинное знание (), содержащееся в подлинном бытии.
Таким образом, в подлинном бытии душа способна видеть () эйдосы той самой справедливости, того самого целомудрия и того самого знания, отблески которых, и то лишь весьма слабые, можно увидеть в здешних подобиях:
Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе: одни лишь короткое время созерцали тогда то, что там; другие, упав сюда, обратились под чужим воздействием к неправде и на свое несчастье забыли все священное ( ), виденное ими раньше. Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь, подобное тому, что было там, бывают поражены и уже не владеют собой, а что это за состояние, они не знают, потому что недос-таточно в нем разбираются. В здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, воздержности () и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям (), кое-кому, пусть и очень немногим, все же, удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено.
В этом фрагменте мы опять встречаем пару: справедливость – софросина, с прибавлением «и всего другого, ценного для души», т.е., вновь намек на другие добродетели (мужество, разумение). Так же важно отметить, что говорит Платон об образах () и подобиях добродетелей. По его словам, наш мир является лишь жалким подобием истинного мира идей. Здесь можно созерцать образ и подобие истинных вещей, таких как: истинной спра-ведливости, или подлинного целомудрия и прочих вещей, ценных для души. Которые в от-ношении к здешним их проявлениям, есть образцы (первообразы, парадигмы), к которым должно стремиться.
Наконец, последний текст, где мы находим одну из кардинальных добродетелей – софро-сину – Федр, 237d – 238b. Здесь Сократ, сказав наперед о том, что он еще никак не смог по-знать себя, согласно дельфийской надписи, замечает, что в человеке можно видеть «два "ка-ких-то" начала», которые в нем находятся и им управляют. Из этих начал «одно врожденное – влечение к удовольствиям ( ), другое – приобретен-ное нами мнение относительно стремления к наилучшему ( ). Эти начала иногда согласуются, но бывает, что берет верх или одно, или другое. Когда мнение о благе разумно сказывается в поведении и берет верх – это , об-ратное этому стремление, неразумно направленное на удовольствия, берущее в нас верх, на-зывается необузданностью ()».
Здесь у Платона (благоразумие, целомудрие, рассудительность), или – шире – вообще добродетель представляется как приобретенное душевное качество, основанное на мнении, разумном () и направленном к благу ( ). Таким образом, перед нами тот же сократичекий дискурс: добродетель – есть знание, только более точно сформу-лированный: стремление души к благу, основанное на разумном мнении ( ), или стремление к наилучшему, в соответствии с разумом ( ). Это согласуется с платоновским «Федоном» (69b) и с тем, что говориться в «Теэтете» (176а-b), а так же согла-суется и с учением Аристотеля (ММ 1200а 4).
Итак, нам важно отметить, что в «Федре» мы находим два примечательных момента, свя-занных с учением о добродетели: 1) рассказ о добродетелях, которые видит душа в горнем мире, созерцая эйдосы добродетелей, и 2) учение о том, что добродетель есть разумное стремление, основанное на правильном суждении.
5.6. ПИР: ВАЖЕН НЕ ЭЙДОЛ, НО ЭЙДОС.
Наконец, о созерцании эйдосов вещей, таких как любовь, благо, добродетель говорится и в платоноском «Пире».
Платоновский «Пир» с давних пор был отнесен не без основания к этическим диалогам. Он имел подзаголовок, данный ему Фрасиллом, – «О благе», а по некоторым свидетельст-вам (Аристотель), «Пир» Платона именовался «речами о любви». Оба этих подзаголовка не противоречат друг другу, так как тема диалога – восхождение человека к высшему благу, которое есть не что иное, как воплощение идеи небесной любви.
В диалоге «Пир» для нашей темы интересны два фрагмента, оба из заключительной речи Сократа, который передает то, что ему сказала мантинеянка Диотима. Первый фрагмент касается вопроса о том, что разумение и прочие добродетели (в тексте они не поименованы, но можно догадаться, что имеется в виду классический набор), должны всегда быть дейст-венны в душе, душа должна их постоянно вынашивать, это есть беременность духовная, ко-торая вынашивает и рождает благой плод. Разумение – самый великий и прекрасный плод беременной духовно души. Ведь разумение (), например, как управлять домом, или государством, есть умение быть рассудительным () и справедливым. Итак, что в этом фрагменте для нас интересно? Перед нами набор: , , . Самым великим () и прекрасным () признается разумение, или практическая мудрость (), которая позволяет разуметь, как правильно привести в порядок () устройство государства () и дома. Это разумение называется и . В переносном смысле здесь можно увидеть, что знание того, как все правильно и согласно устроить и умение это сделать, в согласии с разумом (), приводит к целостности и гармонии, т.к. оно производит все благоразумное и справедливое. И это прекрасно, т.к. это гармония. В этом фрагменте речь идет о практической, политиче-ской стороне добродетелей. Это то, с чего следует начать, чтобы стать на путь счастливой жизни.
Другой фрагмент переносит нас в сферу созерцания добродетелей, и о том, что важно ви-деть не их эйдол, но их эйдос. Так, восходя от формы к идее и от материи к духу, созерцаю-щий прекрасное, на высшей стадии этого созерцания прекрасного «самого по себе» (об этом речь Диотимы: 210а – 212а) так, как его и надлежит созерцать, то есть духовно, способен ро-дить не призраки добродетели ( ), а истинную добродетель. И здесь, Платон, вновь обращает внимание на то, что истинное – не то видимое, что видимо телесными очами, или чувственно-осязаемое, но то, что созерцается духовно и сокрыто в божественных идеях (эйдосах), вот эти-то идеи и должно искать, чтобы стать причастным к умозрению истинных вещей, а не их подобий (эйдолов), являемых на земле.
6. Выводы.
На этом, пожалуй, и следует закончить наш краткий очерк учения Платона о четырех классических добродетелях. Кратко суммируем вышеизложенное.
Платон рассматривает добродетели, главным образом, в отношении к тому, что он опреде-ляет конечной целью жизни, т.е. в связи с телосом нашего существования. Телос для Плато-на связывается не просто со счастливой жизнью здесь и сейчас, но с блаженством души, ко-торое наступает в ином мире. Соответственно и добродетели: справедливость, разумение, целомудрие и мужество, которые являются средством для достижения высшей цели (упо-добления Богу, истинно блаженной жизни души), он рассматривает в виде некоторой духов-ной шкалы, или онтологической лестницы, по которой восходит душа от славы к славе. На первом этапе – это добродетели гражданина, который живет целомудренно, является муже-ственным и справедливым, руководствуется разумом на благо общества и государства. Но это лишь первый этап, где функция четырех добродетелей (вообще добродетелей) раскрыва-ется в том, что человек посредством их становиться хорошим гражданином и благородным человеком. Функционал гражданских добродетелей подробно описан в ранних сократиче-ских диалогах Платона и в сочинении «Государство». Но, Платон, обратившись от материи к идее, в своих последующих диалогах старается преодолеть материальность гражданской функции добродетелей и сходит с общенационального о них представления. Показывая, что жизнь человека на этой земле подобно пребыванию в темной пещере, а тело – темница для души, Платон, как можно скорее советует убежать отсюда туда, т.е. выйти из мрака неведения на свет истины, созерцая не призраки вещей, не тени и подобия, но их истинный вид, их идеи. Главная же цель этого бегства – уподобление Богу, в меру человеческих возможностей. И если на первом этапе, добродетели – лишь добродетели благородного гражданина, заботящегося о благе общества, то на следующем этапе – это добродетели души, забота о благе своей души. И здесь добродетели предстают пред тем, кто уже прозрел сквозь мрак материи свет духовности и припомнил знания души (которая всегда стремиться к горнему миру, но не всегда способна с легкостью вспомнить о нем, из-за дебелости тела и погруженности в материю), в новой своей функции – как добродетели для очищения, которые очищают душу на этом этапе ее восхождения. Душа очищенная, или очищающаяся уже способна созерцать более или менее четкие очертания идей вещей, скрывающихся под материальной формой, т.е. способна становиться вспомнить и видеть мир в подлинном его бытии. Это уже добродетели созерцательного характера, когда можно созерцать самые идеи разумения, целомудрия, справедливости и мужества, т.е. истинную суть вещи. Это позволяет приобщиться к знанию космических богов, демонов и святых душ, а посредством этого знания, сопряженного с благочестием и праведностью, уподобиться Богу, в меру своих сил.
Вот, примерно, таким образом, Платон описывает путь философа, восходящего от плоти – к духу; от субъективизма – к идеализму.
ЛИТЕРАТУРА.
ИСТОЧНИКИ.
Альбин. Дидаскалия = Альбин. Учебник платоновской философии./ Пер. Ю.А. Шичалин.// Платон. Диалоги./ Пер. с древнегреч.; Сост., ред. и авт. вступ. статьи А.Ф. Лосев; примеч. А.А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1986. – (Философское наследие. 98). – СС. 437 – 475.
Боэций. Утешение философией = Боэций. Утешение философией // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты / Пер. с лат. Г.Г. Майоров, Т.Ю. Богодай, В.И. Уколова, М.Н. Цейтлин; РАН: Ин-т филос. – М.: Наука, 1996. – (Памятники философской мысли).
Диоген. Жизнь философов =
Климент Александрийский. Строматы
Платон. Государство = Платон. Государство./ Пер. с греч. А.Н. Егунов.// Платон. сочинения в 4-х тт. Т.3. Ч.1. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
Платон. Законы = Платон. Законы.// Диалоги Платона: http://psylib.kiev.ua
Платон. Тимей = Платон. Тимей./ Пер. с греч. С.С. Аверинцев.// Платон. сочинения в 4-х тт. Т.3. Ч.1. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
Платон. Федон
Пролегомены
Aristoteles. Politica = Aristotelis politica / Еd. W.D. Ross. – Oxford: Clarendon Press, 1964.
Arius Didymus. Lib. de philos. Sectis = Arius Didymus. Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum)// Frag-menta philosophorum Graecorum, vol. 2/ Еd. F.W.A. Mullach. – Paris, 1867.
Cyrillus Alexandria. Contra Julianum = Cyrillus Alexandria. Adversus Julianum libri decem, ex ediiiene Ezecbielis Spanhemii.// PG. T. 76. Col. 489 – 1057.
Demetrius Phalereus. Apophthegm = [Septem Sapeintes] Apophthegmata (ex collectione Demetrii Phalerei) (ap. Sto-baeum)// Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 vol./ Еd. H. Diels, W. Kranz. – 6th edn. – Berlin, 1966. - Vol.1. – PP. 63 – 66.
Diodorus Sicilus. Hist = Diodori bibliotheca historica: 5 vols./ Ed. K.N. Fischer; F. Vogel. – 3rd edn. – Leipzig, 1888 – 1906 (rep.: Stuttgart, 1964). – Vol. 2. [Полный английский (включая все фрагменты) перевод см.: http://penelope.uchicago.edu/Thayer...ulus/home.html]
Hippolitus. Philosophumena = Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (Philosophumena)./ Ed. M. Marcovich. – Berlin, 1986. – (Patristische Texte und Studien. 25). – PP. 53 – 417.
МОНОГРАФИИ, НАУЧНЫЕ СТАТЬИ.
Блонский, 1918 = Блонский, П.П. Философия Плотина. – М., 1918.
Бриссон, 2008 = Бриссон, Л. Христианство перед лицом философии. // Греческая философия [в 2 тт.]: Т.2. / Под ред. М. Канто-Спербер; пер. с франц. В.П. Гайдмак, П.Б. Михайлов, Л.П. Горбунова. – М.: ГКЛ, 2008. – СС. 769 – 820.
Булгаков, 2008 = Булгаков, С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. – СПб., 2008. – (Библиотека хри-стианской мысли).
Ваайман I, 2009 = Ваайман, К. Духовность. Формы, принципы, подходы: [в 2-х тт.] Т.1./Пер. с нидерл. А. Лукь-янов. – М., 2009.
Вундт, 2011 =
Диллон, 2002 =
Диллон, 2005 = Диллон, Д. Наследники Платона: Исследование истории Древней Академии (347 – 274 гг. до н.э.) / Пер. с англ. Е.В. Афонасин. – СПб.: Изд-во СПБ ун-та, 2005.
Канто-Спербер, 2006 = Канто-Спербер, М. Платон // Греческая философия [в 2 тт.]: Т.1. / Под ред. М. Канто-Спербер; пер. с франц. В.П. Гайдмак, М.А. Графова. – М.: ГКЛ, 2006. – СС. 203 – 327.
Лосев, 1999 = Лосев, А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор [и др.]/ Общ. ред.: А.Ф. Лосев и др.; вступ. ст.: А.Ф. Лосев; примеч. А.А. Тахо-Годи; пер. с древнегреч. М.С. Соловьев, С.Я. Штеман-Топштейн, Вл.С. Соловьев и др. – М.: Мысль, 1999. – (Классическая философская мысль).
Несмелов I, 2000 = Несмелов, В.И. Наука о человеке [в 2 тт.]. Т.1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. – Изд. втор. – СПб., 2000.
Радлов, 1998 = Радлов, Э. Очерк истории греческой этики до Аристотеля.// Аристотель. Этика. Политика. Рито-рика. Поэтика. Категории. – Минск: Литература, 1998. – (Классическая философская мысль).
Татаркевич, 2000 = Татаркевич, Вл. История философии. Античная и средневековая философия: Пер. с польск./ Пер. В.Н. Квасков. – Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2000. – (История философии).
Трубецкой, 2010 = Трубецкой, Е.Н. Политические идеалы Платона и Аристотеля. – М.: ЛИБРОКОМ, 2010. – (Из наследия мировой политологии).
Хоружий, 2010 = Хоружий, С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. – М.: Ин-т филос., теолог. и истор. св. Фомы, 2010. – (BIBLIOTHECA IGNATIANA: Богословие, Духовность, Наука).
Эберт, 2005 = Эберт, Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге «Федон» / Пер. с нем. А.А. Россиус. – СПб.: Изд-во СПб ун-та, 2005.

 

    Главное, что это пособие предлагает и всячески способствует молодым людям осознанно подойти к построению супружеских отношений и знакомит с культурными особенностями православной семьи.

Однажды авва Киндей и несколько братий Парамоновой пустыни пришли работать в поле. Авва же Киндей был старшим и говорил братии: ты копай здесь, а ты там. Ты убери эти камни и отнеси их туда и прочее. Сам же он сел под деревом и стал читать. Братия же тем временем стали сетовать и говорили между собой: это не справедливо, мы работаем, а он только и знает, что командовать нами. И стали подговаривать одного: пойди спроси его, почему не работает. Тогда же пришел к нему один из братьев и говорит: Почему авва ты не работаешь с нами. Он же ответил: я не работаю, потому что мне нужно руководить вами. Брат же отвечает: А почему именно ты руководишь, я бы мог руководить, а ты бы работал. Нет, - отвечает авва, - нет, ты не сможешь. Почему? - спрашивает тот. Все дело в интеллекте, - отвечает авва Киндей.

- А что такое интеллект? - Спрашивает его брат.

- Интеллект - это то, что отличает меня от тебя, ибо я познал это, а ты еще нет, - отвечает ему аава Киндей.

- Я бы хотел познать, научи меня, - говорит ему брат.

- Ну хорошо, смотри, - отвечает ему Киндей и прислонив ладонь к стволу дерева, говорит ему: бей по ладони со всей силы.

- Боюсь, - говорит брат, ибо тебе будет больно, брат же был весьма силен.

- Не бойся, бей!

- Ну хорошо, - и размахнувшись ударил со всей силы, а авва Киндей убрал руку и брат ударил по стволу дерева.

- Ой! - вскрикнул брат.

- Ну теперь понял?

- Понял, - сказал брат и пошел к остальным.

Приходит же к ним, а те его спрашиваю: ну что?

- Все дело в интеллекте.

- А что это? Спрашивают братья.

- Ну это когда, вобщем... короче... Брат осмотрелся вокруг ища в поле дерево и не найдя и немного подумав, прислоняет ладонь ко лбу своему и говорит: ударте со всей силы.

- Зачем, говорят ему?

- Бейте, я покажу вам, что такое интеллект, как показал мне авва.

Тогда один из братьев, размахнувшись нанес удар, а брат убрал ладонь, так что удар получился по лбу.

- Ой, ой! - вскричал брат закрыв лицо руками, - больно, блин!

Авва же Киндей видя это посмеялся, хотя и жаль ему было брата и подошедши к нему и обняв его сказал:

- Запомни брат, интеллект это великая сила, которой наделил нас, разумных тварей, Творец. Только одно тебе нужно запомнить: интеллект без рассудительности пользу не принесет, а только шишки на лбу.  

После просмотра фильма "Аватар" меня охватило странное чувство, то, что обычно называют дажа вю. Казалось бы фильм новый, сюжет оригинальный, режиссер гениальный, но мучили и недавали покоя мне странные мысли: "видел, уже где-то видел". Но где? Стал напряженно вспоминать, пролистывая ячейки памяти, вскрывая пласт за пластом, пока не погрузился в воспоминания детства. И каково же было мое удивление, когда, вдруг в памяти всплыли воспоминания о просмотренном мною в детстве мультфильма "Покахонтас". О, Боже! Воскликнул я, переводя архивную ячейку памяти в актив. Мнгновенно всплыли картинки из этого прекрастного Диснеевского мультфильма. Осенило: "Аватар" - не что иное, как оригинальная и современная переработка "Покахонтас", ремейк!!! Практически тот же сюжет, та же проблематика и мораль. Но меня вовсе не огорчило это открытие, а лишь дало новую возможность воскресить старые воспоминания и ощущения, когда десятки раз пересматривал мульт, переживал за героев...

Для нагладности смотрите картинку:

 

http://diak-kuraev.livejournal.com/50996.html

Новый фильм Петра Лунгина "Царь", повествующий о грозном времени и грозном Царе (Петр Мамонов), о святом митрополите Филиппе (Олег Янковский), опричнине (Домогаров, Охлобыстин и др.). Трагический фильм о трагическом времени, о Святой Руси, пережившей грозных царей и не потерявшей своих истинных сынов - святых и праведных. 

    Подбор актеров может удивить даже бывалого киномана, в фильме играют, как профессиональные актеры, так и современные деятели РПЦ, например, А.Л. Дворкин! (в эпизоде) и о. Иоанн Охлобыстин (который по сценарию озвучит эсхатологические воззрения Грозного царя). Главная роль отрицательного персонажа, каковым является царь Иоанн Грозный сыграл Петр Мамонов, а главную положительную роль и полную антитезу царя - Олег Янковский (митр. Филипп), последняя и великая роль, великого актера.

1. Грозный Царь.

 

Если отвлечься от художественного видения режиссера, то следует признать, что царь Иван Грозный был личностью неординарной, непростой, обладал определенной харизмой, даже, можно сказать, был личностью гениальной, каковыми, впрочем были и Наполеон, Петр Великий, Сталин, Гитлер. Только гениальность не всегда святость или праведность. Вспоминаюстя слова Пушкина в адрес Чаадаева: нет более грустного зрелища, чем гений не понявший своего времени. Гениальность - это Божий дар, вверенный им талант, который следует приумножить в Боге и вернуть Ему с прибылью. Но данное нам Богом, вверенное в этой жизни, не всякий осознает как Божие и может присвоить себе. В этом случае гениальность - этот редкий Божий дар - обращается в гениальность злую. Такая участь постигла Херувима осеняющего, который обратился в темного и злобного духа противления, обуянного тщеславием и гордыней, заклеменного вечным именем сатана и дьявол.

В фильме царь часто молится, просит знамений у Бога, осозноет свои грехи и кается. Но при этом он оправдывает свои жестокости и мерзости Божией волей. Он поступает по воле Божией, которая странным образом направляет его путем тирании и жестокости. По фильму царь одержим. Он бредит скорым концом света, строит небесный Иерусалим и считает себя вершителем Судов Божиих. Когда он спрашивает у свт. Филиппа помиловать ли ему "опального" князя, святой абие отвечает ему: "Помилуй, царь, ты помилуй, Бог Сам накажет". На что царь перечит: "Бог милостив, а я как помазанник должен вершить судь, дабы обеспечить безопасность страны". Только "опасность" -то мнимая и невинные страдают, как потенциальные враги государства.

2. Свт. Филипп, митрополит Московский.

 

Полную противоположность юродивой веры царя в фильме представляет праведник Божий митрополит Филипп, который по воле царя принимает первосвятительский сан, дабы, хоть как-то подействовать на царя, внушить ему отойти от своих неправедностей и жестокости, покаяться и исправиться. Но царь продолжает свои потехи, уподобляясь языческим деспотам,  наслаждается казнями, превращая их в игрища, упиваясь кровью невинных. Правда он двоиться, иногда с его лица, как бы, спадает тьма одержимости, он кается, желает исправления, но тьма побеждает. Его приближенные - опричники - видят в нем единого Владыку, и подкрепляют в нем твердость к делам тьмы.

3. Опричники.

Тут подбор актеров, по моему мнению, великолепен: Басманов (Домогаров)

 

, Малюта Скуратов (Юрий Кузнецов)   

священник Иван Охлобыстин, в роли какого-то юродивого, но при этом именно он излагает эсхатологию царя

Опричники - своего рода царский притч, карающая рука Грозного, безжалостные палячи, беспрекословно верующие в своего царя и защищающие его. Грозный создал из опричников своего рода Орден, претендующий на церковный, воинствующий Орден. Они носили одежду похожую на монашескую (смотри на фото Домогарова), молились, как и сам царь. При этом - это отряд обученных убийц, бандюков.

4. Царь и Митрополит.

 

Между царем и митрополитом разворачивается духовная брань, подобно, как между святыми и антихристом, в этой брани митрополит терпет поражение, но умереть за Правду и Истину, за Христову Правду и Истину - для христианина подвиг, это победа, это нетленный венец и это хорошо показано в фильме.

В одном из эпизодов с удивлением заметил знакомое лицо. Сначало не поверил, но потом узнал, что правда - Дворкин.

 

Правда он играет в незначительном эпизоде, когда Филиппа поставляют в митрополиты. Дворкин известен тем, что когда учился в Американском университете, защищал кандидатку по Грозному: "Иоан Грозный, как религиозный и психологический тип", он являлся ярым противником движения за канонизацию Грозного, этот фильм, как нетрудно догадаться, отражает интересы Дворкина: показать, что Грозный - не святой, но злой, что он не творил Божию волю, убивая и казни чиня.

Желаю приятного просмотра, тем, кто еще не посмотрел.

Читаю книгу монсеньера Томаша Шпидлика. Это поистине сокровище, жаль, что перевод русский плох :(

 

{Ура, снежок выпал. Так чудно смотреть в окно и видеть, как снег ложиться на зеленые деревья, травку и покрывает цветы}

 

    Мы видели, что запрет Бога на вкушение от древа разумевания доброго и лукавого, понимался Отцами в аскетическом смысле (3.1.3.6), как пост в Раю. И, кратко обозрев историю человека после исшествия его из Рая, убедились, что аскетизм, подвижничество, становится необходимым условием, для обретения свободы, свободы внутренней, которая является ступенью к превосхождению мировой условности и фактором восхождения к истинному благу. На этой почве в древнем мире появляются общины, выделявшиеся из общества и практикующие аскетический образ жизни (индийское монашество, пифагорейцы, ессеи, терапевты). Христианство сразу приобретает аскетическую направленность в своем самопожертвовании, желанию следовать за Господом, отсекая свою волю и следуя воле Божией. Со временем, евангельский призыв «Следуй за Мной», становится одним из главных факторов в образовании христианского монашества, которое в дальнейшем разрастается и приобретает мощную силу, воздействуя на все духовные стороны христианства. Взяв на вооружение учение своих ранних предшественников (Климента, Оригена, которые, в свою очередь, много почерпнули из античной среды: Платон, стоики, Филон, Плотин), первые теоретики монашества: свв. Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов заложили фундамент «монашеской философии», которая впоследствии выстроится в грандиозное здание, став главным источником христианского любомудрия и практики спасения души.

Вывкладываю полный текст первой книги ПП. Дима жду от тебя истории, которые надеюсь поместить во второй и третьей части :) 

Вложение: 3755574_20091101000108.pdf

 

4. Псевдо-Дионисий. Автор «Корпуса Ареопагитик», передает мистическое восхождение с помощью того же образа, но иначе – с точки зрения Небесной Иерархии. «Для него иерархия – это духовная модель, посредством которой достигается богоподобие и единство с Богом».[21] Главная проблематика корпуса – это богопознание и единение человека и Бога. Пс.-Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический (в духе неоплатоника Прокла, только переосмысленное в христианском ключе).[22] Необходимо отречься от всего земного. Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, деятельности чувств (первый этап), затем от дискурсивной деятельности разума (второй этап), потом вообще от деятельности нашего разума, от самого себя и так достичь созерцания Единого (третий этап). Главный путь описания Божественной сущности – путь апофатический, путь отрицательный, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности.[23] Бог – выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума.[24] Он вне слов и мышления. Бог выше всего, даже, выше любой возможности его познания.[25]

 

    Личные мотивы, именно потому, что они личные, весьма трудно и практически невозможно внести в какую-либо единую схему, тем более, приписать все эти мотивы лишь тому фактору, что Церковь сблизилась с государством. Таким образом, очень трудно, да и не стоит даже, указать на какой-либо внешний фактор монашеского движения в раннем христианстве. Есть только один внутренний фактор – любовь к Богу, от которой рождается ревность и жажда к подвижничеству, которое – в свою очередь – имело множество различных форм и направлений. Так в Сирии появились столпники, оттуда же пришли вериги, т.е. практика умерщвления плоти; элитные круги монахов в Египте (Евагрий, Аммон) предавались созерцанию, разрабатывая начала монашеской психологии и философии, другие подвизались в молчанничестве, в затворничестве, посте, трудах и т.п. И всех их объединило Царство Христа, в котором множество обителей (Ин. 14:2).

 

 

    Не следует так же упускать из виду и то, что время Пришествия на землю Христа Спасителя было ознаменовано эклектическим и синкретическим движениями, когда различные типы культур и философские школы претерпевали культурно-культовый перихорезис. Это особенно явно заметно в гностицизме и менее заметно, так как, более философски, приглажено – в неоплатонизме.