Евсевий Памфил 1-1
КНИГА ПЕРВАЯ
Я поставил себе задачей описать следующие события: преемство святых апостолов; то, что произошло от времен Спасителя нашего и до наших дней; какие и сколь важные дела совершены были, по сказаниям, в Церкви: кто стоял во главе наиболее известных церковных кругов и со славой руководил ими; кто в каждом поколении - устно или письменно - защищал слово Божие; имена, нрав и время тех, кто, жаждав новизны, дошли до пределов заблуждения и, вводя лжеименное знание (гнозис), как лютые волки, беспощадно расхищали стадо Христово;

(2) также то, что произошло со всем иудейским племенем сразу же после их заговора против Спасителя нашего; когда и каким образом язычники подняли войну против слова Божия, какую великую борьбу в свое время вели за него мученики, претерпевшие пытки и пролившие свою кровь; затем современные нам свидетельства и благостное милосердие Спасителя нашего ко всем нам. Я начну не иначе, как с изложения Божественного Домостроительства, основание которому положено Господом нашим Иисусом Хрисгом.

(3) Сразу, однако, прошу я у людей благожелательных снисхождения к своей работе: я сознаюсь, что осуществить это обещание в совершенстве и полноте свыше моих сил, ибо я первый берусь сейчас за такое повествование и вступаю как бы на нехоженую и непроторенную дорогу. Молю Бога быть мне путеводителем и силу Христа содействовать мне в работе, потому что не мог я найти никаких следов от людей, шедших до меня по той же дороге, если не считать самых что ни на есть мелких рассказов, в которых всякий по-своему оставил [12]
________________________________________
частичное повествование о пройденном им отрезке времени: словно вдалеке высоко поднятые факелы были голоса людей; словно откуда-то сверху со сторожевой вышки нам кричат и указывают, где следует идти и как направлять ход рассказа, не блуждая и в безопасности.

(4) Все, что в их там и сям рассеянных воспоминаниях я сочту полезным для поставленной себе цели, я соберу; словно на лугу духовном, я, как цветы, подбираю у старых писателей нужные мне сведения и стараюсь представить их в историческом повествовании как нечто цельное. Я буду рад сохранить память о преемстве если и не всех, то наиболее известных апостолов Спасителя нашего в Церквах славных и посейчас не забытых.
(5) Я считаю эту работу своей насущнейшей задачей, потому что, насколько я знаю, ни один из церковных писателей до сих пор не потрудился такое предпринять. Надеюсь, что моя работа будет очень полезна тем, кто внимательно прислушивается к поучительным урокам истории.
(6) Я уже раньше дал в своей «Хронике» краткий очерк событий, подробный рассказ о которых намерен дать сейчас.
(7) Изложение мое начнется, как я уже сказал, с Домостроительства Христова и объяснения Его природы: по глубине и силе она выше человеческого понимания.
(8) Собирающийся писать историю Церкви обязан начать с того часа, когда Христос - от Него удостоились мы получить и свое имя - положил основание своему Домостроительству, более Божественному, чем это кажется многим

Сейчас как раз время показать, что имя Иисуса и Христа чтили древние пророки, боголюбивые мужи.
(2) Моисей первый понял, как величественно и славно имя Христа; давая образы, символы и таинственные изображения небесных явлений, согласно речению Господню: «Смотри, все сделай по образцу, показанному тебе на горе», он, чтобы почтить первосвященника наивысшим доступным человеку образом, называет его Христом. Первосвященнический сан, по мысли Моисея, превышает достоинством своим любое человеческое звание, и, однако, имя Христа придает ему больше чести и славы, Значит, Моисей понимал, что слово «Христово» означает нечто Божественное.
(3) Он же, по внушению Духа Божья, провидя имя Иисуса, счеп его достойным особого отличия. Пока Моисей не узнал его, оно не прозвучало среди людей, и Моисей дал его впервые единственному человеку, в котором по некоторому образу и символу узнал своего преемника, ибо после его кончины принял он власть над всем народом.
(4) Преемник Моисея, получивший имя Иисуса, раньше назывался по имени, данному родителями,- Осией. Моисей, назвав его Иисусом, одарил его этим именем как неким почетным даром, более драгоценным, чем царская корона, ибо Иисус, сын Наве, был образом Спасителя нашего и единственный после Моисея, завершив преподанное ему символическое служение, исповедуя веру истинную и самую чистую, получил в наследство власть.
(5) И Моисей двум людям, выделявшимся среди всего народа добродетелью и славой: первосвященнику и тому, кто после него будет вождем народа,- дал, чтобы почтить их величайшей почестью, имя Спасителя нашего Иисуса Христа.
(6) Ясно, что последующие пророки называли Христа по имени, свидетельствуя в то же время о будущем заговоре иудейского народа и о призвании язычников. Иеремия так говорит об этом: «Дыхание жизни нашей, Христос Господь пойман в ямы их; о Нем же мы говорили: в тени Его будем жить среди народов» . И Давид, недоумевая по поводу этих слов, говорит: «Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное? Восстают цари земные, и правители собрались вместе против Господа и Христа Его». И тут же прибавляет от лица Самого Христа:
«Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя. Проси у Меня, и Я дам Тебе народы в наследие Твое и пределы земли во владение Твое».
(7) Не только тех, кого почтили первосвященническим саном и символа ради помазали уготовленным маслом, украсило у евреев имя Христа, но также и царей, которых по указанию Божью пророки помазывали как некие изображения Христа; ибо сами они были прообразом царственной власти единого истинного Христа, Слова Божья, над всем царствующего.
(8) Мы знаем, что некоторые пророки через помазание сами стали прообразами Христа; ибо все они имели отношение к истинному Христу, Божественному, Небесному Слову, единому Первосвященнику мира, единому Царю всей твари, из пророков Отца единому верховному Пророку.
(9) Доказательство тому: никто из тех, кто был древле помазан символически: ни из священников, ни из царей, ни даже из пророков - не обладал такой силой Божественной добродетели, какую явил Спаситель и Господь наш Иисус, единый, истинный Христос.
(10) Никто из них, известных своим достоинством и честью многим поколениям их соотечественников, не дал своим подчиненным от своего прообразовательного имени Христа прозвания христиан. Никому из них подчиненные не воздавали Божеских почестей; никто после их смерти не был расположен охотно умереть за чтимого; никто не вызвал такого потрясения среди всех народов на земле, ибо в их прообразовательной силе не имелось той действенной силы, которая была в истине, явленной Христом.
(11) Он ни от кого не получил символов и знаков Своем первосвященнического сана; Он не вел Своего происхождения по плоти от священнического рода; людское оружие не возвело Его на царский престол, и Он даже не походил на древних пророков. Он не получил от иудеев ни почетной должности, ни первого места, но был украшен от Отца всеми почестями, и не символически, а в действительности,
(12) Не имея ничего из перечисленного нами, Он имеет больше права на имя Христа, чем все остальные; Он единственный, истинный Христос Божий. Благодаря Ему мир полон христиан, носящих Его воистину величественное и святое имя. Он передал им не образы и подобия, а добродетель в ее чистом виде и небесную жизнь и сообщил Своим ученикам истинные догматы.
(13) Он был помазан не елеем, приготовленным человеческими руками, но, как и приличествует Божеству, Духом Божьим, причастным к нерожденному Божеству Отца. Об этом учит Исаия, возглашая как бы от лица Христа: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня; Он послал Меня благовествовать нищим, возвещать пленным освобождение и слепым прозрение».
(14) И не только Исаия, но и Давид говорит, обращаясь ко Христу: «Престол Твой, Боже, во веки веков. Жезл правоты - жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие; поэтому помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» . Здесь, в первом стихе, слово называет Его Богом, во втором - чествует царским скипетром и
(15) дальше, упомянув о Его Божественной и царственной власти, в третьем стихе называет Христом, помазанным не вещественным елеем, но Божественным елеем радости; этим указано на Его избранничество, более значительное и отличающее Его от тех, кто в древности был помазан вещественно и прообразовательно.
(16) И в другом месте тот же Давид объясняет, кто Он, и говорит: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». И еще: «Из чрева прежде денницы родил Я Тебя. Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека»
(17) Этот Мелхиседек введен в Священное Писание как священник Бога Всевышнего; он не был помазан каким-либо умащением, изготовленным руками человеческими, и не получил у евреев священства, унаследовав его по родовому преемству. Потому-то Спаситель наш клятвенно именуется Христом и священником по чину Своему, а не по чину других, получавших символы и образы.
(18) История передает, что Он не был телесно помазан у евреев и не происходил из священнического поколения, но что Он получил Свою сущность от Самого Бога «прежде денницы», т. е. прежде сотворения мира, и что Ему во веки веков принадлежит священство бессмертное и нестареющее.
(19) Великое и явственное доказательство Его не вещественном, но Божественного помазания то, что из всех, прежде живших и ныне живущих, людей во всем мире только Его называют Христом, исповедуют и проповедуют как такового, что под этим именем Его помнят эллины и варвары и что доныне по всей вселенной ученики Ем чтут Его как Царя, благоговеют больше, чем перед пророком, прославляют как истинного, единственного Первосвященника Божья и, больше того, как Слово Божие, существовавшее предвечно и приявшее от Отца величайшую честь; поклоняются Ему как Богу.
(20) И что самое удивительное: мы, верующие в Него, чтим Его не только устами и звуком слов, а всем нашим душевным складом; мы предпочитаем исповедание Его самой нашей жизни.

Евсевий Памфил 1 - 2
Природа Христа двойная; одна похожа на голову тела - в ней признаем мы Бога; другую можно сравнить с ногами - Он облекся в нее ради нашего спасения и стал Человеком той же природы, что и мы. Изложение последующих событий будет безукоризненным, если мы расскажем всю историю Слова, начиная с самого высокого и главного; таким образом тем, кто [13] считает, что христианство возникло не раньше вчерашнего дня, будут показаны его древность и Божественность.
(2) Происхождение, достоинство, сущность Христа и Его природу не в силах изъяснить никакое слово, как и говорит Дух Божий в пророчествах: «Род Его кто изъяснит?» Ибо никто не знает Отца, кроме Сына, и никто не знает Сына по достоинству Его, кроме Отца, Его родившего, - Свет премирный, предвечную Мудрость, разумную и сущностную,
(3) живое и изначально у Отца пребывающее Слово Бога. Кто, кроме Отца, в чистоте поймет Его, до создания и устроения всего видимого и невидимого первое и единственное Рождение Отца, Архистратига разумного и бессмертного небесном воинства, Ангела великого Совета, Исполнителя мысли Отца, невыразимой словом, вместе с Отцом Создателя всего, второй после Отца Причины всецелого, истинного и Единородного Сына Божия, Владыку, Бога и Царя всего сотворенного, приявшего от Отца господство и силу, а также Божество, могущество и честь, ибо по таинственному богословию Писания: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть»?
(4) Так и великий Моисей, самый древний из всех пророков, описывая по внушению Духа Божья, как была создана и устроена вселенная, учит, что Творец ее и Создатель всего не кому иному, как Христу, именно Божественному перворожденному Слову Своему, поручил создание низших тварей, и представляет беседу Их о создании человека: «Сказал Господь: сотворим человека по образу и подобию Нашему» .
(5) За эти слова поручительствует другой пророк, который в своих песнопениях так рассуждает о Боге: «Он сказал,- и сделалось; Он повелел,- и явилось» . Он вводит Отца и Создателя как верховного Владыку, царственным мановением повелевающего, а Слово Божье - вторым по Нем, То Самое, Которое было нам проповедано, Которое исполняет Отеческие повеления.
(6) От самого создания человека все, о ком говорят как [14]
о людях особой праведности и благочестия: великий слуга Божий Моисей и окружавшие его, а еще раньше, до него первый Авраам, его дети и те, кто потом явили себя праведниками и пророками,- созерцали Его чистыми умственными очами, узнали и чтили Его, как и следует чтить Сына Божья.

(7) Он же, ничуть не ослабевая в почитании Отца, стал для всех Учителем в познании Отца. Авраам, сидевший под дубом мамврийским, увидел, по словам Писания, Господа Бога в образе обыкновенного человека,

но он сразу же простерся перед Ним, как перед Богом, хотя глазами своими видел человека.

Он умоляет Его, как Господина, сознается, что не знает, кто Он, говоря такие слова: «Господи, Ты судишь всю землю; не сотворишь ли суд?»

(8) Если недопустимо предполагать, что нерожденная и неизменяемая Сущность Бога Вседержителя может, изменившись, принять облик человека или обмануть глаза зрителей видом созданной твари; если нельзя думать, что все это лживые выдумки Писания,

то кто другой мог бы назван быть Богом и Владыкой, сидящим всю землю и творящим суд, узренным в образе человека, как не предвечно существовавшее Слово Первопричины всего?

0 Нем сказано в псалмах: «Послал Слово Свое и исцелил их, и избавил их от погибели».

(9) Моисей ясно отводит Ему второе место после Отца Господа, говоря: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа» . Это Слово, явившееся Иакову опять в облике человека, Божественное Писание называет Богом;

Он говорит Иакову: «Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, И назвал Иаков это место «Вид Божий», говоря: я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя»
(10) Недозволено подозревать, что в описанных Богоявлениях речь идет о низших ангелах - слугах Божьих: когда кто-либо из них является людям, Писание этого не скрывает; оно не называет явившихся ни Богом, ни Владыкой, но ангелами, как легко убедиться по множеству свидетельств.
(11) Это Слово преемник Моисея Иисус называет Предводителем небесных ангелов, архангелов и надмирных сил, как предвечно существовавшую Силу и Премудрость Отца, как Того, Кому доверено второе место в царствовании над всем и в управлении всем. Он называет Его Архистратигом воинства Господня, увидев Его снова в обличии и образе человека.

(12) Ибо написано: «И случилось, что Иисус, находясь близ Иерихона, взглянул и видит: и вот стоит перед ним человек, и в руке его обнаженный меч. Иисус подошел к нему и сказал ему: наш ли ты, или из неприятелей наших? Он сказал: Я Архистратиг воинства Господня, теперь пришел сюда. Иисус пал лицом на землю и сказал Ему: Владыка, что прикажешь рабу Твоему? И сказал Архистратиг Господень Иисусу: сними обувь твою с ног твоих, ибо место, где ты стоишь, свято» .

(13) Из этих 12 самых слов ты поймешь, что это не кто иной, как Тот, Кто вещал Моисею, ибо в Писании сказано ему теми же словами: «Когда Господь увидел, что он идет посмотреть, Господь позвал его из куста, говоря: Моисей, Моисей! Он же сказал: что это? И сказал Господь: не подходи так, сними обувь с ног твоих; место, где ты стоишь, земля святая, И сказал ему: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» .

(14) А что есть Сущность, бывшая уже до сотворения мира, живая и сущая, помогавшая Отцу и Богу в создании всей твари, именуемая Словом Божьим и Премудростью, об этом, кроме уже приведенных доказательств, можно услышать из собственных уст Премудрости, которая через Соломона очень ясно знакомит нас со своими тайнами: «Я Премудрость, осенившая совет, меня зовут знанием и разумом.

(15) Мною царствуют цари и властители пишут справедливость, мною величаются великие, и мною повелители владеют землей». И добавляет: «Господь поставил меня в начале путей Своих для дел Своих, предвечно утвердил меня; в начале, прежде чем создать землю, произвести источники водные, основать горы, раньше всех холмов родил Он меня. Когда Он уготовлял небо, я была при Нем; когда Он размещал непересыхающие источники поднебесные, я трудилась

[16] с Ним. Я была, когда Он всякий день радовался; я ликовала всякий час пред лицем Его, когда Он ликовал, закончив создание вселенной».
(1б) Итак, что Божественное Слово предсуществовало и являлось, если не всем, то некоторым - об этом вкратце сказано.
Почему же не было Оно раньше проповедано всем людям и всем народам, как ныне? Да станет и это ясно. Люди древних времен не в состоянии были понять премудрое и всесовершенное учение Христово.
(17) Ибо сразу же после первоначальной блаженной жизни первый человек, пренебрегший Божьей заповедью, ниспал в эту смертную и тленную жизнь и получил вместо прежнего Божественного наслаждения эту проклятую землю. Его потомки заполнили всю землю и оказались, за исключением одного-двух, еще худшими; их звероподобное существование было жизнью не в жизнь.
(18) Города, государственное устройство, искусство, науки - обо всем этом у них и мысли не было. Законы, справедливость, добродетель, философия не были им известны даже по имени. Они кочевали по пустыням, как дикие свирепые звери. Прирожденный разум, семена разумного и кроткого в человеческой душе они губили в преизбытке добровольно выбранной порочности; целиком отдавались всяческим гнусностям, то развращая, то убивая друг друга, иногда ели человеческое мясо, осмелились на борьбу с Богом - всем известна борьба гигантов,- замышляли отгородиться от неба стенами и в диком безумии собирались идти войной на Всевышнего.
(19) На них, ведущих себя таким образом, Господь, надзирающий за всем, насылал потоки воды и огня, словно на дикий лес, разросшийся по всей земле; Он искоренял их непрерывным голодом, чумой, войнами, ударами молний, словно приостанавливал этими тяжкими наказаниями страшную, тягостнейшую душевную болезнь,
(20) И когда почти все пребывали, словно в глубоком опьянении, в этом широко разлившемся оцепенении порока и души почти всех людей охватил глубокий мрак, тогда Премудрость Божия, перворожденная и первозданная, предвечное Слово в преизбытке любви к людям стало являться тем, кто в поднебесной, под видом ангелов, а одному-двум друзьям Божиим непосредственно, как это было возможно для спасительной силы Божией, но не иначе, как в образе человеческом; явиться в другом виде было нельзя.
(21) Когда же в души большинства людей ими брошены были семена благочестия и на земле весь народ, происходивший от древних евреев, обратился к вере, то им, как людям, которые в большинстве своем привыкли вести себя по-прежнему, Бог дал через пророка Моисея образы и символы некоей таинственной субботы, посвящение через обрезание и умное созерцание, но без раскрытия смысла этих тайн.
(22) Когда же Закон, данный евреям, стал известен и, как некое благоуханное веяние, распространился среди всех людей, когда у большинства народов через своих законодателей и философов образ мыслей смягчился, нравы вместо диких и свирепых стали кроткими, дружба и взаимное общение породили глубокий мир, когда все люди и народы во вселенной оказались как бы приготовленными и способными познать Отца, тогда вновь Тот же Учитель добродетели - Помощник Отца во всем благом, Божественное и Небесное Слово Божие - явился в начале Римской империи как Человек, ничем не отличающийся по телесному существу от нашей природы, свершил и претерпел все согласно пророчествам, возвещавшим, что придет на землю Богочеловек, совершит дивные дела, научит все народы вере в Отца; говорили они о Его чудесном рождении, Его новом учении, Его дивных делах, об образе Его смерти, воскресении из мертвых и, наконец, о Его Божественном возвращении на небо.
(23) Пророк Даниил, исполненный Духа Божья, видел Царство Его в конце веков и так описывает свое видение Бога применительно к человеческому пониманию:
«Я видел, что поставлены были престолы и воссел Ветхий днями. Одежда Его была как снег и волосы на голове как чистое овечье руно. Престол Его - пламя огня; огненная река проходила пред Ним. Тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним. Он воссел судить, и раскрылись книги».
И дальше:
«Я глядел, и вот, на облаках небесных шел как бы Сын человеческий; Он дошел до Ветхого днями и приведен был пред лице Ветхого днями. И даны были Ему власть, слава и царство, и все народы, племена и языки служили Ему, как рабы. Власть Его - власть вечная, которая не прейдет, и царство Его не погибнет».
(24) Ясно, что все это относится не к кому иному, а только к Спасителю нашему, Слову Божью, Которое было в начале у Бога; Сыном Человеческим Он называется уже потом, после вочеловечения.
(25) Но так как избранные пророчества о Спасителе нашем Иисусе Христе я собрал в особых записях и свидетельства о Нем убедительно изложил в других книгах, то на данное время сказанного достаточно.

Казаков М.М.

ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ И РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ
В IV ВЕКЕ.
IV век в истории христианства был временем столь важных для судеб этой религии событий, что их значимость сравнима, пожалуй, лишь с самим Священным Писанием. В это время происходит широкое распространение христианства по всему римскому миру и за его пределами и христианизация всех сфер жизни общества, формирование церкви как особого общественного политического социального и экономического института и оформление христианской догмы, вершившей умами миллионов людей на протяжении последующих веков, закладываются основные формы союза церкви и государства, которые определяют перспективы политического развития Европы и Византии в эпоху средневековья и создается основа для политического господства церкви, наконец, IV столетие, как всякая переломная эпоха, представило человечеству целую плеяду выдающихся деятелей церкви – ее отцов, немеркнущий свет авторитета которых озаряет всю последующую историю христианства.

Миланский эдикт 313 г.

Основной вехой в истории античного христианства принято считать 313 г., когда Миланским эдиктом христианству было предоставлено право легального существования в Римской империи. Появление этого эдикта было обусловлено тем, что к началу IV в. сложились объективные предпосылки для союза христианства и Римской империи. Во-первых, система домината, создание которой началось с правления Диоклетиана (284-305), нуждалась в новой идеологической опоре, качественно отличной от язычества, которое, будучи связанным с полисными ценностями, исторически изжило себя. Во-вторых, несмотря на репрессивную политику властей по отношению к христианству, популярность этой религии продолжала расти, а, следовательно, росла и опасность оппозиции внутри государства. В-третьих, социальный состав христиан и социальная доктрина христианства претерпели в течение трех веков существенные изменения, что сулило государственной власти приобрести в новой религии ценного союзника. В-четвертых, христианство располагало мощной организацией – церковью, которая могла стать для домината как бы дополнительным звеном управления параллельно бюрократии, деятельность которой не распространялась на духовные и идеологические сферы жизни. В-пятых, сама церковь испытывала острую потребность в легализации, так как в связи с распространением христианства расширение и укрепление материальной базы все труднее было осуществлять в условиях гонений.

Миланский эдикт 313 г., изданный Константином и Лицинием и развивавший постановление Галерия, изданное двумя годами ранее, давал христианам право открыто отправлять свой культ и владеть имуществом, возвращал конфискованное во время гонений имущество и запретил привлекать христиан к участию в общественных языческих жертвоприношениях.

Религиозная политика Константина

В период своего правления Константин (305-337) продолжил политику, начатую Миланским эдиктом. Эту политику нередко именуют звучным словом “революция” и резко противопоставляют религиозной политике Диоклетиана, проводившего самые крупномасштабные гонения на христиан. Однако сущность религиозной политики обоих творцов домината, несмотря на противоположное отношение к христианам, была одинаковой: и Диоклетиан, и Константин искали идеологическую опору новой государственной системе. Но, если Диоклетиан в этих поисках оказался консерватором, ибо он попытался приспособить для новой системы старую религию, то Константин пошел действительно революционным путем, заключая союз с ранее гонимой религией. С точки зрения последующей роли христианства во всемирной истории эпоха Константина действительно была в определенном смысле революционной, так как положение христианства изменилось кардинальным образом и открылись все перспективы для дальнейшего распространения этой религии и роста могущества церкви. Вместе с тем, меры Константина явились лишь отправной точкой тех процессов, которые продолжались на протяжении всего IV в. и получили более или менее законченное оформление уже в правление Феодосия, который, как и Константин, был удостоен церковью почетного титула Великий.

Политика Константина по отношению к христианству отвечала потребностям времени, способствовала консолидации общества и укреплению системы домината, и в целом оказалась эффективной, но сам император был не во всем до конца последовательным. Одним из первых актов, последовавших за легализацией христианства, было освобождение христианских клириков от муниципальных повинностей, хотя, исходя из финансовых соображений, Константин запретил переход в клир куриалам, обладавшим большим состоянием. Церковь была освобождена от налога на недвижимое имущество, хотя этот закон пока не распространялся на церковные земли. Церкви было предоставлено право отпуска рабов на волю, хотя это можно было сделать только с доброй воли хозяина и при свидетелях. Церкви была дана судебная власть, хотя она распространялась только на гражданские иски. Христианские храмы получили право убежища, хотя таким же правом на протяжении веков уже пользовались языческие святыни. Самой значительной мерой Константина в пользу христианства стало распоряжение о том, чтобы сбор с определенной части податной земли каждого города отдавался местным церквам, что явилось очень существенным вкладом в формирование экономического могущества церкви.

Оказывая покровительство христианству, Константин всю свою жизнь формально оставался язычником и принял крещение лишь перед смертью. За время своего правления он не сделал ничего, что могло бы серьезно пошатнуть положение язычества. Он носил титул великого понтифика, являясь, таким образом, главой всего жреческого сословия, при нем сохранялся культ императора, к которому был присоединен культ его рода, его монеты сохраняли осторожную двусмысленность, которая позволяла подданным-язычникам понимать их символизм в традиционном духе, и даже его надзор за делами христианской церкви мог быть представлен как часть традиционных императорских обязанностей. И хотя Константин не останавливался перед беззастенчивым грабежом храмов для решения финансовых вопросов и для строительства новой восточной столицы – Константинополя, он никогда не лишал язычество той поддержки, которую старая религия на протяжении многих веков получала от государства.

Легализируя христианство и наделяя его привилегиями, Константин преследовал прежде всего политические цели – укрепить сильно расшатанный коллизиями бурного III в. государственный механизм империи, максимально расширить социальную базу режима, консолидировать общество и способствовать проведению мероприятий по укреплению системы домината. И хотя христианству Константин отдавал явное предпочтение, он отнюдь не намеревался сделать эту религию единственной официальной государственной религией Римской империи, и его религиозная политика в целом характеризуется довольно широкой веротерпимостью.

Ереси и Первый Вселенский собор

Легализация христианства вызвала негативные процессы внутри самой церкви, и IV век оказался особенно “урожайным” на ереси: так христианский автор Епифаний перечисляет 60 ересей, его младший современник Филастрий – 128, Августин в начале V в., использовав эти данные, привел цифру 87, а Феодорит в середине V в. насчитывал 56 еретических учений. Наиболее полным официальным списком ересей явился список Феодосия II, перечисляющий 22 еретических учения.

Наличие разногласий в христианстве не могло удовлетворить ни правящие круги Римской империи, ни императорскую власть, ни саму церковь. Для церкви догматические споры играли пагубную роль, ибо она претендовала на знание абсолютной истины, которая могла оставаться таковой только в случае ее незыблемости. Возможность дискуссии по религиозным вопросам вела к свободомыслию, которое могло подвергнуть сомнению существующие порядки, и, следовательно, угрожало господству правящего класса. В единстве церкви было заинтересовано христианизирующееся римское государство, которое стремилось найти в единой церкви с единой доктриной свою опору.

Разногласия и споры внутри церкви вызвали озабоченность уже у Константина, который, чтобы покончить с разногласиями, возникшими по поводу тринитарной формулы в связи с учением Ария, созвал 20 мая 325 г. в Никее собор, на который были приглашены предстоятели всех церквей империи. Этот собор вошел в историю как Первый Вселенский, и в его работе активное участие принял сам император. После споров и прений собор предал анафеме учение Ария, осудил защитников и распространителей этой ереси, лишил их церковных постов и отправил в заточение. На соборе был принят символ веры, который в дальнейшем стал называться “никейским” и явился основой ортодоксального христианства. Собор установил 20 канонов (правил) поведения клириков и мирян, а также установил единый день празднования Пасхи для западных и восточных христиан. В специальных посланиях по окончании собора Константин присоединился к его решениям и тем самым придал им характер государственной санкции. Хотя, надо заметить, с окончанием Никейского собора борьба с арианством отнюдь не закончилась и вскоре развернулась с новой силой.

Папизм и цезарепапизм

Легализация христианства с особой остротой поставила вопрос об отношениях церкви и государства, которые в течение всего столетия нередко принимали форму то скрытой, то явной борьбы. Однако эта борьба велась не за победу одного общественного института над другим, а за выявление наиболее удобной и выгодной формы союза между ними, союза, который должен был обеспечить эффективное функционирование всей системы в столь сложную и противоречивую эпоху. Поиски таких форм велись на протяжении всего IV в. и привели к появлению двух доктрин – папизма и цезарепапизма.

Доктрина цезарепапизма была в известном смысле наследием языческого понимания роли религии в государстве, и первые ее признаки проявились сразу после легализации христианства. Константин сам стремился придать христианству статус государственного института, подвластного императорской власти и служащего ей. Он без колебаний вмешивался в дела церкви, созывал и распускал церковные соборы, способствовал избранию угодных власти кандидатов на епископские кафедры и смещал неугодных. Определенным вкладом в формирование доктрины цезарепапизма явилось произведение Евсевия Кесарийского “Жизнь Константина”, в которой император описан как представитель бога на земле, назначенный претворить божественный план для человечества.

Цезарепапистские взгляды находили своих сторонников и в императорской среде, и в самой церкви, причем как на востоке, так и на западе. Именно западные епископы – донатисты - первыми обратились к Константину, чтобы он уладил внутрицерковные распри, просили его запретить лишение церковного общения епископов, а также согласились на его право созывать соборы и получать отчеты от них. Принципы абсолютной власти императора, в том числе и над церковью, были провозглашены африканским епископом Оптатом: никто не выше императора, кроме бога; церковь в государстве, но не государство в церкви и т.п.

Появление таких идей было закономерно и для востока, и для запада в первой половине IV в., пока христианство еще только набирало силу под покровительством государства. Но также закономерным было и то, что доктрина цезарепапизма во второй половине столетия поворачивает на восток и вскоре прочно там обосновывается. Запад оказался в конечном итоге чуждым цезарепапизму, что объяснялось не столько его приверженностью к никейской вере и традициями (монархия – восток, республика – запад), сколько ростом экономического и политического могущества церкви на западе в условиях сокращения государственного (императорского) сектора экономики и ослабления политической власти западных императоров.

Противоположная цезарепапизму доктрина – папизм – также берет начало со времени Константина. Провозвестниками ее явились те же донатисты, которые, получив неблагоприятный для них вердикт императора, выступили с лозунгом независимости церкви от государства. Однако –при Константине эта идея не нашла широкой поддержки, и сам император достаточно ясно показал своей политикой, что ему нужна государственная церковь, а не церковь в государстве.

Таким образом, в эпоху Константина определились основные направления дальнейшего развития христианства после легализации:

новой религии были даны определенные привилегии, которые заставили церковь смотреть на язычество не только как на извечного врага, но и как на явного соперника и конкурента;
было положено начало организованной борьбе против инакомыслящих внутри церкви при поддержке государства и опробованы основные методы этой борьбы;
начался процесс взаимодействия государственных институтов и церкви и поиск наиболее выгодных и удобных для обеих сторон форм союза.
Религиозная политика Констанция

Хотя первым христианским императором традиционно считается Константин, он принял крещение лишь перед самой своей смертью в 337 г. Реально же первым христианским императором оказался Констанций II (август с 337 по 361 г.), ибо он не только являлся крещеным императором, но и считал религию приоритетным направлением своей политики.

Прежде всего, Констанций продолжил политику раздачи привилегий христианскому клиру: освободил клириков от общественных повинностей и налогов в торговле. Другим направлением его религиозной политики стала серия репрессивных мер против язычества, среди которых выделяются законы против жертвоприношений и прорицаний. Один из законов Констанция от 356 г. даже предписывал закрытие всех храмов и определял смертную казнь всякому, кто был бы уличен в жертвоприношениях и поклонении идолам. Однако эффективность этого закона, как и других мер против язычества, была, видимо, весьма низкой, и не известно ни одного случая, когда была бы применена смертная казнь к язычнику, который был застигнут при исполнении своих религиозных обрядов. Да и сам Констанций оказался непоследовательным в проведении антиязыческой политики. Так, в 357 г. во время посещения Рима император-христианин восхищался красотой языческих храмов и статуй, исполнил обычные обряды верховного жреца, пост которого он все еще занимал, учредил обычные денежные пособия на языческие обряды и назначил представителей римской языческой знати на различные государственные должности. И лишь единственной мерой Констанция против язычества во время его визита в Рим был приказ удалить из сенатской курии алтарь Победы - символ древней религии и покровительства Риму со стороны языческих богов.

При Констанции во всей империи пышным цветом расцвело арианство, сокрушенное, как казалось, Никейским собором. В конце жизни к арианству стал склоняться сам Константин, а Констанций сделал его господствующим вероисповеданием. Благодаря императору-арианину вся империя оказалась втянутой в догматические споры, один за другим проходили церковные соборы, беспрестанно сменялись епископы, и церковные кафедры стали ареной напряженной борьбы. Примером беззаветного служения никейскому символу явился Афанасий Александрийский, который пять раз был низложен и принуждался к изгнанию, провел третью часть своего епископства за пределами своей епархии, но не отступился от убеждений. Изгнанию подвергался римский епископ Либерий и многие другие деятели церкви.

Однако полного преобладания во всей империи арианство, несмотря на поддержку императора, не имело. На западе вплоть, где до Констанция эта ересь не имела распространения, насаждение ее императором не только не способствовало ее популярности, но и вызвало протест. Хотя нельзя сказать, что запад не воспринял арианство совсем. Благодаря активной деятельности арианских епископов Урсакия и Валента, арианство распространилось в придунайских провинциях, Ульфила энергично пропагандировал эту веру среди варваров, большим влиянием пользовались епископы Авксентий, создавший оплот арианства в Медиолане, и Герминий, занимавший сирмийскую кафедру.

Отношения Констанция с церковью складывались в духе доктрины цезарепапизма, которая получила при нем наиболее полное воплощение. Вмешательство в дела церкви этот император возвел в ранг государственной политики, причем, в отличие от Константина, он поступал с епископами более бесцеремонно и сделал из этого вмешательства систему. Констанция называли богословом на престоле, но наиболее точно его позицию по отношению к ней характеризуют слова, вложенные в его уста Афанасием: " Что я повелеваю, пусть и будет считаться каноном".

Деятельность Констанция, в целом направленная на обеспечение единства церкви, вылилась в ссылки и смещения неугодных епископов, в принуждение их принимать нужные императору решения по церковным вопросам, в беспрестанные созывы и роспуски церковных соборов. Многие христианские авторы рассматривали правление Констанция как подлинное бедствие для церкви и тиранию над ее делами.

Вместе с тем, наряду с этим при Констанции получила дальнейшее развитие и доктрина папизма. Лозунг независимости церкви от государства в условиях тирании Констанция поддержали Афанасий, Иларий и их сторонники. Но, обличая Констанция как Антихриста и выражая идею независимости церкви, они, тем не менее, не отражали общих настроений того времени. Хотя притязания на независимость церкви от тирана и находили сочувствие, Констанция осуждали больше за следование арианству, чем за вмешательство в церковные дела. И все же Афанасий создал прецедент оппозиции лидера церкви императору, который никогда не был забыт и устанавливал пределы власти светского правителя.

В целом религиозная политика Констанция оказалась несостоятельной: раздоры в среде христиан усилились при нем настолько, что отвратили от христианства многих колеблющихся и даже новообращенных, а меры против язычества оказались малоэффективными. Попытка нанести удар древней религии в условиях ослабления внутренними раздорами и внешним давлением христианской церкви была обречена на неудачу и привела к противоположному результату – короткому, но яркому периоду возрождения язычества при Юлиане.

Юлиан Апостат

Правление Юлиана оказалось переломным в сосуществовании язычества и христианства и оказалось очень значимым для судеб последнего. Юлиан, по сути, дал понять христианским лидерам, что христианизация Римской империи не может произойти “автоматически”, и заставил их всерьез задуматься над тем, к чему может привести “обращение” христианства в империю. Кроме того, Юлиан дал христианам образцы борьбы с враждебной религией в условиях “мирного сосуществования”, причем об эффективности этих методов христиане могли судить на собственном опыте.

Меры Юлиана по отношению к христианству отнюдь не были столь же суровыми, как его предшественника в отношении язычества: он лишь отстранил христиан от общественных должностей и запретил христианским учителям преподавать в школах. Вместе с тем, Юлиан не только предоставил христианам свободу вероисповедания, но даже вернул из ссылки епископов, изгнанных Констанцием, не без основания рассчитывая ввергнуть церковь в новые междоусобные распри. Но Юлиан попытался сделать по отношению к христианству то, что спустя два десятилетия обрекло на гибель язычество, – он лишил церковь государственного субсидирования и отменил существовавшие на этот счет законы Константина – Констанция, а также все привилегии клирикам. Эти меры фактически приостановили процесс слияния государства и церкви. Действуя по отношению к христианству мудро, осторожно и расчетливо, Юлиан не дал повода даже церковным историкам назвать его гонителем христиан, хотя никто из них не отрицал его отступничества.

Политика Юлиана по отношению к язычеству может быть охарактеризована как попытка создания своеобразной государственной языческой церкви или как желание перекроить язычество на христианский лад. При Юлиане древняя религия в последний раз испытала все блага государственного покровительства: восстанавливались и строились храмы и алтари, возобновлялись древние обряды и празднества, жрецы и осыпались почестями и привилегиями, храмам возвращались отнятые у них деньги и хлебные запасы.

Однако торжество язычества было очень кратковременным. Реанимация древней религии в новых условиях не могла иметь успеха. Историческая инициатива была у христианства, которое обладало уже многим из того, чем хотел наделить язычество Юлиан. Вместе с тем, “языческая реакция” показала, что древняя религия еще обладает значительной силой и большим количеством сторонников, активно сопротивлявшихся христианизации. Правление Юлиана выявило также и нестабильность отношений церкви и государства и заставило лидеров церкви по-новому взглянуть на опасные стороны цезарепапизма.

Решительный разрыв с религиозной политикой Юлиана произошел сразу после его смерти. Император Иовиан (363-364) отменил антихристианские распоряжения своего предшественника, восстановил почти в полной мере привилегии христиан и вернул из ссылки “за не отступление от благочестия”. Никаких репрессивных мер в отношении язычества предпринято не было. Напротив, Иовиан издал эдикт о терпимости, в котором гарантировалась безопасность отправления старинных обрядов.

Религиозный мир при Валентиниане I

Сменивший Иовиана император Валентиниан I (364-375) открыл своим правлением последний период религиозного мира. Хотя сам Валентиниан, по свидетельству источников, был ревнивым христианином и одним из немногих, сосланных за веру Юлианом, внешняя опасность со стороны варваров, внутренняя нестабильность империи и противодействие язычников христианизации заставили этого императора вернуться к принципу веротерпимости.

В отношении христианства Валентиниан действовал довольно сдержанно. Он снова разрешил христианским учителям преподавать в школах, подтвердил христианские иммунитеты и привилегии и запретил ставить воинов-христиан на посты около языческих храмов, а также постановил не принуждать христиан к участию в гладиаторских играх. Однако Валентиниан I из государственных соображений издал ряд законов, ограничивающих права христиан: было ограничено право убежища, возвращены в курии лица, вступившие в клир, чтобы избежать муниципальных обязанностей, обложены налогом клирики, занимавшиеся торговлей. Большой резонанс в среде христианского клира вызвал закон Валентиниана I запрещавший клирикам посещать дома вдов и сирот и объявлявший недействительными их завещания в пользу духовных лиц.

Язычество при Валентиниане I не подверглось каким-либо серьезным ограничениям и притеснениям, и политика его по отношению к древней религии определялась в первую очередь заботой императора о внутреннем мире в государстве и идеей веротерпимости. Хотя Валентиниан отобрал у языческих храмов имущество, возвращенное им Юлианом, он не отдал его христианским церквам, а присоединил все к государственным владениям. Подтвердив легальный статус язычества, Валентиниан, тем не менее, возобновил упраздненные Юлианом законы против тайных жертвоприношений, гаданий, предсказаний судьбы и приказал строго применять их, а также приравнял магические обряды к тяжким преступлениям.

Валентиниан I терпимо относился ко всем религиозным сектам, кроме манихеев, деятельность которых он считал вредной для государства. Безразличен он был и к ересям и воздерживался от участия в религиозных спорах, за исключением тех случаев, когда церковные распри прямо угрожали общественному спокойствию, как, например, во время борьбы за епископский престол в Риме Урсина и Дамаса, когда в столкновениях враждующих группировок только за один день погибло 137 человек.

Свою позицию невмешательства в церковные дела Валентиниан I отразил в законе, согласно которому в делах, касающихся веры, судьей должен быть человек церковного звания, и даже в других делах по обвинению епископа разбирательство предоставлялось суду епископов.

Тем временем лишенное государственной поддержки арианство на западе в этот период пошло на убыль. Однако на востоке, где правил соправитель Валентиниана I император Валент, проарианская политика продолжалась. Важнейшие епископские кафедры занимали ариане, и борьба с ними никейцев вступила в новую фазу.

В целом религиозная политика Валентиниана I вызывала одобрение как христиан, так и язычников. Аммиан Марцеллин характеризовал ее такими словами: “Славу его правления составляет та сдержанность, с какой он относился к религиозным раздорам: никого он не задевал, не издавал повелений почитать то или другое и не заставлял своих подданных по строгому принуждению склоняться перед тем, во что он верил сам, и эти дела он оставил в том положении, в каком их застал”.

Однако если веротерпимость Константина имела целью расширить социальную базу режима домината и лишь открывала возможности для христианства, то веротерпимость Валентиниана I означала уже реализацию этих возможностей церковью за полвека и отражала примерное равновесие сил между язычеством и христианством в Римской империи. Валентиниан I был вынужден учитывать это равновесие в своей религиозной политике и не решился изменить баланс в пользу одной из религий, хотя сам испытывал явную склонность к христианству.

Поворот в религиозной политике при Грациане

Наследовавший Валентиниану I шестнадцатилетний Грациан (375-383) в первые годы следовал принципу веротерпимости своего отца. Отход от этой политики был вызван усилением христианства, которое успешно конкурировало с дряхлеющим язычеством. Церковь все более настоятельно требовала изменения своего статуса в государстве соответственно изменившемуся положению. Толчком для Грациана послужила Адрианопольская катастрофа, оказавшаяся серьезнейшим потрясением для всего римского мира. По мнению современников этих событий, язычество в качестве государственной религии не спасло империю от сокрушительного разгрома со стороны варваров, и теперь задача спасения связывалась многими именно с христианством.

Антиязыческая политика Грациана, которая в значительной степени формировалась под влиянием епископа Медиолана Амвросия, вылилась в 383 г. в комплекс мер, направленных на отделение старой религии от государства. Эти меры выходили за рамки всего, что было сделано против язычества до Грациана, и именно с этого времени начинается последовательное и неуклонное уничтожение древнего культа христианизирующимся государством.

Первым шагом Грациана был отказ от титула великого понтифика, который носили все его предшественники и который означал связь главы государства с официальным культом империи. Затем серией последовательных актов Грацианом были предприняты следующие меры:

было отказано в государственных расходах на языческие обряды и жертвоприношения, а также на содержание жрецов и весталок;
языческие храмы и жрецы был и лишены привилегий;
проведена секуляризация земель храмов и служителей культа;
из зала заседаний римского сената был вынесен алтарь Победы.
Как показывает история IV в., процесс отделения старой религии от государства шел параллельно с христианизацией Римской империи. Рост могущества церкви неизбежно сопровождался потерями со стороны язычества. Однако вплоть до 383 г. язычество продолжало считаться государственной религией империи, хотя после Юлиана это было скорее данью традиции. Антиязыческие меры Грациана знаменовали отделение языческой религии от государства, но еще не запрещали поклонения старым богам и отправления культа. Эти меры были более политическими, чем религиозными. Император стремился завоевать расположение христианской церкви, но и язычество не было лишено права на существование.

Адрианопольская катастрофа заставила Грациана пересмотреть и политику по отношению к ересям, так как виновник поражения римлян – Валент проводил активную проарианскую политику. Сразу после битвы Грациан издал закон о терпимости к ересям, который был продиктован страхом императора перед возможными внутренними осложнениями в условиях внешней опасности. Некоторое улучшение внешней и внутренней обстановки, контакты с епископом Амвросием, оказывавшим влияние на императора, склонность самого Грациана к никейской вере привели к изданию в 379 г. закона, осуждавшего все ереси и особенно арианство и донатизм. В следующем году был издан другой закон, который предписывал конфискацию мест собраний еретиков и передачу их церквей сторонникам никейской веры.

Таким образом, начало 380-х годов ознаменовалось решительным поворотом в религиозной политике императорской власти. В отношении и язычества, и ересей были предприняты первые шаги, явно направленные на устранение с политической арены этих двух сил, противостоящих никейству.

Поворот, начатый Грацианом, был вскоре закреплен самой церковью, одержавшей внушительные победы в споре с язычниками об алтаре Победы и в конфликте с арианами из-за базилики в Медиолане. Эти победы свидетельствовали о коренном переломе в “завоевании” новой религией старой империи.

Завершение христианизации при Феодосии

Последним императором, при котором Римская империя еще существовала некоторое время как единое целое, был Феодосий (379-395). При нем получили логическое завершение процессы, начатые Константином, и на время его правления приходятся события, ознаменовавшие окончательную победу христианства.

Борьба с ересями и Второй Вселенский собор

В 380 г. Феодосий принял крещение от епископа никейской ориентации и после этого издал свой знаменитый эдикт Cunctos populos. В нем император повелевает всем народам, находящимся под его властью, исповедовать никейскую веру, принятую на I Вселенском соборе. “Последователям этого учения, - говорится в эдикте, - мы повелеваем именоваться православными христианами, остальных же…присуждаем нести бесславие еретического учения, собраниям же их не приписываем имени церквей. Кроме приговора божественного правосудия они должны будут понести строгие наказания, каким заблагорассудит подвергнуть их наша власть, руководимая небесной мудростью”.

Спустя год Феодосий созвал в Константинополе церковный собор, который вошел в историю, как Второй Вселенский. Его Вселенский характер объяснялся, прежде всего, тем фактом, что на нем был подтвержден никейский символ веры и расширен толкованием божественности Святого Духа. Отныне символ веры христианской церкви стал называться Никео-Константинопольским (или в Православной церкви – Никео-Цареградским), и в таком виде остается действующим до сих пор. На соборе решались вопросы о замещении епископских кафедр и были преданы анафеме евномиане, ариане и другие ереси. Собор также изложил несколько частных правил, относящихся к управлению церкви. Император Феодосий на этом соборе не присутствовал, но после его окончания постановил, чтобы все епископы, отступающие от константинопольского символа, были лишены епископства, и не только не были переводимы в другие места, но чтобы удаляемы были от церквей, городских стен и сообщества людей.

В 383 г. Феодосий созвал “собор всех ересей”, на котором император заставил ересиархов представить ему письменное изложение их учений. Приняв от каждого такое изложение, Феодосий одобрил только ортодоксальное, соответствующее Никео-Константинопольскому символу веры, а остальные разорвал.

Таким образом, Феодосий возвел в ранг государственной политики охрану никейского вероучения и борьбу со всеми ответвлениями от него. За время своего правления он издал 17 законов против ересей, неуклонно контролировал ход церковных соборов и назначения на важнейшие кафедры. Борьба с инакомыслием, даже в рамках одной религии, становится с этих пор важнейшей функцией государства, и ереси начинают с этого времени рассматриваться как государственные преступления.

В этих условиях все попытки ариан завоевать расположение императора и сохранить свои пошатнувшиеся позиции не имели успеха. Арианские лидеры попытались склонить Феодосия к созыву нового вселенского собора, но православные восточные епископы во главе с епископом Константинополя Нектарием уговорили императора отклонить просьбу ариан. В 388 г. Феодосий издал закон, запрещавший собрания ариан, отправление их культа и публичные рассуждения о вере. В этом же году последовала смерть видных арианских лидеров – Ульфилы, Димофила и императрицы Юстины. Оставшиеся арианские лидеры удалились к готам. Последним упоминанием об арианстве на западе послужил закон Валентиниана II от 391 г., согласно которому еретики изгонялись из городов и их богослужебные собрания запрещались под страхом наказания. В законодательстве Феодосия таким последним актом явился закон от 392 г., по которому еретики лишались права назначать и утверждать епископов.

Однако арианство, как и многие другие ереси, не исчезло бесследно в IV в. Его продолжали исповедовать варвары и, несмотря не репрессии, часть населения Римской империи, особенно на востоке. Отголоски арианского кризиса давали о себе знать на протяжении всей истории церкви. “Христологические” дискуссии V в. (монофизитский и несторианский споры) и VII в. (монофелитская ересь) по существу являлись продолжением дискуссий о Троице и ее ипостасей.

Подавление язычества

В отношении язычества Феодосий действовал более осторожно и долгое время не предпринимал против него решительных мер, оказывая в то же время явное покровительство христианству. Лишь в 385 г., возможно как отголосок спора об алтаре Победы, был издан закон, который ужесточал эдикт о запрещении жертвоприношений, связанных с предсказанием будущего. Реакцией на этот закон считают беспрецедентную экспедицию по уничтожению языческих храмов, предпринятую преторианским префектом востока Цинегием и поддержанную фанатичными христианами. Однако и после этого Феодосий внешне оставался верен принципу веротерпимости: язычники назначались им на важные государственные должности, продолжали функционировать храмы и отправляться язычески обряды.

Обеспечив такой политикой относительно прочный мир на востоке, Феодосий провел победоносную кампанию против узурпатора Максима и с 388 по 391 г. находился на западе. Здесь Феодосий тоже на первых порах стремился угодить и язычникам, и христианам, что способствовало укреплению его позиций. К 390 г. император стал ощущать возрастающее давление на него со стороны церкви, бесспорным лидером которой на западе в то время был Амвросий Медиоланский. В конце 390 г. Амвросий вынудил Феодосия совершить публичное покаяние в церкви, и это событие правомерно поставить в связь с решительным поворотом в религиозной политике императора.

24 февраля 391 г., ровно через два месяца после покаяния, Феодосий адресовал префекту Рима закон, который запрещал как публичные, так и частные жертвоприношения, закрывал доступ в храмы, осуждал почитание изображений, созданных человеческой рукой, и определял штраф тем должностным лицам, которые уклонялись от исполнения этого закона. 16 июня того же года аналогичный эдикт был направлен префекту Египта, что послужило своеобразной санкцией для произвола и бесчинств христианских фанатиков, которые под руководством александрийского епископа Теофила разорили и разрушили знаменитый храм Сераписа.

Вскоре после отъезда Феодосия на восток в мае 392 г. при невыясненных до конца обстоятельствах погиб фактически уже отстраненный от власти Валентиниан II. Новым императором на западе был провозглашен Евгений, на которого и сделала свою последнюю ставку языческая “партия” римского сената. Одна за другой к Евгению были посланы три делегации сената с просьбой восстановить алтарь Победы, а с ним и привилегии языческого жречества и храмов.

Феодосий тем временем ясно продемонстрировал свою позицию по отношению к новому узурпатору: он отказался признавать его императором, а в ноябре 392 г. издал закон, который фактически упразднял языческий культ, запрещая все виды религиозной языческой практики. После этого Феодосий начал открытую подготовку к войне.

С оглядкой на Феодосия не спешила признавать Евгения и церковь. В этих условиях новому императору ничего не оставалось делать, как уступить язычникам. Хотя не было издано специального эдикта, Евгений щедро наградил просителей за алтарь Победы из собственных средств, то есть практически в замаскированной форме выделил государственные средства на языческий культ и частично вернул храмам утраченное. Одновременно Евгений направил средства и христианским храмам, демонстрируя полную веротерпимость. Однако этот жест был бескомпромиссно отвергнут Амвросием, направившим узурпатору специальное послание, являвшееся фактическим отлучением от церкви.

При потворстве Евгения язычники во главе с префектом Италии Никомахом Флавианом развернули активную деятельность по реставрации язычества на западе и особенно в Риме: восстанавливались пришедшие в ветхость языческие храмы, возрождались языческие обряды, праздники, игры, было объявлено прекращение всех дел на три месяца с целью “очищения” Рима и других городов Италии.

И Феодосий, и Евгений вели активную подготовку к войне. На востоке проводилась активная пропаганда с целью придать готовящемуся походу Феодосия против Евгения характер религиозной миссии для установления на западе “истинного благочестия”, что позволило потом называть эту войну “крестовым походом христианского императора”.

Феодосий выступил в поход в мае 394 г., а 5 сентября в долине реки Фригид в Северной Италии произошла решающая битва, в которой Евгений был разгромлен и казнен солдатами на глазах у Феодосия. Христианская пропаганда сразу же объявила, что эта победа одержана с помощью бога и что она означает торжество христианства над язычеством. Феодосий и сам придал религиозный оттенок своей победе тем, что не отпраздновал триумфа, подобно своим предшественникам, а первым делом совершил молитву и приготовил пожертвования христианскому богу.

Чувствуя твердую поддержку со стороны христианской церкви, Феодосий окончательно подавил последние явные очаги язычества на западе. На эту часть империи было распространено антиязыческое законодательство, были запрещены языческие обряды и закрыты храмы, их имущество конфисковывалось, а жрецы лишались всех привилегий.

Победа Феодосия над Евгением означала и окончательную политическую победу христианства. Язычество с конца IV в. утрачивает последние претензии на роль государственной религии, и языческая реакция с этих пор больше не находится в связи с политикой. Христианство становится теперь единственной официальной религией Римской империи, не терпящей никаких других культов. Христианизация римского общества еще не завершается этим окончательно, но теперь начинает осуществляться с помощью законов государства и под его покровительством, преимущественно насильственными методами.

Удар, нанесенный Феодосием язычеству, навсегда лишил старую религию возможности нового возрождения, хотя язычество как мировоззрение, образ жизни и традиция еще долго продолжало существовать и в народных массах, и в образованной среде.

Торжество доктрины папизма

Правление Феодосия также ознаменовалось и новым этапом в формировании отношений между церковью и государством.

Будучи на востоке Феодосий возвел отношение к христианству в ранг одного из важнейших аспектов государственной политики. Однако, отождествляя интересы церкви и государства, он отнюдь не намеревался поставить церковь в равноправное положение с государственными институтами. Он, подобно Константину, видел в христианстве государственную религию, то есть религию, служащую государству, а не наоборот.

Оказавшись на западе, Феодосий столкнулся с выражением прямо противоположного мнения об отношениях церкви и государства в лице Амвросия Медиоланского, уже сумевшего подчинить своему влиянию молодых императоров Грациана и Валентиниана II. Амвросий отнюдь не был смущен могуществом повелителя всей римской державы, и давление епископа Феодосий испытал уже с первых дней пребывания в Медиолане после победы над Максимом.

Первое серьезное столкновение между епископом и императором произошло по поводу очередной петиции сената о восстановлении алтаря Победы. Феодосий настороженно воспринял попытку Амвросий указать ему решение этого вопроса, на что епископ ответил бойкотом. В итоге Феодосий отказал сенаторам в их просьбе, но попытался представить дело так, что его отказ не зависел от настояний Амвросия.

В декабре 388 г., спустя всего несколько месяцев после появления Феодосия на западе, Амвросию удалось навязать ему свою модель отношений церкви и государства. Этот конфликт произошел в связи с приказом императора наказать виновных в поджоге синагоги в городке Калинник на Евфрате и построить синагогу заново за счет местного епископа, который подстрекал христиан к бесчинствам. Этот справедливый приказ вызвал негодование Амвросия, который не замедлил послать императору специальное послание, изобиловавшее моральными сентенциями и примерами из Священного Писания. Однако письмо не возымело должного действия, и тогда Амвросий подверг императора прямому шантажу прямо в церкви в присутствии паствы, отказавшись совершать евхаристию, пока Феодосий не отменит своего решения. Последнему ничего не оставалось делать, как уступить настойчивому епископу и отменить свое распоряжение.

Уступчивость Феодосия имела далеко идущие последствия. Прямым следствием этого эпизода стала новая вспышка религиозного фанатизма в отношении язычников и иудеев, храмы и собственность которых подверглись новым погромам. Но гораздо более серьезное значение имела политическая сторона победы Амвросия, которая явилась серьезным ударом по цезарепапизму. Амвросий заявил претензию на церковный контроль государственных дел и на право налагать вето на любую меру властей, которая могла повредить интересам ортодоксии.

В 390 г. в Фессалонике произошло возмущение народа против местных властей, вызванное их неуступчивостью в отношении публичных мероприятий. Узнав об этом, Феодосий отдал распоряжение жестоко наказать виновных. Собравшиеся спустя некоторое время в цирке по приглашению императора ничего не подозревавшие жители города были окружены солдатами, которые устроили беспощадную резню. По разным сведениям было убито от 7 до 15 тысяч человек.

На это злодеяние императора Амвросий среагировал весьма своеобразно: за три дня до приезда Феодосия он покинул Медиолан и из места своей добровольной ссылки направил ему письмо, в котором осуждал это бессмысленное кровопролитие, призывал императора к раскаянию и покаянию и в довольно мягких выражениях объявлял об отлучении Феодосия от церкви.

Получив письмо Амвросия, Феодосий не решился идти на конфронтацию с церковью и на некоторое время перестал посещать христианские храмы. Однако в конечном итоге после трехмесячного отлучения и переговоров с Амвросием император согласился на публичное покаяние в церкви. Как представляется, этот акт был совершен в узком кругу, и ни один источник, написанный при жизни Феодосия, не упоминает об этом событии. Впервые его предал огласке сам Амвросий в надгробной речи на смерть Феодосия. Но подлинную оценку покаяние Феодосия стало получать только с ростом папской власти и постепенно, по мере осознания его значения само событие стало обрастать домыслами и легендами.

Современные исследователи видят в факте публичного покаяния императора “триумф церковной власти над светской”, “поворотный пункт в истории”, “прогресс человеческий и гражданский”, “установление жизненного принципа западного общества”, “победу христианского морального порядка над волей правителя” пример того, что “власть и свобода клира доказала здесь способность быть бастионом общественной свободы и закона”.

Давая оценку этому событию, не следует, однако, преувеличивать моральную сторону победы церкви, которая символическим актом прощала императору убийство многих невинных людей и давала понять, что нет такого преступления, которого нельзя было бы искупить, если оно не направлено непосредственно против самой церкви. Вместе с тем не следует полагать, что именно возможность покаяния развязала руки многим средневековым правителям для кровавых злодеяний.

Важность этого события состоит в том, что покаяние Феодосия наглядно показало саму возможность превосходства церковной власти над светской, хотя до полного торжества папизма было еще далеко. В покаянии Феодосия в этом смысле справедливо усматривать завершение того этапа христианизации Римской империи, который был начат Константином. После этого эпизода ни один император уже не мог, подобно Константину, назвать себя епископом среди епископов.

Установление морального контроля общества, выразителем которого являлась тогда христианская церковь, над деяниями человека, облеченного высшей властью, представляется крупным шагом на пути к цивилизованности. Торжество законности и общечеловеческой морали над волей правителя не стали с этих пор общим правилом. Человечеству и европейской цивилизации еще предстоял длительный путь, но начало было положено, и прецедент с Феодосием никогда не был забыт, являясь напоминанием властителям человеческих судеб об обязанностях перед обществом.

Итоги IV века

Таким образом, с окончанием правления Феодосия в основном завершается процессы, начатые Миланским эдиктом Константина. Римская империя к исходу IV в. становится христианской. Христианство проникает во все сферы жизни и овладевает умами и сердцами большинства населения империи. Сходит с исторической арены язычество, как политическая сила и опора государства, в разряд государственных преступлений попадают ереси, и всякое инакомыслие подвергается преследованию. Церковь становится самостоятельным институтом государства и выступает как значимая политическая сила, опирающаяся на крупные движимые и недвижимые богатства. Политика церкви становится частью государственной политики, и интересы церкви и государства отныне чаще совпадают, чем расходятся. С эпохой Феодосия завершается в целом и история античного христианства. Хотя христианство еще и в V в. существует в пределах Римской империи и позднеантичного мира, судьбы и перспективы его развития определились именно в IV столетии.

Библия дает нам характеристики церкви Христовой.
1). Христос основал Свою церковь

(Мат 16:18)

2). Церковь Христова была основана в Иерусалиме

(Луки 24: 45-49; Деяния 2:5)

3). Церковь носила имя Христа

(Рим 16:16)

4). Церковь - Тело Христа

(Ефесянам 1: 22,23)

5). Членов Церкви называли христианами

(Деяния 11:26;Деяния 4:12)

6). Христос - единственный глава церкви

(Колоссянам 1:18)

7). Церковь одна

(Еф 4:4)

8). Условия вступления в эту церковь:

- вера (Ев 11:6)

- покаяние (Деяния 17:30)

- исповедание веры перед людьми (Рим 10:9-10)

- крещение (Марка 16:16)

- Господь добавляет спасаемых к церкви (Деяния 2: 47)

- Богослужение в церкви

--- собрания в первый день недели (Деяния 20:7)
--- Духовные песнопения (Еф 5:19)
--- молитвы (Деяния 2:42)
--- изучение Слова Божьего (2 Тим 2:15)
--- вечеря Господня (1 Кор 11)
--- пожертвования (1 Кор 16:2)

- учение церкви основывается исключительно на Библии (От 22:18-19)

Глубоко укорененный в опыте «кочующих арамеян»

(Втор 26.5),

какими были праотцы Израиля в условиях пастушеской жизни

(Быт 4.2),

образ пастуха, ведущего свое С., отлично выражает два аспекта власти, осуществляемой над людьми, как будто противоположные и часто разделяемые. П. одновременно и возглавитель и сотоварищ. Это ч-к сильный, способный защищать свое С. от диких зверей

(1 Цар 17.34-37; ср Мф 10.16; Деян 20.29);

вместе с тем он внимателен к своим овцам, хорошо их зная

(Притч 27.23),

применяясь к их положению

(Быт 33.13),

нося их на своих руках

(Ис 40.11),

даже любя ту или другую из них «как дочь»

(2 Цар 12.3).

Его власть неоспорима, она основана на преданности и любви. На древнем Востоке (в Вавилоне, в Ассирии) цари называли себя П-ми, на к-рых божество возложило определенное служение - собирать овец С. и заботиться о них. В Библии также часто встречается этот образ, помогающий понять отношения, к-рые соединяют Израиля с Богом через Христа и Его посланников.

Вопреки тому, чего можно было бы ожидать, Бог почти никогда не именуется пастырем; исключение составляют только два древних Его обозначения

(Быт 49.24; 48.15)

и два обращения к Нему в Псалтири

(Пс22.1; 79.2).

По-видимому, наименование это оставляется только за Тем, К-рый должен прийти. Зато, если нет аллегорического транспонирования на Ягве такого наименования, отношения Бога с Его народом могут быть представлены как настоящая притча о добром П. При Исходе Израиль был «народом паствы Его и овцами руки Его»

(Пс 94.7)

и Бог «вел их, как стадо, пустынею»

(Пс 77.52);

и Ягве продолжает быть «водящим» в отношении Своего народа

(Пс 79.2),

«как пастырь Он будет пасти стадо Свое, агнцев будет брать на руки и носить на груди Своей, и водить дойных»

(Ис 40.11);

правда, Израиль больше похож на упрямую телицу, чем на ягненка на пастбище

(Ос 4.16);

и потому «стадо Господне отведено будет в плен»

(Иер 13.17).

Но Ягве снова «будет вести их и приведет их к источникам вод»

(Ис 49.10),

давая «знак» (евр. «свистя») рассеянным овцам

(Зах 10.8)

и собирая их

(ср Ис 56.8).

Такую же заботливость Он проявляет по отношению к каждому верному, к-рый под посохом Божиим не имеет недостатка ни в чем и ничего не может бояться

(Пс 22.1-4).

Его милосердие распространяется на всякую плоть

(Сир 18.13).

Господь вверяет овец Своей паствы

(Пс99.3; 78.13; 73.1; Мих 7.14)

Своим служителям: Он их ведет «рукою Моисея»

(Пс 76.21)

и, «чтобы не осталось общество Господне как овцы, у которых нет пастыря», Он после Моисея указывает на Иисуса Навина как на нового вождя

(Числ 27.15-20);

Он берет Давида «от дворов овчих», чтобы дать ему пасти Свой народ

(Пс 77.70 слл; 2 Цар 7.8; см 5.2; 24.17).

Однако, звание П. никогда не применяется прямо к царям Израилевым, хотя роль П. и приписывается им

(3 Цар 22.17; Иер 23. 1-2; Иез 34.1-10);

оно дается только Судьям

(2 Цар 7.7),

народным вождям

(Иер 2.8)

и князьям народов языч.

(Иер 25.34 слл; Наум 3.18; Ис 44.28).

Как и в отношении Ягве, это наименование как бы приберегается для нового Давида; так оно становится одним из образов эсхатологической надежды. Таково благовествование Иезекииля, подготовленное Иеремией: Ягве вновь берет на Себя водительство Своим стадом и поручит его Мессии.

Пастыри Израиля проявили неверность своей миссии. Они не искали Ягве

(Иер 10.21)

и возмутились против Него (2.8), заботясь не о стаде, а о самих себе (Иез 34.3), допуская блуждания и рассеяние овец

(Иер 23.1 сл; 50.6; Иез 34.1-10).

«Всех пастырей твоих унесет ветер»

(Иер 22.22).

По словам пророков

(Мих 7.14 сл),

Ягве возьмет в руки Свое С.

(Иер 23.3),

соберет его

(Мих 4.6),

«возвратит его на пажить его»

(Иер 50.19)

и там будет охранять его

(Иер 31.10; Иез 34.11-22).

Затем Он поставит ему «пастырей по сердцу Своему, которые будут пасти с знанием и благоразумием»

(Иер 3.15; 23.4);

наконец, согласно Иезекиилю, будет только один Пастырь, Новый Давид, Бог Которого - Ягве

(Иез 34.23 сл):

вы «овцы паствы Моей» - говорит Ягве (34.31) и паства эта будет умножаться (36.37 сл); при этом едином Пастыре Иуда и Израиль, прежде враждовавшие, объединятся

(37.22,24; ср Мих 2.12 сл).

П-ри общины, однако, и после плена не отвечают ожиданию Ягве, и Захария снова начинает их обличать, возвещая судьбу грядущего Пастыря. Этих неверных пастырей Ягве «посетит» в гневе Своем

(Зах 10.3; 11.4-17),

подняв меч (13.7); от очищенного т. обр. Израиля сохранится Остаток (13.8 сл). Общая связь пророческого текста побуждает видеть в пораженном пастыре (13.7) не неразумного пастуха (11.15 слл), а того «Пронзенного» (12.10), смерть К-рого была во спасение (13.1-6). Этот Пастырь конкретно отождествляется с Отроком, К-рый, как «агнец безгласный», должен Своею жертвой оправдать овец рассеянных

(Ис 53.6 сл, 11 сл).

До недавнего времени любое упоминание о рижско-псковской духовной миссии считалось проявлением антисоветчины, и чуть ли не уголовным преступлением..
Дозволялось лишь упоминать их как неких "власовцев в рясе" и т.п..
В наши дни тьма клеветы постепенно рассеивается. И об этих подвижниках с большой буквы понемногу начинают говорить. О них хорошо сказано в документальном фильме "Сим Победиши", где повествуется о роли православной церкви в Великой Отечественной Войне,а также в недавно снятом фильме Владимира Хотиненко "Поп" с Сергеем Маковецким в главной роли, где показан маленький эпиход деятельности этих подвижников.
Кратко напомню историю этой миссии.
Она была основана в августе 1941 года в Риге. Ее основателем стал Патриарший Экзарх Прибалтики Митрополит Сергий (Воскресенский). Владыка Сергий поставил перед собой сверхзадачу, возродить духовную жизнь на захваченных немцами землях российского северо-запада, т.е. на Псковщине, Новгородчине и в ленинградской области. Эти земли уже 1000 лет как были христианскими, но за короткие четверть века большевистской революции они были превращены в духовную пустыню..
Немцы дали разрешение на открытие миссии. Но, Владыка Сергий и все священники миссии не питали на этот счет никаких иллюзий.. Немецкие нацисты отнюдь не были христианами. Они были прорвавшейся к власти на фоне кризиса тоталитарной деструктивной оккультной сектой. Еще до прихода Гитлера к власти один из нацистских идеологов Альфред Розенберг писал - христианский крест должен быть изгнан из всех церквей, соборов и часовен, и должен быть заменен единственно верным символом - свастикой. После прихода Гитлера к власти нацисты произвели массовые "чистки" в среде католических и евангелическо-лютеранских священнослужителей Германии. Многие, несогласные с нацистской идеологией были брошены в тюрьмы или концлагеря, либо даже убиты.
В войне же с нашей страной нацисты решили стать "покровителями религии".. Сделано это было прежде всего,в политических целях, чтобы оторвать православных людей от атеистической советской власти..
Но большинство православных, в том числе и священники Миссии, не поддались на эту провокацию. Для них высшей ценностью были Бог и Родина, какая бы она не была.
Большинство священников Миссии было из Латвии и Эстонии. Они возрождали в Псковской, Новгородской и Ленинградской областях храмы, проводили Богослужения. Открывали они и духовные школы. В этих школах молодежи давали знания о Боге и вере.. Кроме этого, по договору с немцами, все ученики этих школ освобождались от угона на работу в Германию. Таким образом, священники Миссии спасли немало молодых людей от нацистского рабства. Также, священнослужители Миссии, спасали обреченных на смерть евреев. Они крестили тех, кто желал, и тем спасали их от неминуемой смерти..
Все попытки немцев оторвать Миссию от Московской Патриархии, и поставить себе на службу, не имели успеха. Владыка Сергий заявлял, что кардинальные вопросы он не уполномочен решать без благословения Московской Патриархии, и этим немцев ставил в тупик. Миссия дистанцировалась от власовцев и иных колаборационистов. А к полицаям,и тем, кто участвовал в массовых убийствах мирных жителей, священники Миссии относились очень негативно. В одной из деревень был случай, когда батюшку, участвовавшего в Миссии, попросили отпеть убитого партизанами полицая. При этом на руках этого полицая была кровь невинных людей. Батюшка собрал всех в храме и сказал "я не могу возгласить над этим человеком, убивавшим наших братьев и сестер, вечную память. Я возглашаю - анафема!.
Не сближалась Миссия и со священниками церкви за границей, или с катакомбниками,а наоборот всех увещевала держаться Московской Патриархии. Более того, батюшки Миссии молились не за победу нацистов, как те требовали, а за победу Родины.
Зимой 1941 года Миссия спасла от нацистов великую Святыню - Тихвинскую Икону Божией Матери. Эта Икона через Латвию была вывезена за границу,и недавно вернулась на Родину.
В 1943 году в Москве был избран Патриархом Святейший Патриарх Сергий (Старгородский). Многие священники Миссии отнеслись к его избранию позитивно. И даже Митрополит Сергий(Воскресенский) не смотря на все требования нацистов, не предавал Патриарха анафеме..
В январе - марте 1944 года наши войска освободили от гитлеровцев Ленинградскую, Новгородскую и большую часть Псковской области. Священники Миссии вопреки приказу нацистов не требовали от своих прихожан "эвакуироваться" вслед за вермахтом. И часть священников тоже осталась.
Начиная с апреля 1944 года на Миссию обрушились репрессии. Причем, репрессии с обоих сторон. На освобожденных от гитлеровцев территориях органы СМЕРШ арестовывали оставшихся священников Миссии. Им "шили" "сотрудничество с нацистами" и приговаривали по 58 статье по полной программе к 25 годам лагерей..
Тех же священников, кто ушел в еще контролировавшуюся немцами Прибалтику ждал двойной крест. Отношения немцев с Миссией окончательно испортились. В апреле 1944 года Митрополит Сергий (Воскресенский) был убит агентами гестапо на шоссе Рига-Вильнюс. Владыку отпели и торжественно погребли в Риге в ограде храма Покрова Пресвятой Богородицы. Миссия же, вскоре была распущена и ее священники были брошены в гитлеровские концлагеря.
А после освобождения из гитлеровских лагерей, они были брошены в сталинские..
Многие годы те, из священников, кто выжил носили клеймо "предателей" и над их подвигом была спущена завеса молчания и клеветы..
И лишь сейчас,с Божьей Помощью, эта завеса рассеивается. И что отрадно. ныне, некоторые из этих священников, которым уже очень много лет, служат как в России, так и в Латвии и Эстонии.

1. Церковь не есть явление преходящее, каковым был в ВЗ народ Израильский; поэтому человеческие В. ее не касаются, но по характеру своей деятельности она пребудет Церковью воинствующей,

пока не завершится история мира сего. С одной стороны, Иисус несет через нее людям мир с Богом и мир между собой

(Лк 2.14; Ин 14.27; 16.33).

Но с другой стороны, этот мир - не от мира сего. Поэтому люди, верующие в него, всегда будут ненавидимы миром

(Ин 15.18-21):

в земном плане Иисус принес им не мир, а меч

(Мф 10.34),

ибо Царство Божие силою берется

(Мф 11. 12).

В своей личной жизни каждый хр-н должен бороться не с врагами по плоти и крови, но против Сатаны и приспешников его

(Еф 6.10; 1 Петр 5.8).

Вся Церковь в целом будет подвергаться нападкам властей мира сего, ставших приспешниками Сатаны, - подобно имперскому Риму, новому Вавилону

(Откр 12.17-13.10; 17).

2. Оружие христиан. - В этой борьбе Церковь и ее члены применяют уже оружие не человеческое, а завещанное им Иисусом. Хр-ские добродетели - светоносное оружие, в к-рое облекается воин Христов

(1 Фес 5.8; Еф 6.11,13-17);

вера во Христа побеждает Лукавого и мир

(1 Ин 2.14; 4.4; 5.4 сл).

мир может внешним обр. восторжествовать над хр-нами, когда он их преследует и убивает

(От 11.7-10);

но это лишь недолговечная победа, предшествующая полному изменению положения, подобно тому как крестная смерть Христова предварила Его славное Воскресение

(От 11.11,15-18).

Агнец победил Диавола Своею смертью; точно так же те, кто с Ним, восторжествуют над Диаволом через Свое мученичество

(От 12.11; 14.1-5).

Героизм таких сражений далеко превосходит героизм древних В. Ягве и требует не меньшего мужества.

[Еврейский вопрос] | [Библиотека "Вехи"]



Нынешнее культивирование агрессивного национализма и антисемитизма в русском обществе, приведшее к исходу евреев из России и обещающее множество серьезных последствий в будущем, чаще всего рассматривают в чисто политическом контексте. Если привлекается историческое измерение, то это, как правило, наша собственная история - то, что лежит под рукой: русская националистическая мысль XIX-XX вв., русская имперская государственность последних трех веков, десять веков русского христианства и т.п. Мы всегда увлекались историософской проблематикой, и в этой области написано столько, что сегодня автор, пытающийся при анализе антисемитизма опереться на некоторое понимание русской истории, оказывается как бы на митинге, где каждый пытается перекричать всех и никто никого не слушает. Ведь у каждого автора уже есть мнение о евреях, о св. равноапостольном князе Владимире, о причинах русской революции, церковного раскола XVII в., о русской идее, о Достоевском, о Ленине, об истоках и смысле русского коммунизма, об истинной сути православия и о многом другом.

Как мне кажется, для разговора о русском национализме в XX веке, в частности о месте православия и антисемитизма внутри этого феномена, могла бы пригодиться и точка зрения, находящаяся вне плоскости привычных политических и историософских дискуссий. Я хочу предложить такую точку зрения - в надежде, что она окажется полезной читателю в его размышлениях на эти темы.

Многие, вероятно, согласятся, что одно из главных изобретений XX в. - это лагеря массового уничтожения, что ХХ век войдет в историю как век ГУЛага и Освенцима. Меня, христианина и историка христианской мысли новейшего периода, профессионально интересуют существующие попытки теологического осмысления этого подлинно нового явления. В таком случае читатель вправе ждать рассказа об осмыслении православным богословием ГУЛага и всего, что стоит за этим словом, он будет ожидать размышлений на тему "русское христианство после ГУЛага". Но православного осмысления ГУЛага нет. Православного богословия после ГУЛага нет, просто потому что и христианского богословия на русском языке сейчас нет.

Остается Освенцим. Я надеюсь показать, что некоторые смысловые позиции, найденные в этой области западной христианской мыслью, могут стать важными и для нас.

I

В западной (прежде всего в американской и немецкой) теологической литературе слово "Освенцим" - одно из обозначений геноцида европейского еврейства в годы господства национал-социализма. Евреи называют это событие Катастрофой, или еврейским словом "Шоа", т.е. "несчастье", "разрушение". Но чаще всего употребляется слово "Голокауст", что по-гречески значит "всесожжение". Это слово из древнегреческого перевода еврейской Библии, им обозначается такое жертвоприношение, при котором тело жертвенного животного сжигалось целиком.

Смысл библейской метафоры прозрачен. Писатель Жан Амери, спасенный из лагеря уничтожения и всю жизнь затем пытавшийся справиться с "необходимостью и невозможностью быть евреем" (борьба эта кончилась самоубийством 17 октября 1978 г.), так сказал об этом: "Все арийские узники, хотя и оказались в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше, более того, были отделены от нас расстоянием в несколько световых лет... Еврей был жертвенным животным. Ему предстояло испить чашу до последней, горчайшей капли. Я выпил ее. Вот тогда до меня и дошло, что значит быть евреем"[1].

Что такое "христианство после Освенцима"? Какой смысл имеет тема Освенцима в современной христианской теологии? Первый подход к этой теме можно сформулировать так: "Евреев уничтожали не христиане, а нацисты и их пособники (хотя в большинстве они были крещеными и воспитывались в христианской среде, а некоторые продолжали считать себя членами Церкви). Но ответственность за то, что это стало возможным, лежит и на христианах".

Какого рода ответственность имеется в виду? В 1946 г. известный немецкий философ Карл Ясперс опубликовал книгу "Проблема вины", в которой говорилось о "немецкой вине", т.е. о вине немецкого народа за преступления против человечества, совершенные национал-социалис-тами. Эта книга стала значительным явлением в духовной жизни послевоенной Германии. Подобной постановки вопроса ожидаешь и здесь, в разговоре о "христианстве после Освенцима". Но на самом деле речь идет не о "немецкой вине", перенесенной в область религии и теологии, а о чем-то более фундаментальном. В сегодняшней христианской (причем не только немецкой) теологии обсуждается главным образом не морально-политическая ответственность христиан за геноцид евреев: сейчас непосредственная совиновность христиан не вызывает сомнений, более того - ее публичное признание все больше становится элементом хорошего тона. Для нашей темы важно то, что обсуждается вопрос о смысле собственно "христианского" после Катастрофы, вопрос о содержательном ядре христианства перед лицом Голокауста.

Философ и теолог Пауль Тиллих (1886-1965), один из наиболее значительных творцов христианской мысли нашего века, сказал, что христианин сейчас "не может присоединиться к хору тех, кто живет в мире неопровергнутых утверждений"[2]. Тиллих имел в виду не Катастрофу, а современный кризис доверия ко всем наличным мировоззренческим системам, в том числе и к христианству. Однако словами Тиллиха можно выразить исходную смысловую установку теологии-после-Освенцима: сейчас, после Катастрофы, христианин больше не может жить "в мире неопровергнутых утверждений".

Почему геноцид евреев вызвал у христиан кризис доверия к содержанию собственной веры? Мы будем говорить об этом подробно. Но сразу замечу: западное христианство сегодня было бы мертвой идеологией, если бы этот кризис, пусть с большим опозданием, все же не начался. Самые первые попытки христианского осмысления Голокауста относятся к концу 60-х годов. Так что мы обсуждаем направление христианской мысли, которое начинает развиваться на наших глазах. Еще в 1968 г. еврейский философ Эмиль Факенхайм с полным правом говорил: "Нееврейский мир избегает темы Освенцима из ужаса перед ней, но также и потому, что эта тема подразумевает вину - реальную или воображаемую - за случившееся"[3].

Исторически я бы выделил здесь три этапа продвижения в глубину проблематики.

1. Признание морально-политической ответственности церквей за Катастрофу. Речь идет о том, что уже после прихода Гитлера к власти церкви - протестантская и католическая, европейские и американские - могли бы выступить в защиту евреев, но не сделали этого. Такое признание собственной ответственности содержится, например, в резолюции "Об обновлении отношений между христианами и евреями", принятой Рейнландским (земельным) синодом немецких протестантов в 1980 г.[4] Заметим, что подобное признание отсутствует в Nostra aetate, знаменитом документе Второго Ватиканского собора (1965 г.) об отношении католической церкви к евреям.

2. Христианские теологи начали исследовать многовековой церковный антииудаизм как один из источников современного расистского антисемитизма. Долгая история церковной вражды к евреям стала теперь приобретать новый, зловещий смысл. Например, правила IV Латеранского собора (1215 г.) относительно режима, который должен был быть создан для евреев внутри христианского общества, оказались сравнимыми с нацистским расовым законодательством. Собор даже постановил, что евреи должны носить отличительные знаки на одежде, как прокаженные или проститутки. Это предвосхитило предписание от 1 сентября 1941 г., согласно которому евреи на контролируемой Рейхом территории должны были нашить на одежду желтые шестиконечные звезды.

Христиане начали замечать голоса свидетелей, переживших Голокауст. Тут следует хотя бы упомянуть имя Эли Визеля, подростком попавшего в Освенцим. Эли Визель стал всемирно известным писателем, лауреатом Нобелевской премии мира, "вестником для всего человечества", как сказал о нем известный христианский теолог Роберт Макафи Браун, написавший книгу о его творчестве[5]. Для христиан, начавших понимать, о чем идет речь, стали важны также голоса еврейских философов, теологов и историков, писавших о Голокаусте. Поэтому и мы будем прислушиваться к ним.

Черты сходства между раннехристианским и средневековым каноническим правом, с одной стороны, и нацистским законодательством - с другой, подробно разобрал историк Катастрофы Рауль Хилберг в своем фундаментальном труде "Уничтожение европейских евреев". По мнению Хилберга, нацистское "окончательное решение еврейского вопроса" следует рассматривать в преемственности с христианским преследованием евреев. Хилберг выделяет три типа антиеврейской политики, следовавшие один за другим начиная с IV в. н. э. - с тех пор, как христианство стало государственной религией в Римской империи: обращение в христианство, изгнание (в том числе изгнание в гетто) и уничтожение. "Христианские миссионеры, - пишет Хилберг, - говорили нам, в сущности, следующее: вы не имеете права жить среди нас как евреи. Пришедшие им на смену светские правители провозгласили: вы не имеете права жить среди нас. Наконец, немецкие нацисты постановили: вы не имеете права жить... Таким образом, этот процесс начался с попытки насильно обратить евреев в христианство. Развитием этого процесса стало изгнание преследуемых. И в конце этого процесса евреев обрекли на смерть. Следовательно, нацисты не отбросили прошлое; они основывались на нем. Не они начали этот процесс, они лишь завершили его"[6].

На этом этапе христианские теологи впервые задумываются над темой "антииудаизм в Новом Завете". Они обнаруживают юдофобский потенциал Нового Завета - потенциал, который сполна реализовался в истории Церкви. Чуть дальше я попробую объяснить, на чем основываются эти непривычные для русского культурного сознания представления.

3. От Нового Завета естествен переход к самому глубокому пласту - к смысловому центру христианства, к христологии - христианскому учению об Иисусе из Назарета как о Мессии (Христе) и Сыне Божьем и к вытекающему отсюда универсальному притязанию христианства. Внутренние закономерности размышлений над всеми этими новыми вопросами привели некоторых теологов к убеждению, что после Освенцима и смысловой центр христианской догматики должен выглядеть по-иному.

Конечно, для такого осмысления требуется честность и готовность к мучительным усилиям по пересмотру всей традиции. Я бы сказал, что для последовательного теологического продумывания Катастрофы христианам требуется известное мужество - мужество задать вопрос об основах собственного мировоззрения.

Неизбежность поворота в христианской мысли очень точно выразил в 1979 г. немецкий лютеранский теолог Фридрих-Вильгельм Марквардт: "Сегодня Освенцим надвигается на нас как суд над нашим христианством, над прошлым и нынешним образом нашего христианского бытия, и более того - если смотреть глазами жертв Освенцима - он надвигается на нас как суд над самим христианством. И еще: Освенцим надвигается на нас как призыв к покаянию-обращению. Должна измениться не только наша жизнь, но и сама наша вера. Результатом осмысления Освенцима должны стать не только этические, но и вероучительные последствия. Освенцим зовет к тому, чтобы сегодня мы услышали Слово Божье совсем не так, как нам передали его наши теологические учителя и проповедники старших поколений. Это покаяние-обращение затрагивает сущность христианства, как мы понимали ее до сих пор"[7].

II

Чтобы разобраться, почему сами западные христиане пришли к мысли о необходимости таких изменений, и чтобы лучше увидеть, что именно предполагается изменить, я предлагаю вместе перечитать текст, недавно ставший широко доступным и многим, вероятно, запомнившийся - статью Н.А. Бердяева "Христианство и антисемитизм". Надо иметь в виду, что эта работа Бердяева не относится к числу его малоизвестных или забытых произведений; напротив, ее всегда знали специалисты, ее переводили на иностранные языки. Политическая ориентация опубликовавших ее "Дружбы народов" и "Огонька" позволяет предположить, что эти журналы решили использовать произведение одного из самых уважаемых русских философов как "старое, но грозное оружие" в борьбе с нынешним агрессивным национализмом и антисемитизмом.

Это эссе Бердяева о религиозной судьбе еврейства - таков его подзаголовок - позволит нам увидеть "прошлый образ нашего христианского бытия" (Ф.-В. Марквардт), т.е. некоторые важные для нас аспекты той теологии, с которой входили в эпоху Освенцима даже наиболее чуткие христианские мыслители. Бердяев написал это эссе в начале 1938 г. как опыт христианского ответа на расистский антисемитизм немецких нацистов. В то время он уже был философом с европейским именем.

Но наш разговор - о западном христианстве, и мы могли бы рассмотреть известные работы крупнейших западных теологов, написанные в то же время и с той же целью - дать христианское обоснование борьбе с нацистским антисемитизмом. Однако идеи, занимающие нас сейчас, одинаково отчетливо выражены и у этих теологов, и у Бердяева: ведь речь идет об идейном наследии, общем для разных христианских традиций, а также для либералов и консерваторов внутри каждой традиции.

Тем важнее для нас обратиться именно к работе Бердяева.

Историк христианской мысли, читающий этот текст сейчас, в эпоху после Освенцима, когда некоторые христиане пытаются смотреть на себя глазами жертв Освенцима (Ф.-В. Марквардт) и учатся слушать голоса евреев, отметит у Бердяева как автора трактата о религиозной судьбе еврейства прежде всего отсутствие интереса к реальной истории евреев. Не то чтобы Бердяев не знал еврейской истории и еврейской мысли. Он ссылается на Франца Розенцвайга и Мартина Бубера, на еврейского историка середины XIX в. Сальвадора, написавшего жизнеописание Иисуса из Назарета, на некоторые эпизоды из истории евреев последних двадцати веков. Но история евреев - "то, что произошло на самом деле", - не становится у Бердяева предметом осмысления, потому что ее место у нашего философа заняла их религиозная судьба, которая при ближайшем рассмотрении оказывается интерпретацией истории евреев, с необходимостью следующей из христианского учения.

Так, в начале статьи Бердяева мы встречаем положение, на котором автор основывается как на чем-то самоочевидном: "Евреи народ особой, исключительной религиозной судьбы, избранный народ Божий, и этим определяется трагизм их исторической судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы, похожей на судьбу других народов"[8].

Я не предлагаю читателю подумать о том, какой смысл приобрели бы эти благочестивые слова о закономерном трагизме еврейской судьбы, если бы они прозвучали на краю киевского Бабьего Яра через три года после их написания - в последние дни сентября 1941 г., когда в Яр легли десятки тысяч киевских евреев, земляков Бердяева, который первые 24 года своей жизни провел в Киеве. Не предлагаю потому, что никакого нового смысла они бы не приобрели: "историческая судьба" евреев, на которую их обрекли христианские народы, в Бабьем Яре просто продолжалась. Гитлеровцы были не первыми, кто устроил массовое уничтожение евреев на Украине. Их предшественником был Богдан Хмельницкий, один из самых страшных злодеев в исторической памяти еврейского народа.

Задумаемся лучше над тем, какое теологическое обоснование дает Бердяев этой судьбе: "Избранный народ Божий... отверг Мессию". Принимая это положение, Бердяев развивает тему о христианском антисемитизме: "Религиозный антисемитизм есть, в сущности, антииудаизм и антиталмудизм. Христианская религия действительно враждебна еврейской религии, как она кристаллизовалась после того, как Христос не был признан ожидаемым евреями Мессией. Иудаизм до Христа и иудаизм после Христа - явления духовно различные"[9]. Все эти классические постулаты теологического антисемитизма Бердяев тоже принимает и идет дальше. Он соглашается - после недолгого колебания - и с известным обвинением евреев в богоубийстве, и с представлением о том, что евреи в своей истории несут за это проклятие:

"Еврейский народ сам себя проклял, он согласился на то, чтобы кровь Христа была на нем и на его детях. Он принял на себя ответственность... Таково обвинение. Но ведь евреи же первые и признали Христа. Апостолы были евреи... Еврейский народ кричал "распни, распни Его". Но все народы имеют непреодолимую склонность распинать своих пророков, учителей и великих людей... И не только евреи распяли Христа. Христиане или называвшие себя христианами в течение долгой истории своими делами распинали Христа, распинали и своим антисемитизмом..."[10]

Тут Бердяев повторяет древнюю клевету на евреев, которая имеет к исторической истине такое же отношение, как и кровавый навет, т.е. обвинение евреев в ритуальных убийствах иноверцев, которое в Средние века часто было предлогом для массовых гонений на евреев.

В самом деле, что значат слова "евреи отвергли Христа"? Легко убедиться в том, что отвержение Христа, т.е. сознательное непризнание евреями Иисуса из Назарета своим Мессией, относится не к истории еврейского народа, а к истории христианского вероучения. Принято считать, что Иисус был распят по приговору римского префекта Иудеи в 30 г. I в. общепринятого летоисчисления. Его последователи в Палестине, христианская первообщина, состоявшая из соблюдавших Тору евреев, была немногочисленной и воспринималась теми, кто знал о ее существовании, как часть фарисейского движения. (Об этом свидетельствует историк Иосиф Флавий.) Середина I в. в Палестине характеризуется растущей политической напряженностью, партизанской борьбой зелотов (сторонников "священной войны" против Рима) с римской оккупацией, частой сменой римских наместников и зависимых от римлян правителей из дома Ирода, обилием религиозно-политических партий и течений, появлением мессианских претендентов, одним из которых, вероятно, был и Иисус из Назарета. В целом страна медленно сползала к Великому Восстанию 66-73 гг. Поражение восстания, разрушение Храма, утрата народом последних остатков национально-государственного устройства, гибель и продажа в рабство сотен тысяч палестинских евреев - все это стало началом новой эпохи в истории еврейского народа.

Если учесть, что этот период (до Восстания) был отмечен бурным расцветом религиозного многообразия в еврейской общине, что резко отличает "ранний иудаизм" той эпохи от классического иудаизма, начавшего формироваться после поражения антиримского восстания, то можно сказать: с точки зрения историка, Иисус и его последователи, так же как, например, Иоанн Креститель и его последователи, - одна из групп внутри еврейского общества эпохи раннего иудаизма. Поэтому повторяемое Бердяевым положение о том, что "еврейский народ отверг Мессию", не имеет исторического смысла. В истории еврейского народа такого события просто не было. Источники позволяют прийти к следующему выводу: еврейский народ просто не заметил Иисуса в годы его жизни, а потом, в период до Великого Восстания, почти не заметил (еврейских) общин его последователей. Другими словами, Иисус и его последователи не стали в ту эпоху сколько-нибудь значительной величиной в публичной жизни.

Я не буду отвлекать внимание читателя сведениями об истории евреев конца I и II-III вв., это уведет нас слишком далеко от нашей главной темы "Христианство после Освенцима". Упомяну лишь о том, что незадолго до 120 г., когда существовала опасность полного запрета практиковать еврейскую религию, когда против римлян восстала диа-спора и назревало новое восстание в Палестине, синедрион отлучил евреев-христиан от общины как ненадежных членов (еврейский источник называет их "доносчиками" и "еретиками"). Это решение, впрочем, было одинаково маловажным как для еврейской общины, так и для Церкви, в которой тогда уже давно преобладали христиане из язычников и которая практически не заметила этого решения (ведь соблюдавшие Тору христиане, остававшиеся членами еврейской общины, были "еретиками" и с точки зрения Церкви). Важно здесь то, что Церковь на очень раннем этапе эллинизировалась и пополняла свои ряды только за счет обращения язычников, так что в реальной истории II-III вв. еврейская и христианская общины не очень сильно соприкасались между собой.

Впервые в истории евреи как община получили шанс "отвергнуть Иисуса Христа" лишь после того, как христианство стало в IV веке государственной религией в Империи и Церковь, опираясь на мощь государства, начала ограничивать евреев в правах, принуждая их к крещению. Это та самая ситуация, которую я уже описывал словами Рауля Хилберга.

Но самую зловещую роль в истории христианских гонений на евреев сыграло принимаемое Бердяевым обвинение евреев в том, что они "распяли Христа" и теперь несут на себе проклятие, коллективную ответственность за то, что стало называться преступлением "бого-убийства". Чудовищные последствия теологической идеи о проклятии таковы, что после Голокауста даже католическая церковь пришла к необходимости отмежеваться от этой идеи в упомянутой декларации (1965 г.) Второго Ватиканского собора:

"Хотя еврейские руководители со своими сторонниками потребовали смерти Христа (Евангелие Иоанна, XIX, 6), тем не менее то, что произошло в Его страстях, не может быть вменено в вину ни всем без различия евреям, жившим в то время, ни современному еврейству. И хотя Церковь - это новый народ Божий, не следует считать, что евреи отвергнуты и прокляты Богом, как если бы это вытекало из Священного Писания"[11].

Это с трудом выдавленное из себя Собором полупризнание поможет нам понять, как возникла идея о том, что "евреи отвергли Христа", и как возникло представление о богоубийстве и проклятии.

Конечно, наше Священное Писание, Новый Завет, содержит учение, согласно которому "евреи отвергнуты и прокляты Богом". Авторы Декларации лукавят. Интереснее другое: соборная Декларация ясно указывает на то, что это учение связано с другой теологической идеей, тоже восходящей к Новому Завету, - с концепцией Церкви как "нового народа Божьего", или нового Израиля.

Связь этих двух комплексов идей объясняет значительную часть новозаветного антииудаизма и возникшей на его основе христианской юдофобии.

Давайте подумаем: что могла значить для судьбы евреев новозаветная идея Церкви как нового избранного народа Божьего, нового Израиля? Вероятно, вот что: устранение "старого Израиля" из истории как сыгравшего свою роль источника единственно верного учения. Поэтому христиане назвали еврейские Писания "Ветхим Заветом", т.е. утратившим силу законом, противопоставляя его содержание "Новому Завету", т.е. спасительному откровению Бога во Христе, новому божественному декрету, отменившему старый.

Идея "нового Израиля" подразумевает христианскую версию истории спасения, - версию, которая начала формироваться уже в посланиях апостола Павла (например, Послание к Римлянам, IX-XI), в Евангелии Луки и Деяниях апостолов. Здесь дается ответ на вопрос: как бывшие язычники стали новым избранным народом? Так как понятие избранного народа и идея истории спасения заимствованы христианами из еврейской Библии, а Иисус был евреем, то и ответ на этот вопрос должен был включать упоминание о "старом" избранном народе.

Этот ответ можно резюмировать примерно так: Бог совершил спасительное деяние, послав людям своего Сына, который "вочеловечился" как член народа Божьего - Израиля. Явление Христа - решающее событие истории спасения, т.е. истории того, что произошло между Богом и людьми. Предварительным этапом истории спасения, на котором шла подготовка к этому событию, была история отношений между Богом и Израилем, описанная в Ветхом Завете. Каждый человек, согласившийся с истинностью вести о спасении во Христе и выполнивший определенные условия, становился членом общины "спасенных", т.е. христианской Церкви.

В обычной, несвященной истории этому соответствовал тот факт, что Церковь за пределами Палестины почти с самого начала пополнялась главным образом за счет язычников, эллинизированного населения Империи, духовные потребности которых удовлетворялись христианским учением, а оно, в свою очередь, уже со времен Павла (50-е годы I в.) в своем развитии ориентировалось именно на эллинистический (языческий) мир.

Таково происхождение исходных постулатов христианского антисемитизма, согласно которым "евреи отвергли Христа, распяли Его и несут за это вечное проклятие".

Христиане узурпировали еврейскую идею истории спасения, которая в качестве сакральной истории охватывала не только все прошлое от сотворения Адама, но и все будущее - до Последних дней, когда Бог положит конец миру; они вытеснили Израиль из этой истории, заместив его Церковью и оставив евреям место лишь в прошлом. Заодно христиане присвоили и всю еврейскую Библию в качестве первой части христианского Священного Писания, истолковав ее по-новому - как собрание пророчеств о Христе.

Однако настоящий, т.е. "старый", Израиль был все еще жив, и ранней Церкви пока что приходилось мириться с этим фактом, давая ему теологическую интерпретацию, с новозаветными истоками которой мы познакомились. Так возник миф о дурных евреях, отвергших Спасителя и распявших его. Но спасительным событием стала считаться сама смерть Иисуса, толкуемая христианами из язычников как искупительное жертвоприношение Сына Божьего. И здесь появляется самая зловещая сторона мифа о дурных евреях: в христианском сознании они стали служителями дьявола и врагами Бога, намеренно умерщвившими Спасителя и тем самым - помимо воли - ставшими орудиями Провидения. Евреям, к их несчастью, досталась функционально важная роль в христианском мифе. Так, в Евангелии Матфея мы находим представление о Церкви как о подлинном Израиле, по отношению к которому сбываются обетования еврейского Писания, а также пароль христианского антисемитизма: "Весь народ сказал: пусть кровь Его будет на нас и на наших детях" (27 : 25). Что же касается евангелия Иоанна, то в нем есть текст, ставший ключевым для христианского варианта идеи жидо-масонского заговора: "Отец ваш дьявол, и вы хотите исполнять желания вашего отца" (8 : 44). У Иоанна "иудеи" вообще и "фарисеи" в особенности - символ неверия и духовной слепоты.

Теперь мы можем понять, что значат процитированные выше суждения Бердяева, в частности, такое: "Иудаизм до Христа и иудаизм после Христа - явления духовно различные". Ясно также, почему у Бердяева еврейское сознание времен возникновения христианства характеризуется как "закостенелое", хотя историческая оценка была бы противоположной: это сознание было очень подвижным и быстро развивалось. Наш философ просто воспроизводит общие места христианского учения, отрицавшего положительную ценность иудаизма в "христианскую" эпоху. Исторические сведения не подтверждают это учение, и поэтому история не играет заметной роли в бердяевской концепции "религиозной судьбы еврейства".

В последней части своего эссе Бердяев спрашивает: "Разрешим ли еврейский вопрос в пределах истории?" Четкого ответа в эссе нет, но теперь читатель легко догадается, какой исход кажется Бердяеву наиболее приемлемым: конечно, обращение евреев в христианство. Вот что он пишет: "Мы живем в эпоху не только зверского антисемитизма, но и все увеличивающегося количества обращений евреев в христианство... Религиозные антисемиты могут видеть единственное разрешение еврейского вопроса в обращении еврейского народа в христианство. В этом, с моей точки зрения, есть большая правда"[12]. Дальнейшие рассуждения сводятся к тому, что, в отличие от христиан-антисемитов, Бердяев настаивает на строгом соблюдении принципа добровольности в этом деле и не считает "естественным погром... при несогласии евреев обратиться"[13].

Константин Леонтьев назвал христианство Льва Толстого и Федора Достоевского "розовым". Религиозные убеждения Николая Бердяева на основании этого эссе можно было бы охарактеризовать как "христианство с человеческим лицом", т.е. "приверженность традиции минус погром". Эта позиция подкрепляется у Бердяева фразами, которые теперь воспринимаются как нестерпимая псевдоблагочестивая фальшь: "Для обращения евреев в христианство очень важно, чтобы сами христиане обратились в христианство, т.е. стали христианами не формальными, а реальными"[14].

Чем же аргументируется высказанное в эссе убеждение Бердяева, согласно которому христианство на самом деле несовместимо с антисемитизмом, а "антисемитизм неизбежно должен выявить свою антихристианскую природу"? Бердяев приводит два доказательства. Одно из них внешнее: германский расизм "имеет совершенно не христианские корни". Имеется в виду исторический факт сдержанного отношения национал-социалистов к христианству. Собственно христианское доказательство сводится к напоминанию о еврейских корнях христианства. Мы уже видели, что анализ "еврейских корней" помогает объяснить характер христианской юдофобии. Но доводом против антисемитизма это напоминание может служить только на эмоциональном уровне вроде восклицаний о еврействе Марии, Иисуса и апостолов, с которых начинается статья. История показывает полную неэффективность таких доводов и ссылок на "общее наследие": к сожалению, они никогда еще не помогали.

Разумеется, к предпосылкам рассуждений Бердяева относится представление о христианстве как о квинтэссенции всего высокого и прекрасного. Это представление обнаруживается в многочисленных пышных сентенциях вроде следующих: "Ненавидящие и распинающие не могут быть названы христианами, сколько бы они ни били поклонов... Христианам прежде всего подобает защищать правду... Именно христианам подобает защищать достоинство человека, ценность человеческого лица, независимо от расы..." [15]

Может, это и так, хотя сегодня трудно читать эти фразы, не испытывая какую-то неловкость за их автора. И все же Бердяеву, видимо, не приходилось думать о том, что еврей, член общины веры Израиля, может оказаться религиозно важен для него, Бердяева, именно благодаря своему еврейству, а не как потенциальный выкрест.

Заканчивая разбор этого текста, я бы хотел заверить читателя, что не стремился создать у него неблагоприятное мнение о Н.А.Бердяеве. Как и многие мои сверстники, выросшие в нерелигиозной среде, я в свое время именно из книг Бердяева почерпнул свои первые сведения о христианстве и всегда буду благодарен их автору.

Ведь, повторяю, речь идет об общем достоянии христианской теологии - о том, что казалось самоочевидным до Освенцима. Скажем, величайший из русских философов В.С.Соловьев, известный своей юдофилией, обладавший огромными знаниями в области истории евреев и талмудической литературы, специально выступавший в защиту Талмуда от антисемитских наветов, разделял тем не менее все те общие места, которые мы рассмотрели на примере эссе Бердяева. Дело в том, что после Голокауста начал меняться сам язык теологии.

Ссылка на русских христианских писателей в связи с нашей темой важна еще и потому, что "Освенцим" для нас не должен быть просто именем-шифром, вызывающим в сознании образ ГУЛага. Создание таких культурных ассоциативных связей и само по себе было бы гнусным делом, так как каждая невинная жертва уникальна и не должна становиться поводом для политических спекуляций. Кроме того, мы не имеем права противопоставить Освенцим ГУЛагу по признаку "чужое-свое". Ведь значительная часть Голокауста происходила на территории нашей страны. Из шести миллионов евреев, умерщвленных во время геноцида, полтора миллиона были гражданами СССР в старых (до 1939 г.) границах. Гитлеровцы не смогли бы осуществить "окончательное решение" без помощи коренного населения. Так же, как и во всех оккупированных странах, судьба евреев часто бывала в руках национального большинства. Каждый знает, как датчане спасли практически всех своих евреев. Гораздо меньше известно у нас о том, что коренное население оккупированных нацистами территорий СССР активно участвовало в уничтожении евреев. А ведь историки знают даже о погромах, которые местное население устраивало после ухода Красной Армии и до вступления гитлеровцев[16]. А в Израиле известны и имена "праведников народов мира" из нашей страны, - тех, кто спасал евреев в годы Катастрофы.


III

До сих пор я пытался хотя бы отчасти прояснить следующее: почему во время Голокауста церкви не выступили в защиту евреев; почему после Голокауста христиане не могут жить "в мире неопровергнутых утверждений", в том числе и догматических утверждений об Иисусе из Назарета; почему у западных теологов возникла мысль о том, что осмысление Голокауста должно иметь для христиан вероучительные последствия.

Теперь мы обратимся к содержанию "теологии-после-Освенцима".

Вот что говорит о возможных направлениях пересмотра, обращаясь к христианам, еврейский теолог Эмиль Факенхайм: "Соответствует ли изменение в христианском отношении к евреям по своей радикальности тому, что после Освенцима стало категорическим императивом? Церковному христианству легче всего отбросить древнее обвинение в богоубийстве, труднее - увидеть корни антисемитизма в Новом Завете, но самое трудное для него - признать тот факт, что евреи и еврейская вера всё еще живы. Сохранение еврейства после прихода христианства оказалось неудобным обстоятельством для теологов, они стали воспринимать иудаизм как некое ископаемое, анахронизм, тень... Нелегко признать, что и евреи, и еврейская вера прошли несломленными через целую эру христианства"[17].

Мнение Факенхайма согласуется с тем, что мы отметили при разборе статьи Бердяева. И теперь мы можем взглянуть на дело шире. Ведь речь идет не о хирургическом лечении "больного" христианства путем отсечения негодных элементов учения и не о безоговорочной капитуляции, т. е. не о признании христианской веры чем-то порочным, более неспособным распрямить человека. Нет, речь идет об ориентации в мире, где уже не осталось неопровергнутых утверждений, несломанных мифов. Стало быть, тут возникает творческая задача обновления самых основ христианской идентичности.

Вот что писал о прежней христианской идентичности, рухнувшей после Катастрофы, христианский историк Роберт Эриксен: "Христиан-ство настолько смешалось с целым набором культурных факторов, что его уже невозможно извлечь в чистом виде. Христианство - это немецкая культура. Христианство - это нравственность среднего класса. Христианство - это уважение к власти. Христианство за закон и порядок. Христианство на стороне "положительных" социальных групп в их борьбе против анархии. Именно в подобных воззрениях причина того, что очень многие христиане приняли национал-социалистическое движение за религиозное возрождение"[18].

Таким образом, необходима новая концепция отношений между Церковью и государством, новое осмысление связи между "христианским" и "национальным", и самое главное - новая постановка вопроса о религиозной истине. То, что христианство "до Освенцима" было неспособно признать самостоятельную ценность иудаизма, его самодостаточность, мы должны истолковать как указание на центральное место нового понятия о религиозной истине в "теологии-после-Освенцима". Речь идет о содержании христианского кредо и о связанном с ним вопросе об универсальном притязании христианства на выражение полноты истины, о его притязании исключить или ограничить истинность других религий и мировоззрений.

Мы вернемся к этому вопросу после краткой характеристики проблематики "христианское и национальное". В теологии культуры "до Освенцима" господствовал следующий постулат: христианство составляет ценностный стержень национальной культуры. Национальная культура обладает ценностью в той мере, в какой она - христианская культура.

В более вульгарном варианте это соотношение меняется на обратное, и христианство воспринимается как часть национальной культуры. На практическом уровне эти концепции сливаются, они неразличимы, и мы можем наблюдать "национально-религиозные движения".

И здесь "теология-после-Освенцима" приходит к выводу о том, что несостоятельность христианства в нацистской Германии перед лицом Голокауста поставила под вопрос самоё возможность совмещения "христианского" с "национальным".

Теперь, воспользовавшись процитированными словами Роберта Эриксена, я сформулирую центральный для рассматриваемого теологического направления вопрос: как могло бы выглядеть после Голокауста "христианство, извлеченное в чистом виде"? Размышления над тем, что называют "теологией-после-Освенцима", подводят к следующему выводу: это было бы христианство, выработавшее собственную политическую культуру, не зависящую от характера политических режимов; христианство, отказавшееся от всякой опоры на национальные ценности и традиции; наконец, христианство, релятивировавшее собственное притязание на причастность к абсолютной истине и изменившее вытекающие из этого притязания миссионерские установки. Как мы видели, последнее дается с наибольшим трудом. Известный католический теолог Иоганн-Баптист Метц спрашивает в этой связи: "Готово ли и способно ли христианство - и если да, то в какой мере - признать мессианскую традицию иудаизма в ее неотчуждаемой самобытности, признать ее продолжающееся мессианское достоинство - и при этом не предавать и не унижать содержащуюся в христианстве христологическую тайну?" [19]

Я бы сформулировал этот вопрос в более общем виде: как можно с последней серьезностью относиться к своей истине - и с такой же серьезностью принимать существование "чужих" истин? Может ли плюрализм значить нечто большее, чем способ мирного сосуществования в мировоззренчески расколотом мире? Возможно ли, чтобы плюрализм стал положительной ценностью в самом христианстве, т.е. христианской ценностью?

IV

Но для ответа на этот вопрос я должен обратиться к понятию веры. Если вера - это согласие с истинностью ряда утверждений, то она, конечно, несовместима с сомнением, которое подразумевается при серьезном отношении к чужим взглядам. Как говорится в таких случаях, сомнение разрушает веру. Если же мы вслед за Паулем Тиллихом определим веру как захваченность тем, что касается меня безусловно[20], т.е. поймем веру как способ существования, то сомнение станет необходимым элементом такой веры. Если вера как безусловная отдача ("захваченность") связана с риском (это утверждение привычно для многих традиций христианского благочестия), то, как говорит П.Тиллих, "сомнение верующего - это сомнение человека, захваченного предельным устремлением, имеющим конкретное содержание". Это - экзистенциальное сомнение, отличное от методологического сомнения ученого и догматического сомнения скептика. Вера как безусловная отдача включает в себя и сомнение. Сомнение оказывается структурным элементом веры, а не психическим состоянием.

И я хотел бы показать, что связанное с этими размышлениями над "теологией-после-Освенцима" понятие веры, отрицающей собственные универсальные притязания, и, конечно, соответствующее такому понятию веры понятие о БОГЕ, более "благочестиво", чем абсолютистское и "неплюралистическое" понятие веры. Ведь легко понять, что вера, включающая риск и сомнение в свою структуру, подразумевает более "возвышенного", более "божественного" Бога, чем вера, живущая "в мире неопровергнутых утверждений". В самом деле, вера, лишенная элементов риска и мужества, утрачивает характер веры и приобретает черты единственно верной идеологии. Здесь происходит неблагочестивое умаление Бога, низведение Его на положение идола.

Чтобы пояснить мое представление о плюрализме как о собственно христианской ценности, я обращусь к традиционному в западной теологической мысли различению "последнего" и "предпоследнего". Вполне достоверна (не вызывает сомнения, не связана с риском) лишь безусловность Безусловного - реальность, которая дана мне столь же непосредственно, как мое собственное "я" (т.е. захваченность тем, что касается меня безусловно). Это область "последнего". Но принятие конкретного содержания этого Безусловного - акт мужества, связанный с риском.

Христианин может сказать: Иисус из Назарета стал для меня содержанием моего "последнего", содержанием того, что касается меня безусловно. В нем, в Иисусе из Назарета, Бог открыл мне все необходимое для того, чтобы моя жизнь наполнилась смыслом. Апостол Павел в Гал. II, 21 пишет: "А если оправдание можно получить с помощью Закона, то Христос умер напрасно". (Кстати, это классическое выражение абсолютного притязания христианства!) Так и для меня смысл христианской Вести (Евангелия) выражается в похожем условном периоде: "Если я не беру на себя определенную ответственность, если я уклоняюсь от нее, то Христос умер напрасно". Сейчас я попробую пояснить, что это значит.

Есть слова, которые в нашем сознании связаны с именем немецкого мистика XVII в. Иоганна Шеффлера (Силезского Ангела): "Если нет меня, то и Бога нет". Эти слова встречаются в мистических традициях разных религий. Мистик пытается выразить свой опыт: бытие Бога в каком-то смысле "зависит" от бытия человека. А в Британской энциклопедии, в статье "Философская антропология", я неожиданно нашел слова, с другой стороны касающиеся того же предмета: "Удивительное соответствие есть между темами смерти Бога и смерти человека. ("Теология смерти Бога" была популярна на Западе в 60-е годы. - С.Л.) Кажется, что это соответствие выявляет глубинную взаимосвязь между теологией и антропологией... Если в прошлом мысль стремилась прежде всего доказать бытие Бога, то главная трудность для современной мысли - доказать бытие человека"[21]. ( Я думаю, не нужно подробно объяснять, что вопрос "о бытии человека" возникает в мире, где был Освенцим.)

Так и в моем понимании Вести: в Иисусе Бог уже сделал все, что зависело от Него. А теперь смысл жизни и смерти Иисуса зависит от меня. Если я не беру на себя то бремя следования за Иисусом, о котором говорит Новый Завет, то он "умер напрасно". В переводе на светский язык: если я несостоятелен, то и вероучительные утверждения об Иисусе утрачивают смысл.

Таков мой опыт восприятия смыслового центра христианской Вести. И этому соответствует понятие о Боге как о Том, Кто может дать мне силы взять на себя это бремя.

Конечно, такая теология и такая христология не станут выдвигать абсолютистское притязание на обладание всей полнотой истины.

Я воспринял эту веру в Церкви, но не могу притязать на то, что и другие "поверят" в нее. Я даже не испытываю потребности "передать", т.е. как-то навязать ее.

Мое безусловное и "последнее" не обязывает других. Я не могу указать им на их путь к "оправданию" и "спасению", я даже не могу знать, определяется ли для них смысл их жизни с Богом в этих терминах или в каких-то других. И здесь открывается пространство для христианского плюрализма.

[Еврейский вопрос] | [Библиотека "Вехи"]
© 2000, Библиотека "Вехи"

Прочтем следующие стихи
(Деяния 2:36-41)
Когда люди услышали проповедь Петра, они поверили в воскресшего Господа. Петр призвал их покаяться и креститься для прощения их грехов. Те, кто принял его слова, были крещены и Господь добавил их к Своей Церкви.
(Деяния 2:47)
В течение часа, средние, нормальные люди, мужчины и женщины узнали достаточно для того, чтобы быть спасенными. Эти люди не были обмануты ложными учениями.
Пусть Слово Божье расскажет нам, кем стали эти люди:
(1 Петра 2:5,9,10)
Для того, чтобы стать особыми людьми Божьими, нам надо следовать положениям Библии.
(2 Коринфянам 7:1)
Мы были крещены. Что дальше?
(Деяния 2:42)
Для обретения спасения мы должны следовать этому примеру.
Перед тем, как взойти на крест, Иисус молился за тех, кто поверит через апостолов:
(Иоанна 17:20,21)
Вы следуете учению апостолов и были крещены (Деяния 2:38)? Продолжайте пребывать в их учении (Деяния 2:42)!
Мы были предупреждены
(Евреям 10:30)
Когда мы истинно верим, мы повинуемся. Вера приходит от слышания Слова Божьего (Римлянам 10:17). Слово говорит
(Евреям 5:9)
Верующие, крещенные в День Пятидесятницы, продолжали пребывать в учении апостолов. Они, также, продолжали пребывать в единстве.
Мы делимся нашими верой и подчинением с остальными членами Тела Христа, Церкви.
(1 Иоанна 1:6,7)
Мы должны быть едины с братьями. Мы должны быть едины с Богом и Христом. Апостол Иоанн писал
(1 Иоанна 1:3)
Мы должны быть едины, как в даянии, так и в получении.
(Филиппийцам 4:15,16)
Бог так любит, что Он отдал (Иоанна 3:16). Он отдал Своего Сына на смерть за нас. И мы должны иметь единение в даянии. Павел хвалил церкви в Македонии потому что, хотя они и были бедны, они были готовы своими даяниями поддерживать христиан.
(2 Коринфянам 8:1- 4)
Даяние это часть единства. Мы должны быть активными христианами.
Каждый христианин должен внести свой вклад в построение Тела Христа. Наш путь – говорить истину в любви
(Ефесянам 4:15,16)
Те, кто находится вне Христа "отделены от жизни Бога, из-за невежества, которое в них" (Ефесянам 4:18). Однако, мы созданы во Христе
(Ефесянам 4:13)
Мы помогаем друг другу возрастать в познании Христа, так как мы хотим оставаться стойкими в апостольском учении.
Когда мы думаем о христианском единении, мы не должны думать о том, что я могу получить? Бог дал уже всем нам все необходимое. Нам нужно задаваться вопросом: "Что я могу отдать?"
(Деяния 20:35)
Мы не можем найти извинения в том, что мы бедны. Бог доверил Свою работу бедным людям.
(Иаков 2:5)
Пусть каждый проповедник выполняет свои обязанности в преподавании. Пусть каждый верующий выполняет свои обязанности в учении. Вместе с Павлом я молюсь об этом Богу
(Ефесянам 3:16-19)
Пусть каждый проповедник изучит эти удивительные уроки. Пусть он учит их. И пусть каждый христианин поймет, что эти уроки для него. Если мы действительно впитаем в себя преподанное, у нас будет, чем поделиться друг с другом. Возникнет истинное единение, и мы сможем показать миру вокруг нас то, что Христос сделал для нас.
Что же после крещения? Мы должны возрастать к совершенству
(Ефесянам 4:13)
Каждый член теля должен быть активным. Христос живет в наших сердцах по вере. Мы должны быть укоренены в любви. Мы должны любить Бога. Мы должны любить своих братьев. Мы должны любить истину. По мере того, как мы осознаем свое наследие во Христе, мы становимся активными. Перед нами уже не стоит вопрос о том, что мы можем получить? Мы начинаем думать о том, что мы можем дать?
Церковь растет тогда, когда мы понимаем, что являемся живыми членами тела Христа, и, что Христос живет в нас по вере. Мы возрастаем любовью Христа, которая дает знания.
(Ефесянам 3:20,21)

"ЧТО ТРЕБУЕТСЯ, ЧТОБЫ ЗАИНТЕРЕСОВАТЬСЯ ТРУДОМ БОГА"

Введение
1. Всех восхищают люди с сильной верой, активные в труде, счастливые и довольные...
a. Как Павел был в Иерусалиме - Гал 1:13-14; Фил 3:6
b. Как он позднее служил Христу - Фил 3:12-14; Гал 2:20
2. Диапазон интересов у христиан часто меняется очень широко...
a. Некоторые полны энтузиазмом - 1 Фес 1:2-3; 2 Фес 1:3-4
1) Регулярно посещают воскресные служения
2) Стремятся принести свой труб в жертву Богу
3) Усердно изучают Библию
4) Обучают и приводят людей к Господу
b. Эти люди становятся как, бы теплыми - От 3:15-16
1) Только иногда посещая собрания
2) Отдавая Господу только "излишки"
3) Не используя возможности учиться
4) Очень мало работая персонально
c. Некоторые даже становятся холодными, отвергая Господа - 2 Тим 4:10
1) Не посещая все собрания церкви
2) Будучи жадными, ко времени и деньгам
3) Их Библии собирают пыль, потому что ими никто не пользуется
4) стыдясь церкви и Евангелия Христа

[Что необходимо для формирования большого интереса к трудам Господа? Кол 1:9-10 мы видим Павла, молящегося за колоссян , в этой молитве он упоминает три вещи, интересные для нас желание, fervor и энтузиазм. Отметьте, он молиться за то, чтобы они были полны...]

I. ЗНАНИЕ
A. Знание увеличивает интерес...
1. Знание о предмете увеличивают интерес к этому предмету
2. Это характерно для спорта
3. Это характерно для всевозможных хобби
B. Знание о Божьей воле увеличивает наш интерес к ней...
1. Колоссяне принесли плоды в ответ на их понимание Божьей милости - Кол 1:6
2. Чем больше мы узнаем о воле Божьей, тем больше восхищаемся - Пс 118:111,162,164
3. Получение знания требует усердия
a. Если мы будем небрежны, мы должны будем учиться снова и снова - Ев 5:12
b. Чтобы расти, мы должны всегда хотеть знания Слова, как дети хотят молока - 1 Пет 2:1-2
c. Псалмопевец дает нам хороший пример - Psa 118:15-16,97-104

[ Когда мы возвращаемся к молитве Павла за колоссян (Кол 1:9-10), мы отмечаем его желание, чтобы они "ходили достойно Господа". К знанию, таким образом, мы должны добавить ...]

II. Участие
A. Участие увеличивает интерес...
1. Это так во многих случаях
a. Спорт - различие между участниками и зрителями
b. Хобби - рыболовство, разведение птиц, шитье .
2. Чем больше вы участвуете, тем больше вам хочется участвовать
a. Сидение на скамейке не дает удовольствия
b. Наличие возможности делать, рождает желание делать еще
B. Участие в Божьих делах увеличивает интерес ...
1. Есть благословение в самом исполнении воли Божьей – Ио 17:13; Иа 1:25
2. Счастье приходит к тем, кто ходит по путям Господа - Пс 118:1-2
3. Мы получаем большое удовлетворение, сознавая, что мы делатели Слова, а не только его слушатели ! - Мат 7:24-27; Иа 1:22-24

[Любая работа, которую мы делаем для Господа, не может быть напрасной (1 Кор 15:58). И это ведет к третей вещи, о которой молился Павел (принесение плодов, Кол 1:10) что ведет к повышенному интересу к Господнему труду...]

III. УСПЕХ
A. Успех увеличивает интерес...
1. Если мы занимаемся работой, никогда не достигая успеха, мы вполне можем прийти к разочарованию
2. Невозможность достичь успеха, часто приводит к порере интереса к работе
B. Успех в Божьих делах увеличивает интерес...
1. Библейские занятия приведут вас к желанию знать больше о Библии
2. Личная работа – когда вы видите человека, подчинившегося Евангелию, это дает вам желание к дальнейшей работе
3. Личное наставление - большая радость учить, растущих в Госполе - 3 Ио 3-4
4. Многие потеряли интерес к делам Господа, потому что они никогда не испытывали радость успеха!

Заключение
1. Если у вас нет интереса к делам Господа, или, в его потеряли со временем, это может произойти в результате недостатка трех вещей:
a) Знание
b) Участие
c) Успех
2. Две, полезные для нас мысли Павла...
a. Мы не будем одиноки в наших усилиях; Бог будет работать с нами! – Кол 1:11; Ph 2:12-13
b. Мы должны быть благодарны Богу за то, что Он избрал нас для получения наград, которые придут! - Кол 1:12

Храм Божий (1 Коринфянам 3:16)

Невеста Христа (Ефесянам 5:22-32)

Тело Христа (Колоссянам 1:18,24; Ефесянам 1:22-23)

Царство Сына Божьего (Колоссянам 1:13)

Дом Божий (1 Тимофею 3:15)

Церковь Божья (1 Коринфянам 1:2)

Церковь первенцев (Евреям 12:23)

Церковь Господа (Деяния 20:28)

Церкви Христа (Римлянам 16:16)

Введение

1. Довольно на наших богослужениях бывают гости...
a. из нашего города, а может быть и путешественники
2. Конгрегация должна стремиться к тому, чтобы на собрание заходили гости ...
a. которые имеют интерес к духовным вопросам
b. это дает возможность конгрегации служить им
2. Конгрегация должна заботится о том, что увидят гости ...
a. Возможная реакция гостей, если дела в конгрегации плохи:
"Вы безумны!" - 1 Кор 14:23
b. Реакция, которой бы хотелось:
“Действительно, Бог среди вас” - 1 Кор 14:24-25

I. Наставление
A. В послании к Коринфянам...
1. Слово "наставление" появляется много раз - 1 Кор 14:4,5,12
2. Основной принцип управления любым собранием:
" Пусть все делается для наставления " - 1 Кор 14:26
B. Применительно к сегодняшнему дню…
1. Слово "наставлять" означает "формировать"
2. Cобрание должно делать людей сильнее
3. Проповеди, песни, молитвы должны служить этой цели
4. Об этой цели должны всегда помнить:
a. те, кто руководят собранием;
b. те, кто регулярно посещают собрания.

II. Увещевание и одобрение
A. В послании к Коринфянам...
1. также упоминаются слова "увещевание" и "одобрение" - 1 Кор 14:3
a. Увещевание призывает людей делать добро и избегать зла.
B. В применении к сегодняшнему дню...
1. Увещевание это основная цель наших собраний - Ев 10: 24-25
2. Призыв делать доброе соседствует с осуждением тех, кто делает злое - Тит 1:9; 2:15; 2 Тим 4:2
3. Мы также должны говорить о долготерпении и надежде - 2 Тим 4:2; 1 Фес 5:14
4. Мы должны осудить грех, укреплять тех, кто делает праведное, убеждать людей, что они могут удовлетворить Бога.

III. Учение, которое может быть понято
A. В послании к коринфянам...
1. Павел говорил, что хотел быть понятым - 1 Кор 14:19
2. Он писал, что не использовал "превосходство говорения или мудрости" - 1 Кор 2:1
B. В применении к сегодняшнему дню...
1. Несколько мыслей относительно проповеди:
a. Целью проповеди не является демонстрация красноречия, словарного запаса или образования проповедника.
b. Проповедь бесполезна, если слушающие не могут понять ее. Иисус сказал 'простые люди слушали его охотно' (Мк 12:37)".
c. Когда мы проповедуем, мы должны больше заботиться о наставлении не сформировавшихся, неверующих среди нас, а не об одобрения нами истинно верующих.
2. Наше пение, также должно производить впечатление не профессиональностью нашего пения.
a. Цель нашего пения “научение и убеждение друг друга” (Кол 3:16).
c. К сожалению, большинство наших песен имеет отношение к отдыху, а не к наставлению.

IV. Посещение собраний
A. В послании к коринфянам...
1. Братья участвуют в благодарении, говоря “Аминь” - 1 Кор 14:16
2. Так они показывают свое участие в молитве
B. В применении к сегодняшнему дню...
1. Братья могут показать свое участие несколькими путями
a. говоря “аминь“ во время молитвы - Пс 106:48
b. говоря “аминь“ при согласии с положениями проповеди
c. участвуя в пении на уровне своих способностей
d. читая Библию вместе с братьями, делая заметки

V. Приличие и порядок
A. В послании к коринфянам...
1. Павел давал инструкции о поддержании порядка
a. тем, кто имеет дар говорения на языках - 1 Кор 14:27-28
b. тем, кто пророчествует - 1 Кор 14:29-32
2. Его последнее утверждение: "Пусть все делается прилично и в порядке" - 1 Кор 14:40
B. Применительно к сегодняшнему дню...
1. Служения должны начинаться во- время
2. Служения должны хорошо планироваться
a. Лидеры должны быть хорошо подготовлены
b. Объявления надо делать заранее, чтобы избежать шума в аудитории

VI. Мир в общине
A. В послании к Коринфянам...
1. Павел говорит о том, что Бог является автором не сомнений, но мира - 1 Кор 14:33
2. Он также писал, что зависть, распри и разделения имеют земную природу - 1 Кор 3:3-4
B. Применительно к сегодняшнему дню...
1.Посетители имеют право видеть конгрегацию в мире
a. когда братья любят друг друга
b. когда братья рады быть вместе
c. когда братья работают вместе вопреки их различиям
2. Иисус хочет, чтобы Его ученики были в мире
a. так как наша взаимная любовь показывает, что мы Его ученики - Ио 13:34-35
b. так как наше единство демонстрирует Божью любовь - Ио 17:20-23

Заключение
1. Наши цели, когда пришли гости ...?
a. Дать им возможность обратиться к Богу в покаянии - 1 Кор 14:25
b. Дать им возможность сказать: " Действительно, среди вас Бог " - 1 Кор 14:25
2. Мы также должны надеяться на то, что когда у нас гости..
a. они смогут принять от нас Благую весть о Христе
b. мы сделаем все, чтобы помочь им в этом
c. мы не будем препятствовать их подчинению Евангелию
3. Люди с 'жесткими сердцами' ничего не услышат, но люди с 'добрыми и благородными сердцам' будут иметь все возможности ожидать...
a. Наставление (Edification)
b. Увещевание и утешение
c. Обучение, которое можно понять
d. Участие членов общины
e. Приличие и порядок
f. Мир в общине

(2 Иоанна 1-3)

Введение
1. В первом веке после РХ, церковь испытывала значительный рост и распространение по миру - Де 8:5; Рим 10:14-18; Кол 1:5-6,23
2. Чем можно объяснить такое распространение Евангелие? Можно говорить о многих факторах, но очень важным фактором было "гостеприимство" ранних христиан...
a. Павел мог путешествовать еще и потому, что повсюду, христиане приглашали его в свои дома - Филимон 22
b. Он призывал христиан поддерживать тех, кто были учителями Слова - Гал 6:6
c. Иоанн призывал поощрять тех, кто предоставляет ночлег и поддержку странствующим миссионерам - 3 Ио 5-8
3. Но, гостеприимство не должно было предоставляться учителям, распространяющим свои ложные учения...
4. Второе послание Иоанна, состоящее только из одной главы, рассматривает именно эту проблему
a. Оно написано "избранной даме и ее детям"
b. В котором дано предупреждение не оказывать гостеприимства определенным учителям - 2 Ио 10-11

I. Базовая информация
A. Автор - "старейшина"
1. Большинство исследователей считают автором этого письма апостола Иоанна
2. Внутренние свидетельства...
a. Все три послания Иоанна написаны тем же языком и рассматривают те же идеи
b. Все три письма аналогичны по языку и концепциям Евангелию от Иоанна
c. Термин "старейшина" хорошо подходит для описания Иоанна, который был пожилым человеком, во время написания своих писем
3. Внешнее свидетельство...
a. Иереней (Irenaeus), ученик Поликарпа (Polycarp) (который, в свою очередь, был связан с Иоанном), цитирует это письмо и называет апостола Иоанна его автором
b. Как Клемент Александрийский (Clement of Alexandria) так и Дионисий (Dionysius), жившие в третьем веке после РХ, считали автором этого письма апостола Иоанна
B. Получатели - "Избранная дама и ее дети"
1. Буквально, это письмо написано конкретной даме и ее детям
2. В переносном смысле, можно считать, что оно направлено поместной конгрегации
3. Попытаемся рассмотреть эту фразу буквально
C. Место и время написания
1. Считается, что это письмо было написано из Ефеса, когда Иоанн жил там в последние годы своей жизни
2. Оценки даты написания этого письма сильно разняться. Некоторые авторы считают, что оно было написано до разрушения Иерусалима Титом в 70 после РХ, большинство, однако, считают, что это письмо было написано в 90 - 95 годах после РХ.
D. Цель этого письма
1. Призвать к братской любви и сохранению заповедей Божиих - 2 Ио 5-6
2. Предупреждает от поддержки ложных учителей - 2 Ио 10-11
E. Краткий конспект
1. Приветствия (1-3)
2. Призыв ходить в истине и любви (4-6)
3. Призыв не принимать лживых учителей (7-11)
4. Заключительные заметки (12-13)

II. Приветствие (1-3)
A. "Старейшина, избранной даме и ее детям..." (1-2)
1. Как говорилось в прошлой главе, я считаю, что Иоанн писал конкретной даме и ее детям
2. В отношении этой дамы и ее детей, Иоанн пишет о...
a. его любви к ним: "которых я люблю в истине" (то есть, которых он действительно любит)
b. О любви к ним со стороны других христиан ("тех, кто знают истину")
3. Основа этой любви?
a. не в личном обаянии или необычайной привлекательности
b. но в истине "которая пребывает в нас"
1) Таким образом, слово "истина" суммирует все, что во Христе Иисусе и Его Евангелии
2) когда мы делимся этой истиной, мы порождает взаимную любовь друг к другу
3) Особенно, "истинная любовь" или "искренняя любовь" становится возможной только при нашем подчинении истине - 1 Пе 1:22-23

B. "Благодать, милость и мир, да будут с тобой..." (3)
1. Это не молитва (как считают обычно), а предсказание
2. Эти три слова свидетельствуют об удивительных благословениях Бога
a. "благодать (grace)" – незаслуженное покровительство, которое Бог дарует людям, не заслужившим его
b. "милость (mercy)" – сочувствие к виновному и , лишившемуся надежды
c. "мир" - спокойствие, которое является следствием, полученных от Бога, благодати и милости
3. Источник этих благословений
a. "от Бога Отца"
b. "от Господа Иисуса Христа, Сына Божия" – с учетом стиха 9, Иоанн резко говорит о том, что Отец и Сын, это два различных воплощения Бога Всевышнего
4. Сфера, в которой надо искать эти благословения: "в истине и любви"
a. Благодать, милость и мир реализуются только тогда, когда почитается и сохраняется истина
b. Мы можем испытать их только тогда, когда сохраняется заповедь о любви (нет милости не любящим и немилосердным)

Заключение
1. Словами "в истине и любви", Иоанн задает уровень, на котором мы должны подходить к его письму...
a. призыв хранить заповедь о любви друг к другу
b. призыв не поддерживать тех, кто отвергает истину
2. Что же должно быть истиной в наших взаимоотношениях с христианами...
a. истинная любовь друг к другу на основе истины, которую мы получили
b. стремление ходить в истине и любви, так как это единственный путь к получению благодати, милости и мира

Получили ли вы благодать, милость и мир, которые приходят к нам только от Бога Отца и Господа Иисуса Христа, Сына Божия?

Введение
1. Почему вы ходите в церковь...?
a. некоторые ищут развлечений
b. другие ищут Бога
2. Обычно считают, что молодые люди с интересом ищут Бога, но это может быть и не так:
a. Я считаю, что в церкви люди хотят найти Бога, а не развлечения
b. Не удивлюсь, если только поисками Бога они и ограничатся в своем служении

I. Искать Бога это хорошо
A. Человек несомненно должен искать Господа...
1. Он источник поддержки и силы - Пс 33:10; 104:4
2. Он источник мудрости и понимания - При 28:5
3. Бог хочет, чтобы мы искали Его - Де 17:26-27
4. Иисус хочет, чтобы мы сначала искали Его царство и праведность - Мт 6:33
B. Человек должен хотеть найти Бога в церкви...
1. Павел пишет о возможных реакциях визитеров - 1 Кор 14: 23-25
2. Мы должны верить, что наше служение приводит людей к Богу, а не уводит от Него!
C. Однако, мы находим Бога в подчинении, а не посещении...
1. Отец и Сын пребывают с нами, когда мы соблюдаем заповеди Иисуса - Ио 14:21,23
a. Именно так мы истинно узнаем и Иисуса и Отца - 1 Ио 2: 3-5,24
b. Когда мы пребываем в учении Иисуса, мы имеем и Отца и Сына - 2 Ио 9
2. Мы находим и Бога (и Иисуса), когда мы следуем Их заповедям
a. Заповедь верить - Ев 11:6; Ио 8:24
b. Заповедь каяться - Де 17:30-31
c. Заповедь об исповедании - Рим 10:9-10
d. Заповедь о крещении - Мк 16:16; Де 2:38
1) В котором мы объединяемся со Христом - Рим 6:3-4
2) В котором мы облекаемся (одеваемся) во Христа - Гал 3:27
3. Когда мы обретаем спасение, Господь прибавляет нас к церкви (то есть мы находим Бога!) - Де 2:41,47
D. Потом мы можем найти Бога всегда и везде...
1. Даже дома во время молитвы - Мт 6:6; Ев 4:13-16
2. Даже тогда, когда Он отвергнут всеми остальными - 2 Тим 4:16-17

II. Служить Богу лучше
A. Найдя Бога, мы должны служить Ему...
1. Для этого мы были очищены кровью Иисуса – Ев 9:14
2. Для этого мы получили непоколебимое царство - Ев 12:28
3. Мы продолжим служить Богу в вечности - От 7:15; 22:3
- Зачем искать Бога, если мы не будем служить Ему?
B. У нас есть возможность служить в церкви...
1. Когда мы приносим жертву хвалы в пении и молитве
a. Мы духовные священники, которым предписано приносить духовные жертвы - 1 Пе 2:5
b. Мы делаем это через плоды наших губ - Ев 13:15
2. Мы поучаем друг друга через наше единство и хвалу
a. Мы поддерживаем друг друга, не отказываясь от наших собраний - Ев 10:24-25
b. Мы наставляем друг друга в наших песнях - Кол 3:16
3. Когда мы заступаемся за других в наших молитвах
a. Когда Павел вдохновлял Тимофея делать - 1 Тим 2:1-3
b. Если так сильна молитва одного праведного, на сколько сильнее молитва многих праведных - Иа 5:16
4. Когда мы участвуем в Господней вечере в первый день недели
a. В которой мы провозглашаем смерть Господа - 1 Кор 11:23-26
b. В которой мы демонстрируем наше единство в одном теле - 1 Кор 10: 16-17
5. Как мы сберегаем деньги в первый день недели
a. Мы помогаем нуждам других через сбор средств - 1 Кор 16:1-2
b. Мы призываем других благодарить Бога - 2 Кор 9:12-13

Заключение
1. Вне зависимости от того, почему люди ходят в церковь, я могу предположить, что, как христиане...
a. мы не ходим в церковь для отдыха - 2 Тим 4:3-4
b. Мы даже не ходим в церковь для поисков Бога, или для того, чтобы испытать единение с другими людьми
2. Мы собираемся вместе, как церковь для того, чтобы служить…
a. Через наши действия посвященные Ему
b. Служить Его детям
3. При этом не важно, собирается 10 христиан или 10,000...
a. При этом мы служим нашему Господу и Создателю
b. Мы ободряем всех, кто присутствует
4. Когда мы собираемся с готовностью служить Богу и нашим братьям ...
a. мы можем больше получить от наших собраний
b. так как чем больше мы вкладываем, тем больше мы получаем
c. И, как сказал Иисус: "Более благословенно давать, чем получать"

- Де 20:35

Нашли ли вы Бога через веру и подчинение Его Сыну? Если да, готовы ли вы служить Богу, как на церковных собраниях, так и вне их...?

" 2 Петра "

(3:1-9)

ВВЕДЕНИЕ
1. Замечательное обещание, которое стимулирует христиан к благочестивой жизни, говорит нам о будущем возвращении Господа ...
a. Это обещание было сделано самим Иисусом - Иоанн 14:1-3
b. Это обещание было сделано при Его вознесении на небеса - Деяния 1:9-11
c. Это обещание повторялось преданными учениками ...
1. - 1 Коринфянам 16:22 ; 2) - Откровение 22:20
2. Но над этим обещанием многие насмехались - 2 Петра 3:3-4
3. Поскольку мы терпеливо ждем прибытие Господа, что может мы делать при встрече с теми, кто высмеивает нашу надежду ?
4. Петр говорит об этом в 2 Петра 3:1-9,:
"Когда люди насмехаются над возвращением Бога"
Ключевое слово в наших отношениях к подобным насмешникам должно быть – помнить!
I. ПОМНИТЬ ЧТО НАСМЕШНИКИ ПРИДУТ (1-4)
A. ЕЩЕ РАЗ, МЫ ВИДИМ, ЦЕННОСТЬ ТОГО, О ЧЕМ НАМ НАПОМИНАЮТ ...
1. Ранее в этом послании, Петр подчеркнул свое желание напомнить - 2 Петра 1:12-15
2. Теперь, он делает это снова - 2 Петра 3:1-2
3. В обоих текстах, мы видим его желание пробудить их умы - 2 Петра 1:13; 3
B. МЫ ДОЛЖНЫ ОСОБЕННО ПОМНИТЬ О ...
1. Словах, которые говорились ранее пророками
a. Петр может ссылаться на пророков Нового Завета
b. Но он мог бы также ссылаться на пророков Ветхого Завета, о которых говорилось ранее в этом письме - 2 Петра 1:19
2. словах апостолов
a.Как послы Господа (2 Коринфянам 5:20), апостолы говорят от самого Бога 1 Коринфянам 14:
b. Поэтому, мы должны " стойко оставаться в апостольском учении " - Деяния 2:42
C. ЕСЛИ МЫ ПОМНИМ УЧЕНИЕ, НАСМЕШНИКИ НЕ БУДУТ НЕОЖИДАННЫМИ ДЛЯ НАС ...
1. Мы будем знать, что они прибудут " в последние дни " - 2 Петра 3:3a
a.Ссылка на время Мессии
b. Которое начнется с Его первым пришествием, и придет к кульминации в Его второе пришествие . Деяния 2:16-17; 1 Коринфянам 10:11; Евреям 1:1-2
c. Таким образом мы можем ожидать приход насмешников в любой момент из этого периода времени
2. Мы будем знать мотивы их насмешек .. - 2 Петра 3:3
a. Поскольку они будут поступать по своим собственным страстям
b. Зная, что Господь придет для суда над безбожниками, они насмехаются, чтобы успокоить их греховную совесть
3. Мы будем знать главный аргумент, который они, вероятно, будут использовать - 2 Петра 3:4
a. Их аргументом будет: " все продолжается как оно было ранее ... "
Насмешники придут. Мы можем подготовиться, но мы должны помнить….
II. ЧТО СЛОВО БОГА - ТВЕРДО (5-7)
A. НАСМЕШНИКИ ЗАБЫЛИ О ПОТОПЕ ...
1. Рассуждая о том, что " все повторяется, как оно было с самого начала ", они забывают о потопе - 2 Петра 3:5-6
2. Петр говорит о том, что они "преднамеренно" забывают ...
a. Они целенаправленно не помнят аргумент, который противоречит их утверждениям
b. Конечно, их желание не состоит в том, чтобы установить истину, но в том, чтобы оправдать их образ жизни
c. Много людей сегодня обращаются к той же самой тактике ...
1) Упорно игнорируя свидетельства, которые ослабляют их позиции
2) Они высмеивают оппозицию вместо того чтобы серьезно работать с ней
B. НО НАВОДНЕНИЕ – СВИДЕТЕЛЬСТВО ТОЧНОСТИ СЛОВА БОГА ...
1. По слову Бога мир однажды был разрушен водой - 2 Петра 2:5-6
2. Тем же словом (словом Бога), сохраняется вселенная для огня - 2 Петра 2:7
3. Так как Бог исполнил свое первое обещание – уничтожить мир, мы можем ожидать, что Он исполнит и существующее сегодня обещание о Его втором приходе.
[ Но насмешник может сказать, что это обещание было дано так давно! Действительно, прошло уже около 2000 лет. Но Петр продолжает, и мы должны ...]
III. ПОМНИТЬ, ЧТО БОГ НЕ СВЯЗАН ВРЕМЕНЕМ (8)
A. В ОТЛИЧИЕ ОТ ЧЕЛОВЕКА, БОГ СУЩЕСТВУЕТ ВНЕ ВРЕМЕНИ ...
1." С Богом один день - как тысяча лет, и тысяча лет, как один день. "
2. Это не текст, который дает нам некоторый ключ к интерпретации пророчества ...
a. Такие усилия не проходят (2 Петра 3:16)
Из этого текста просто следует, что время не имеет отношения к Богу
B. В ТО ВРЕМЯ, КОГДА МЫ ГОВОРИМ О ДВУХ ТЫСЯЧАХ ЛЕТ ...
1. Для Бога 1000 лет не более чем один день - Псалом 89:5
2. Следующие 2000 лет пройдут и слово Божье не ослабнет ...
a. Прошли много лет прежде чем Бог исполнил свое обещание Аврааму
b. Через несколько тысяч лет прежде чем Он исполнил Свое обещание змею - Бытие 3:15)
3. Так как Бог выполнил Свое обещание относительно первого прихода Христа, мы можем ожидать, что Он выполнит обещание и о Его возвращении!
4. Что касается " времен и сроков", это не является нашим делом. Деяния 1:7
IV. ПОМНИТЕ – ДОЛГОТЕРПЕНИЕ БОГА ЭТО НЕ ПРОЯВЛЕНИЕ ЕГО СЛАБОСТИ
A. НЕКОТОРЫЕ МОГУТ ПОДУМАТЬ, ЧТО БОГ НЕ СПОСОБЕН ИСПОЛНИТЬ СВОЕ ОБЕЩАНИЕ ...
1. Обещание было сделано практически 2000 лет назад и у этой задержки есть другая причина
B. ГОСПОДЬ ДОЛГОТЕРПИТ, НЕ ЖЕЛАЯ ЧТОБЫ КТО-ТО ПОГИБ ...
1. Хотя Бог – праведный Бог, Он - также милосердный и любящий Бог
2. В то время как Его правосудие требует " осуждения и гибели безбожных людей, Его любовь и милосердие стремятся дать им время покаяться
3. Это объясняет задержку возвращения Бога: Он дал каждому поколению, жившему за последние 2000 лет время для покаяния!
4. Таким образом Он терпит , надеясь на то, что люди покаятся ...
a. Это - призыв людей к покаянию . Римлянам 2:4
b. Но для тех, кто презирает Его долготерпение ...
1) Они “собирают ... гнев в день гнева " - Римлянам 2:5-6
2) Также, как Бог " хранит " небеса и землю для огня в День суда - 2 Петра 2:7
ЗАКЛЮЧЕНИ
1. Петр сможет больше сказать о " дне Бога " и о том, что произойдет, когда Он придет снова (2 Петра 3:10-13)
2. Но для того чтобы мы не пали духом, и не были обескуражены насмешниками, которые издеваются над идеей о возвращении Господа, Петр оставил слова, с помощью которых мы можем возбудить наши чистые умы его напоминанием - 2 Петра 3:1
3. Возбуждает ли вас мысль о возвращении Господа и дне суда?
a.Помните, Господь хочет чтобы вы были спасены ...
1) Он послал Своего сына умереть за ваши грехи
2) Он задержал посылку Его Сына второй раз, чтобы дать вам возможность покаяться
1) Небеса и земля сохраняются Им для Дня суда
2) Те, кто презирают долготерпение Бога, " сохраняются " для “ гнева в день гнева и открования праведного осуждения Бога - Римлянам 2:5
c. На сколько лучше ...
1) Получать " богатство Его милости " в повиновении Евангелию Его благодати
2) Вместо получения " сокровища Его гнева " , которые будут даны в день суда !
Как Петр говорил в день Пятидесятницы (Деяния 2:40) контекст показывает, как можно быть спасенным. Деяния 2:36-41

Деяния 5:12-42

Много веков тоталитарные правительства пытались уничтожить христианство. В древности вся мощь Римской империи была направлена против христианства. Не жаловалось христианство и в коммунистические времена 20-го века.
Однако, Новый завет учит нас тому, что мы должны быть хорошими гражданами государства вне зависимости от принятой в нем формы правления.
Павел написал эти слова в ужасное время правления Нерона (Римлянам 13:1-5). Обратите внимание, что нет власти не от Бога, и всякая власть создана Богом.
Совершенно без земной власти просто наступит анархия.
За редким исключением, земная власть вознаграждает тех, кто следует закону, и наказывает тех, кто законы нарушает.
Наши обязанности по отношению к правительству;
1 - платить налоги (Матф. 22:17-21; Римлянам 13:6-7);
2 - молиться за правительство (1 Тимофею 2:1-2);
3 - подчиняться ( 1 Петра 2:13-15).
Петр также говорил о том, что истинное подчинение предполагает почтение (1 Петра 2:17).
Когда Петр и Иоанн были арестованы за исцеление хромого попрошайки, им было приказано прекратить учить и говорить во имя Иисуса Христа (4:18). Апостолы спросили Синедрион надо ли следовать им, а не Богу (4:19), и они продолжили говорить слово Божие (4:31).
Что продолжили делать апостолы (5:12-14).

Популярность (5:15-16).
К апостолам стали приходить очень многие люди.
Все чудеса совершались во имя Иисуса (3:6,16;4:10).
Эта популярность не очень нравилась Синедриону.

Тюрьма (5:17-18).
Власти пытались дискредитировать апостолов публичным арестом.

Провозглашение (5:19-21)
Но, ангел открыл двери тюрьмы. Мы не знаем деталей, но, возможно они аналогичны освобождению Петра (12).
Ангел освободил их не для личной безопасности, но для продолжения проповеди (5:19-21).

Паника (5:21-25)
Синедрион собрался для решения вопроса о том, как прекратить проповедь Христа. Им сообщают, что люди, которых они недавно арестовали, продолжают проповедь на площади.

Вежливость (5:26)
Отдается приказ снова арестовать апостолов. Стража арестовывает людей, совершающих чудеса. Недальновидно! Но, как и Иисус, они не оказали сопротивления.

Давление (5:27-28)
Их приводят в Синедрион. Не задаются очевидные вопросы, как они вышли из тюрьмы. Им высказывают два обвинения; 1- они продолжали учить о Христе; 2- апостолы говорили о том, что иудеи ответственны за смерть Христа. (Матфей 27:24-25).
Первосвященник даже не называет имени Христа!

Приоритеты (5:29)
Читаем 5:29-32. Апостолы признают оба обвинения. Они устанавливают приоритеты. В первую очередь надо поклоняться Богу!

Проповедь (5:30-32)
Затем они произносят краткую проповедь Благой вести. Реакция Синедриона (5:33).
Над апостолами нависла опасность быть побитыми камнями, как ранее это было проделано со Стефаном.
Но, у Бога были другие планы.

Фарисеи (5:34-39)
Инициаторами ареста были седдукеи. На арену выходит фарисей Гамалеил (34). В Синедрионе доминировали седдукеи.

Преследование (5:40)
Их не убили, им приказали не проповедовать имени Христа.

Удовольствие (5:41)
Они пошли радуясь тому, что потерпели во имя Христа.

Настойчивость (5:42)
Они продолжали нести Благую весть.

(Матфея 3:13-17)

Слово крещение (baptize) это перевод греческого слова, означающего погружать в воду (полностью??). Библия говорит нам о том, что Иисус Сам настоял на необходимости крестить Его, когда Иоанн Креститель сомневался. Водное крещение Иисуса состоялось на реке Иордан, возможно, недалеко от того места, которое показано на фотографии.
Крещение Иисуса состоялось для примера покаявшимся. Иисус был безгрешен и не нуждался в прощении грехов. Но, почему крещение в воду так важно? Почему Иисус не отказался от крещения?
Акт искреннего покаяния
Те, кто покаялись, были также крещены в воду:

(Марка 1:2-5; 1 Петра 3:21)

Крещение в воду и Дух Святой
С покаянием и крещением приходит Дух Святой:

(Деяния 8:36-39; 10: 47-48; 19:4-6)

Символические смерть, похороны и воскресение
Крещение символизирует смерть (нашей старой природы, через покаяние), похороны (через погружение в воду) и воскресение (выход из воды) для тех, кто покаялся:

(Римлянам 6:3-5; Колоссянам 2:12)

Важный шаг на пути к спасению
Иисус настоял на Своем водном крещении. Христиане должны сделать тоже:

(Галатам 3:26-29; Марка 16:16)