богоподобие - Самое интересное в блогах

Isolophey

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение4

Понедельник, 02 Ноября 2009 г. 08:11 (ссылка)

{Ура, снежок выпал. Так чудно смотреть в окно и видеть, как снег ложиться на зеленые деревья, травку и покрывает цветы}

3.2.6. Аскеза – путь к свободе.

Наконец, в завершении этого очерка о феноменологии аскезы, следует коснуться такого аспекта, как аскетизм и свобода, и кратко подытожить вышесказанное.

Свобода – это аспект личностный, личный и потому свобода понимается Отцами, с одной стороны, как отношение человека и Бога, а с другой, как ответственность. При этом, жестко критикуется любой фатализм. Часто можно слышать словосочетание «свобода воли», звучащее не корректно, т.к., согласно П. Евдокимову, воля связана с природой и подчинена ей (в нужде, необходимости и непосредственной цели), тогда как свобода относится к области духа, или личности, «когда она восходит к своей вершине, она стремиться лишь к истине и благу». И, поэтому, следует избегать смешения между психологическим понятием воля и метафизическим термином свобода.[1] В этом смысле стремление к свободе, есть, для Отцов, следование воли Божией и, соответственно, отказ от собственной воли, ради собственного же блага. Поэтому аскетизм, будучи путем самоотречения, есть, в то же время, путь к свободе. В первом отделе мы выяснили, что грехопадение человека повлияло на его психологическое и духовное существование крайне негативно, человек утратил легкость свободы, стал рабом плоти – плотским. И давать свободу воле, крайне немощной, гнетущейся тиранией плоти, это не есть свобода, но жалкое рабство.

Мы видели, что запрет Бога на вкушение от древа разумевания доброго и лукавого, понимался Отцами в аскетическом смысле (3.1.3.6), как пост в Раю. И, кратко обозрев историю человека после исшествия его из Рая, убедились, что аскетизм, подвижничество, становится необходимым условием, для обретения свободы, свободы внутренней, которая является ступенью к превосхождению мировой условности и фактором восхождения к истинному благу. На этой почве в древнем мире появляются общины, выделявшиеся из общества и практикующие аскетический образ жизни (индийское монашество, пифагорейцы, ессеи, терапевты). Христианство сразу приобретает аскетическую направленность в своем самопожертвовании, желанию следовать за Господом, отсекая свою волю и следуя воле Божией. Со временем, евангельский призыв «Следуй за Мной», становится одним из главных факторов в образовании христианского монашества, которое в дальнейшем разрастается и приобретает мощную силу, воздействуя на все духовные стороны христианства. Взяв на вооружение учение своих ранних предшественников (Климента, Оригена, которые, в свою очередь, много почерпнули из античной среды: Платон, стоики, Филон, Плотин), первые теоретики монашества: свв. Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов заложили фундамент «монашеской философии», которая впоследствии выстроится в грандиозное здание, став главным источником христианского любомудрия и практики спасения души.

[1] Шпидлик, 120.

Комментарии (1)Комментировать В цитатник или сообщество

ADAMiEVA

Божья воля и братство людей

Четверг, 29 Октября 2009 г. 21:01 (ссылка)

(450x264, 159Kb)

«Ганид уже зная кое-что о том необычном личном служении людям, в котором проводил досуг его учитель, он все же решил выяснить, что является мотивом для такой неутомимой деятельности. Он спросил:

«Зачем ты с таким постоянством тратишь свое время на встречи с чужими людьми?»

Иисус ответил: «Ганид, для познавшего Бога нет чужих. Когда ты находишь небесного Отца, ты открываешь, что все люди — братья, а разве удивительно, что человек испытывает радость, встречая нового брата? Познакомиться с собственными братьями и сестрами, познать их проблемы и научиться любить их — вот высший опыт жизни».

В ходе этой беседы, продолжавшейся далеко за полночь, юноша попросил Иисуса рассказать ему об отличии Божьей воли от того акта человеческого разума, который тоже называется волей. Суть ответа Иисуса заключалась в следующем:

Божья воля есть Божий путь, соучастие в выборе Бога в условиях любой потенциальной альтернативы. Поэтому выполнение Божьей воли есть опыт постепенного обретения всё большего богоподобия, а Бог является источником и целью всего добродетельного, прекрасного и истинного. Человеческая воля есть человеческий путь — совокупность того, чем смертный решает быть и что он решает делать. Воля есть преднамеренный выбор самосознающего существа, ведущий к решению-действию, основанному на разумной рефлексии.»

Комментарии (0)Комментировать В цитатник или сообщество

Isolophey

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение3

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 23:20 (ссылка)

3.2.3. Нравственный идеал христианского монашества в сравнении с аскетическим идеалом античной философии и иудейским аскетизмом: К вопросу о культурном преемстве.

В Античной Греции φιλόσοφος (в широком смысле этого слова) – не только читающий и/или пишущий книги философского содержания, но некто больший. Он искатель мудрости, мудрец – любомудр. Проповедник возвышенных, или же нравственных идеалов. Глашатай истины, или же божественной истины, прорицатель, даже оракул.[1] Он также и богослов, человек, имеющий Божественный дар.[2] В этом смысле, можно сказать, что для античной Греции философ подобен иудейскому пророку, т.к. их служения в чем-то сходны.[3] В христианстве понятие философ, или философия/философствовать было усвоено и преобразовано с самого начала. Нередко в древних текстах, будь то апологеты, или ранние богословы, можно встретить «наша философия», или «христианская философия»,[4] известно так же, что некоторые древние христианские мыслители, такие как: Иустин Философ, Афинагор Афинский, Аристит, Иеракс, ученик Оригена, епископ Александрийский, по своему внешнему облику подрожали философам, носили философскую одежду. Такие крупные мыслители первых веков христианства, как те же Иустин, Афинагор, Пантен, Климент и Ориген прошли профессиональное философское обучение, и их мысль носит на себе следы их философского образования (у последних двух, даже чересчур). И даже пытались найти пути к примирению христианства и философии.[5] Но и позиция противников философии, считающих ее совершенно бесполезной, ложной наукой, слугой дьявола (Татиан, Емрий, Тертуллиан, Ипполит, Арнобий и Лактанций), подвергая ее резкой и во многом справедливой критике, все-таки сами несут на себе печать греко-латинской культуры, например «стоицизм» Тертуллиана. И если мысль первых обнаруживает тенденцию к синкретизму, то позиция вторых отмечена полным презрением и отрицанием языческой философии (= светской учености). Обе позиции – без их крайностей – нашли примирение в патристики. Такие выдающиеся богословы как Евсевий Кесарийский, Немесий, Августин, автор корпуса «Ареопагитик»[6], Максим Исповедник, и прп. Иоанн Дамаскин, и «вселенские учителя»,[7] отцы-каппадокийцы, были высокообразованными, и, не побоюсь этого слова, лучшими умами своего века. При этом философия четко разделялась на языческую, не совсем ложную, но блуждающую в потемках и христианскую – истинную философию.[8]

3.2.4. Монашество, как философия и философия монашества.

Итак, если уже на исходе первого столетия христиане самоопределяли себя, не просто последователями некой философии, подателем которой явился Иисус из Назарета, но как носителями истинного учения, философами в подлинном смысле, а христианское учение, как единую и верную философию на все времена. Не удивительно, что и монашеская традиция определяла монаха, как истинного философа. Это стало традиционным в Византии, где монах равнялся философу.[9] Так, прп. Иоанн Дамаскин утверждает, что философия – есть уподобление Богу (φιλοσοφία αυ̉̃θίς ε̉́στιν όμοιου̃σθαι Θεω̃), через мудрость (κατὰ τὸ σοφὸν), истинное познание добра (τὴν α̉γαθου̃ γνω̃σιν α̉ληθη̃), справедливость (δικαίον) и святость (ό̉σιον) жизни; она есть искусство из искусств и наука наук (ε̉́στι τέχνη τεχνω̃ν, καὶ ε̉πιστήμη ε̉πιστημω̃ν).[10] Монашеская жизнь, тесно сплетенная с аскезой – практикой и созерцанием – богословием, сохранило более или менее тесные связи с философией, точнее с христианской «истинной философией». Такие отцы-аскеты, как Диодор Фотикийский (V в.), прп. Дорофей Газский (VI в.), прп. Иоанн Синайский (Лествичник) (VI в.), Иоанн Карпатосский (VII в.), Иоанн Раифский (VII в.), особенно прп. Максим Исповедник (+ 622) и прп. Иоанн Дамаскин (VIII в.: предтеча схоластики), Илия Экдик (VIII в.) берут на вооружение, и активно используют идеи Климента Александрийского и Григория Нисского, Евагрия через первого имея связь с античной философией аскетики, но преломленной сквозь призму христианского Откровения, а через второго и третьего, еще и с аскетической философией Оригена. Определенное влияние шло и со стороны автора «Корпуса Ареопагитик», особенно это заметно у прпп. Максима Исповедника, Дамаскина, свт. Григория Паламы.

Но что, собственно, особенного содержат в себе идеи Климента, Оригена, свт. Григория и автора Ареопагитик, и почему они были восприняты в монашеской традиции? Для ответа на этот вопрос нам следует пристальней всмотреться в учение о пути восхождения к Богу у этих авторов.

3.2.5. Учение о восхождении к Богу и этапы этого восхождения

(Климент, Ориген, Григорий Нисский, Псевдо-Ареопагит). Экскурс.

1. Климент Александрийский. Климент – это пример христианина интеллектуала, философа, человека добродетельного, помимо всего, еще и практикующего аскетический образ жизни. В его трудах нравственность превалирует над богословием,[11] вернее же: только человек благочестивый может быть богословом. Климент, усвоив принципы античного аскетизма делает попытке приноровить их на христианскую почву: Цель жизни – уподобление Богу, Который по Своей Сущности бесстрастен (α̉παθής), следовательно и богоподобие человека может быть достижимо для него, лишь с обретением бесстрастия (α̉πάθεια), здесь Климент излагает терминами стоиков. Бесстрастие – есть не-злобие, т.е. неучастие во зле, это святость. Но не одно только телесное воздержание делает бесстрастным и уподобляет Богу, но лишь в совокупности с созерцанием Его, слушанием Слова. Аскеза в совокупности с боговедением, дает Божественный гносис – это высшая, святая мудрость, отличающаяся от мудрости античной философии, или гностиков. Эта Мудрость не такова, она не кичится, как мудрость философов, или гностиков, не пресмыкается долу, но формирует душу и дух гностика по образу Логоса, лишь Одного Единственного имеющего доступ к Отцу, будучи Его Сыном и лишь в Нем, гностик находит свой образ и в Нем, и через Него имеет богоподобие, или обо́жение. Этика Климента проста и понятна, при этом глубокомысленна. Она довольно сильно отразилась в монашеской аскетической традиции.[12]

2. Ориген. В трудах Оригена намечается триада в духовном восхождении, которая структурируется в антропологической триаде: дух – душа – тело. Дух (Ум) – это божественное в человеке, высшая, идеальная часть души; дух осуществляет связь с Богом, он богоподобен, душа (растительная и животная ее части) занимает среднее место, между духом и плотью (телом), душа делает выбор: быть ли ей духовной, обратившись к духу, или плотской, обратившись к плоти. Душу Ориген, как и стоики, подразделял на растительную, животную и разумную = дух, ум.[13] Плоть же – область греха, потому что плоть тянет вниз, это область где Бог отсутствует.[14] Именно в этом антропологическом поле (дух – душа – плоть) и проходит фронт духовной борьбы. Это борьба за дух, потому что он лишь есть важное в человеке, он стал сложной душой, приспособившись жить в теле, но он должен вернуться в свое изначальное положение в своем духовном воскресении. Здесь можно видеть, что в целом свою триаду, Ориген, строит на этическом учении ап. Павла, но с сильным (падение душ, учение о духовном воскресении и апокатастасисе) платоническим уклоном. Ведь он считает, что душевно-телесная природа человека, является аномалией, т.к. душа (ψυχὴ) – есть не что иное, как охладевший в любви к Богу дух, ниспадший, вследствие этого, по онтологической шкале вниз, и в наказание облекшийся в смертное тело. Душа – есть образ Божий, потерявшая Богоподобие она живет в теле (источнике страстей), как в темнице. Душа должна обратиться к духу (т.е. образумиться, стать бесстрастной, разумной), и позволить вести себя Духу Божию, который, как Педагог (на этой стадии), ведет ее по пути добродетели, приводя к полю богопознания (будучи здесь уже Дидаскалом). Здесь чувствуется влияние Климента. По мере одухотворения души, она просвещается, очищается, развоплощается, уподобляется, через Христа, Отцу. Т.е. Ориген выдвигает такое начало внутренней жизни как христианская любовь и понимает обо́жение как воображение Христа в душе[15] Справедливо говорит В.Н. Лосский, что Ориген был «грек, стремившийся к интеллектуальному созерцанию, и в то же время ревностный христианин…, ищущий конкретного осуществления соединения с Богом в жизни аскетической и молитвенной»[16] На подобной антропологической триаде, Ориген, выстраивает, вернее несколько изменив, подстраивает триаду Платона. Для спасения, и восстановления своей природы следует преодолеть три стадии. Первая стадия – πρακτικη – практика, делание. Это аскеза, борьба за бесстрастие и взращивание божественной любви, с помощью которой побеждается естества чин. Достигши бесстрастия, поднявшись над всем плотским, подвижник входит во внутренний двор своего храма. Теперь ему доступно φυσικη θεωρια – естественное умозрение – познания тайн сотворенного Логосом мира. Познание – это восхождение, которое приводит к более совершенному познанию (θεολογια) Бога во Христе. Это есть истинное богословие. Богопознание – вот идеал Оригена, спасение и очищение ума, укоренение его в созерцании Бога чрез Его Логос. Победа над телом – вот смысл аскезы, ибо тело временно и преходяще. Вызволение ума, бегство от плоти, очищение его и восхождение, путемφυσικη θεωρια, которое приводит кθεολογια и обо́жению, которое состоит в соединении с ума Богом. Тогда Бог становиться «все во всем», ум уже ничего не знает кроме Бога и знает все в Боге.

Мистические воззрения Оригена отразились во многих его сочинениях. Читая произведения Оригена, сталкиваешься с таким чувством, что на станицах произведений Оригена ты видишь как бы двух человек: холодного интеллектуала и пламенного христианина. Иногда они внутренне воюют друг с другом, а иногда и большой степени представляют поразительную синергию, дополняя друг друга. В гомилиях на Песнь песней, из которых до нас дошли только две (в лат. переводе Иеронима), перед нами предстает Ориген как человек имеющий глубокий духовно-мистический облик. Так в одном месте первой гомилии он говорит:

В Песни не раз описываются такие вещи, которые невозможно понять, не пережив самому. Бог свидетель, я часто чувствовал, что Жених грядет ко мне, что Он уже здесь, рядом со мной; но так же внезапно Он исчезал, и я не знал, где Его искать. Желаю нового Его прихода – и иногда Он является вторично: но когда уже вижу Его и могу коснуться руками, Он снова ускользает и снова возвращается, и так много раз, пока, наконец, я не удержу Его и не взойду ввысь, опираясь на Возлюбленного моего (Песн. 8: 5).

Ориген. Гом. на П.П. 1,7.

Здесь Оиген предстоит перед нами уже не как экзегет-аллегорист, не ученный-филолог, не богослов-теоретик, но в первую очередь, как богослов-мистик, переживающий присутствие Христа. Без сомнения это не абстрактный, но подлинный духовный опыт. Опыт молитвы и духовного трезвения ума, ищущего своего Жениха. В гомилиях на Песнь песней Ориген заложил тот ток мистического созерцания, который прочно вошел в патристическую традицию, пережив самого Оригена[17]. Мистика Оригена, по существу имеет ноэтический характер и направленность. Это мистика ума – ноэцентризм, и в этом она недостаточна. Оригену не нужно спасение всего человека, но только его ума, подлинной сущности, а не той, какой она стала отпав от Бога. Несомненная заслуга Оригена, которого смело можно назвать первопроходцем христианского любомудрия, состоит в том, что он первым заговорил об обо́жении, как важнейшем составляющем христианского пути. До Оригена эту мысль развивали свт. Ириней Лионский и Климент, но именно Оригену предстояло ее глубоко запечатлеть в христианском сознании[18]. Последующей же традиции восточно-христианской мистики предстояло только перевести неэтический контекст Оригеновой мистике и учения об обо́жении в аспект антропологический[19].

3. Св. Григорий Нисский. Этапы восхождения, свт. Григорий, используя анагогию, представил в своей «Жизни Моисея». Это восхождение на гору Синай, где Нисский святитель соединил линии Платона и Оригена, но довольно критично, не попадая в сети Платона, как Ориген и не попадая в сеть самого Оригена. Итак, что представляет собой восхождение на Синай? Это восхождение души, которая очищает себя – первый этап. Достигнув совершенства, она погружается во мрак, т.е. входит в границы умопостигаемого – второй этап. Наконец, во мраке зрит Бога и соединяется с Ним – третий этап.[20] Налицо трехчастная схема, известная нам уже со времен Платона и перенесенная на христианскую почву Оригеном. Только у свт. Григория она обнаруживает библейскую форму (образ горы Синай) и философское содержание. Но здесь уже можно говорить о чисто христианской философии, влияние Платона, неоплатоников минимально. Оно обнаруживается лишь в заимствовании терминологии и схемы, но с чисто христианским содержанием.

4. Псевдо-Дионисий. Автор «Корпуса Ареопагитик», передает мистическое восхождение с помощью того же образа, но иначе – с точки зрения Небесной Иерархии. «Для него иерархия – это духовная модель, посредством которой достигается богоподобие и единство с Богом».[21] Главная проблематика корпуса – это богопознание и единение человека и Бога. Пс.-Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический (в духе неоплатоника Прокла, только переосмысленное в христианском ключе).[22] Необходимо отречься от всего земного. Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, деятельности чувств (первый этап), затем от дискурсивной деятельности разума (второй этап), потом вообще от деятельности нашего разума, от самого себя и так достичь созерцания Единого (третий этап). Главный путь описания Божественной сущности – путь апофатический, путь отрицательный, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности.[23] Бог – выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума.[24] Он вне слов и мышления. Бог выше всего, даже, выше любой возможности его познания.[25]

[1] В античности философами называли прорицателя, изрекающего оракулы, философом называли и Гомера, и Сивилл. Бриссон (2), 828 – 829.

[2] Это видно из того, что такие личности, как, например, Пифагор и Платон в поздне-античную эпоху обожествлялись и на основе их философского учения определялись религиозные культы, т.е. их философское наследие теологизировалось.

[3] Хотя следует выявить и кардинальное различие между иудаизмом и греческой философией. Если в иудаизме главной была идея о Мессии и его эсхатологическом Царстве, что и перешло в христианство (I – II вв.), как возвещение неминуемого конца света и наступления Царства Божия, то греческому менталитету это было чуждо. Правда уже во времена Филона и до Филона – Аристобул, была сделана попытка к синтезу, этот духовный мост был упрочен и усовершенен христианскими авторами II – III вв.

[4] См.: Lampe, 1481 – 1483.

[5] Особенно усердно это постарался сделать Климент Александрийский, следуя по стопам Филона Александрийского, хотя, если Филон делал попытку привить библейское Откровение к древу платонизма, то Климент старался, напротив, привить античное наследие к древу христианского и библейского Откровения. Об этом в его «Строматах»: кн. 6 и 7, см. также: Алфеев (2), 115 – 116; Бриссон, 795 – 799.

[6] Уже в 1942 г. грузинский ученный Шалва Нуцубидзе, а следом за ним, но независимо от него, бельгиец Эрнст Онигман, в 1952 г., отождествили автора Корпуса Ареопагитик с антихалкидонским епископом Майюмы Петром Ивером. В современное время защитником этой теории был Мишель ван Эсбрук, сейчас эту позицию защищает и отстаивает питерский византист и патролог В.М. Лурье. Подробную аргументацию см.: Лурье (2), 84 – 86.

[7] Кстати, термин οικονομικη διδασκαλος – изначально означал главного учителя философии, глава кафедры, т.е. имеет философское происхождение. Изначально этот титул закрепился за преподавателями права в Университете древнего Берита (= Бейрут). Бриссон (2), 826.

[8] Иустин. Апология. I, 46; Исидор. Письма. I, 96; Климент. Строматы, VI, 55:1 – 58: 3; Григорий Богослов. Сл. 4, 43 – 44; 4, 72. Об этом: Алфеев (2), 111 – 131.

[9] Вот характерные тексты: «Философия – это уподобление Богу» (Damasc. PG. 94: 533BC); «Под “философами”…я понимаю не тех, кто исследовал сущность вещей, и не тех, кто изыскивал начало мира, пренебрегая началами собственного спасения, но тех, кто презрел мир и жил в общении с вещами, возвышающими над этим миром» (Пселл. Хронограф. 4, 34), а следующее выражение принадлежит Иоанну Цецу (нач. XII в.): «Ложная философия – это та, которая кичится знанием, в то время как истинная философия – это философия монахов. Ее интересует смерть (т.е. искусство умирать – Е.Х.) и умерщвление плоти (аскеза – Е.Х.), она состоит в познании реальностей истинно существенных и в уподоблении Богу, насколько это возможно для человеческого существа. Она сопряжена узами дружества с Премудростью и с Богом, она из искусств есть самое высокое искусство и наука, воспарившая над прочими науками, она – возвышенная музыка, она – средство врачевания души» (Цец. Хилиады 10, 590 – 598: Цит. по Бриссон (2), 829). Как нетрудно заметить Цец воспроизводит здесь третью главу «Диалектики» Дамаскина (см. цитаты ниже).

[10] Joan. Damasc. Dialectica 3 = PG. 94: 533BC.

[11] Сидоров (2), 80.

[12] В частности «гностический идеал», или «идеальный гностик» Климента находит свое место и в наследии Евагрия. См.: Guillamont, A. Le gnostique Clément d’Alexandrie et chez Evagre le Pontique.// ΑΛΕΞΑΝΔΡΙΝΑ. Hellenisme, judaisme et christianisme a Alexandrie. – Paris, 1987. PP. 195 – 201. Тот факт, что в литературе отцов-аскетов (Лимонарий Иоанна Мосхаи свт. Софрония; в писаниях прп. Максима Исповедника), фигурирует и цитируется Климент, наводит меня на мысль, что аскеты его читали, и чтили.

[13] Подробнее о внутреннем делении души см. Ларше, Ж.-К. Исцеление психических болезней. – М., 2008 – (Православное богословие 5). – СС. 43 – 52.

[14] Ваайман I, 127.

[15] Минин, 2003. – С. 102; Цуркан, 2002. – ИП.

[16] Лосский, 2003. – С. 364.

[17] Образ, созданный Оригеном, впоследствии будет разработан многими отцами, начиная с св. Мефодия Олимпийского, св. Афанасия и Григория Нисского, прп. Макария, Нила (Евагрия?), Максима Исповедника, которые канонизировали этот образ, очистив от гетеродоксальных тенденций Оригеновой мысли, придав им ортодоксальную направленность. Исключение представляет лишь Евагрий, который был последовательным оригенистом.

[18] Минин, 2003. – С. 105 – 106.

[19] Для Оригена, как я уже упоминал выше, обо́жение – соединение ума с Богом, для обожения тела в Оригеновой системе нет места. Для православной же традиции обо́жение – восхождение личности к подобию Божию, при чем обожается вся природа, а не ум лишь только. По словам прп. Максима Исповедника: «Твердым и заслуживающим основанием обо́жения человеческой природы является Боговоплощение, которое делает человека богом в той мере, в которой Бог сам становится человеком». Гуроян, 2003. – С. 30 – 31.

[20] Вайман I, 127.

[21] Ваайсман I, 127.

[22] Лосский, 409 – 410.

[23] Об этом в «Мистическом богословии».

[24] Дионисий. К Гаю 1.

[25] Подробно см.: В. Лосский. Боговидение [сб. трудов]. М., 2003; Глава 7. СС.408 – 416. Большой интерес вызывает и письма кардинала Николая Кузанского, направленное аббату и братьям в Тагернзее, датированное 1453 г. (рус. пер А.Ф. Лосева), где Кузанец дает краткое руководство концепции Дионисия о восхождении к Богу.

Метки: аскетика аскеза восхождение к богу богопознание богоподобие

Комментарии (2)Комментировать В цитатник или сообщество

Isolophey

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение2

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 23:09 (ссылка)

3.2.2. Христианское пустынножительство: его формы, причины и факторы.

3.2.2.1. Путь Христа…

Архиепископ Иларион (Алфеев) говорит, что тайна монашеской жизни состоит в том, что монах «целиком ориентирует свою жизнь на Бога».[1] Бог же явлен во Христе, поэтому и христианское подвижничество, монашество, по своей сути, есть следование за Христом и по своему замыслу «является подражанием образу жизни Христа».[2] Следовательно, монашество самосознает себя, как подражание Христу.[3] Это подражание является центральным пунктом монашества.[4] Монашеские обеты целомудрия, нестяжания и послушания, помогают достичь этой цели, сами, впрочем, целью не являясь, ибо христианство, - как замечает о. М. Арранц, - есть «положительное желание идентификации человека с прославленным Сыном Божиим, между тем как лишение некоторых мирских ценностей, как отрицательная сторона, является только второстепенным условием для самой главной цели».[5]

Действительно, жизнь Иисуса Христа – путь и истина и жизнь (Ин.14: 6), Его жизнь – жизнь странствующего благовестника, завершается восхождением в Иерусалим (Лк. 9: 51; Мф. 19:1-2; Мк. 10:1), становясь исходом (Лк. 9:31) ведущим к смерти. Его ученики, хотя и испытывают глубокий ужас, но неуклонно следуют за Ним (Мк.10:32), идя узким путем и готовые следовать за Христом даже до смерти (Мк. 8:34; Ин.). Но узкий путь не ведет к смерти, но это путь истинной жизни (Ин.14: 6). Христос есть идеал христианина, истинной образ совершенства, Он есть началоположение и окончание подвига: αρχι και τελος, Альфа и Омега (Отк. 1:8), в Нем обнаруживается и исполняется всякая правда (Мф. 3:15). Как верно подмечает К. Ваайсман: «Путь Иисуса рассматривается как парадигма жизненного пути каждого христианина» и история христианской духовности явило «большое разнообразие воплощений этой парадигмы».[6] Известно из Евангелий и то, что Он нередко проводил ночи в бдении и молитве (Мк. 1:35), постился сорок дней и ночей в пустыне (Мк.1:13; Мф.4:2; Лк.4:1), при всем том, что «Господь Иисус Христос совершал все эти подвиги, оставаясь бесстрастным», ибо все эти подвиги не были «для Него, Чистого и Бесстрастного, необходимостью».[7] Но они служат примером и для нас, ибо должно и нам исполнить всякую правду (Мф. 3:15).

…и Апостолов.

Так и Его Апостолы, вооружившись верой в Него, прошли всю вселенную с проповедью Иисуса из Назарета, претерпевая множество бедствий, как от людей, так и от естественного порядка (холод, зной, голод), не боясь ни людей, ни стихий, они переплывали море, проходили пустыню, входили в города неся весть (ευαγγελος) и проповедь (κηρυγμα) о Спасителе мира. И, как говорит апостол Павел, что он, терпя обиды, нужду, гонения и притеснения, страдания за Христа, не унывает духом, но наоборот благодушествует (ευδοκω), ведь Господь, попускающий эти ситуации, избавлял от них, тренируя волю Павла, веру и выдержку (надежду), делая его сильным и в немощи (2Кор. 12:10; 2Тим. 3:11). На примере апостола Павла видно, какова была вера первого поколения христиан, небошественный апостол свидетельствует, что вся его жизнь – Христос, который достиг его, предал Себя – Сын Божий – за него, верою в которого живет Павел, облекшись во Христа, сильного в нем (1Тим.1:16; Флп. 3:12; Гал. 2:20; 2Кор.13:3).

Но, ни Христос, ни апостолы и первые ученики не были монахами и не удалялись в пустыни и, в строгом смысле, монашество «нельзя признать состоянием богоучрежденным или апостольским по происхождению».[8] Оно явилось три столетия позже, под влиянием особых исторических обстоятельств. Но, с другой стороны, будучи формально не богоучрежденным, монашество имеет в своей основе глубоко евангельские корни. Ведь, как и Сам Господь, так и Его Апостолы, подражая Ему, «были первыми христианскими аскетами»,[9] и, тем самым, предтечами христианского монашества и подвижничества. Ведь монашество, по сути, есть «Христоподражание» и «богоуподобление».[10]

3.2.2.2. Бегство из мира.

Прп. Иоанн Кассиан говорит, что среди отцов-пустынножителей издревле существовало такое изречение: «монаху всячески следует избегать женщин и епископов».[11] И это изречение указывает на то, что посвятивший себя монашескому образу жизни, порывает с социальным и политическим бытом: обычным укладом жизни горожанина, или селянина. Это отречение от уз общества (в идеале) и уз семейных, бегство от мирской жизни. Несколько категорично звучат слова прп. Исаака Сирина, что: «Никто не может приблизиться к Богу, если не отвратится от мира».[12] Но эти слова совершенно справедливы, если учесть, что пока мы живем в мире (полисе), то «сердце не может быть спокойным, пока чувства поглощены мирскими заботами», и «страстям нет конца, а лукавые помыслы не прекращаются без отдаления [от мира] и уединения».[13] И пусть даже такой человек будет подобен «некоторым образом ангелу», ему все равно невозможно устоять пред изменчивостью мира.[14] Но, тем не менее, это бегство от мира не есть бегство эгоистическое, или бегство из-за слабости. Подвижник понуждаестя к этому тем же Духом, каким был понуждаем и Господь (см. Мф. 4:1), движимый любовью к Богу и ближнему, ведь убегая от мира, подвижник, подобно Лоту, бежит из духовного Содома, пожигаемого пламенем страсти (Быт. 19:17), через Сигор,[15] прямо на гору вышней добродетели.[16] Но и, подобно Аврааму, молит Владыку о помиловании обреченного града (Быт. 18: 20-33). Более того, подвижник идет в пустыню не для отдохновения от трудов городских, но выходит на брань с дьяволом, на трудный подвиг и борьбу с силами тьмы. Таким образом, аскет уходит «из мира, чтобы служить миру своей молитвою».[17]

3.2.2.3. Причины и факторы бегства.

Очень популярным является мнение, которое можно услышать, или прочитать повсеместно, что монашеское движение и подвижничество было спровоцировано, с одной стороны «сближением Церкви и государства», и, с другой стороны, «массовым приливом в Церковь язычников».[18] И хотя этот фактор невозможно исключить, однако он был не единственный и не главный. Трудно, конечно, согласится с мнением, что христианское монашеское движение было политическим протестом, против «секуляризации» Церкви, в связи с ее сближением с государством. Здесь более всего имели влияния «мотивы личные», индивидуальные.[19] Это не внешнее противление духу мiра, но внутреннее призвание к единению со Христом и одиночеству, ради подвигов для усмирения плоти и непрестанном упражнении в молитве и созерцании. Кто-то покидал город и удалялся в пустыню, имея настроение пессимизма, видя, как великая Империя рушится на глазах и прозревая в этом эсхатологический признак. Кто-то уходил в пустыню, воодушевляясь подвигом мучеников, еще недавно проливающих свою кровь за Христа, решаясь подражать им в мученичестве бескровном. А кто-то, как прп. Павел Фивейский, сам был свидетелем этих гонений, скрывшись в пустыне,[20] провел там немало лет, положив начало новому подвигу – пустынножительству, этим привлекая к себе и других ревнителей пустынножительства. Кто-то, не терпя той сумятицы и суеты, процветание порока и обилия страстей, бежит из города, от этой бури в тихую пристань – в пустыню, где зреет обильный плод философии.[21] Кто-то, стремясь к высшему совершенству и богопознанию (гносису), избирает путь девства, нестяжания и строгой аскетической жизни.[22] А кто-то, как например прп. Антоний, услышав Евангельский призыв о следовании за Христом, оставляя всякую заботу о дне завтрашнем (Мф. 19:21; 6:34), спешит исполнить слово Господне.[23] Наконец, кто-то, подобно Евагрию, и не помышляющий о монашеской жизни, оказался в пустыни из-за сложившихся обстоятельств.[24] И т.д. и т.п.

Личные мотивы, именно потому, что они личные, весьма трудно и практически невозможно внести в какую-либо единую схему, тем более, приписать все эти мотивы лишь тому фактору, что Церковь сблизилась с государством. Таким образом, очень трудно, да и не стоит даже, указать на какой-либо внешний фактор монашеского движения в раннем христианстве. Есть только один внутренний фактор – любовь к Богу, от которой рождается ревность и жажда к подвижничеству, которое – в свою очередь – имело множество различных форм и направлений. Так в Сирии появились столпники, оттуда же пришли вериги, т.е. практика умерщвления плоти; элитные круги монахов в Египте (Евагрий, Аммон) предавались созерцанию, разрабатывая начала монашеской психологии и философии, другие подвизались в молчанничестве, в затворничестве, посте, трудах и т.п. И всех их объединило Царство Христа, в котором множество обителей (Ин. 14:2).

[1] Алфеев (4), 101.

[2] Алфеев, 185.

[3] Рассел, 151.

[4] Арранц IV, 305.

[5] Арранц IV, 305.

[6] Ваайсман I, 120.

[7] Беляев, 289 – 290.

[8] Остроумов, 263.

[9] Беляев, 290. Следует вспомнить, что ап. Павел, после обращения ко Христу взял обет назорейства (Деян. 18:18), что жизнь первых христиан, описанная в Деяниях Апостолов (Деян. 4: 32 – 34) являет собой прообраз монашеской общины, что в исторических сведениях об апостолах Матфии (Климент. Стром. III, 26:3), Иакове Иерусалимском (Егесипп у Евсевия: Ц.И. II, 23: 1 – 9) они предстают пред нами, как аскеты и подвижники.

[10] Ястремский, 820.

[11] Иоанн Кассиан. Постановления 11,17.

[12] Мар Исхак. Сл. I, 5.

[13] Мар Исхак. Сл. I, 7.

[14] Мар Исхак. Сл. I, 3.

[15] «Сигор» можно перевести, как «маленькая [страна]». Иероним. Книга о именах гебрайских, 59-60, или, как «малый». Иероним. Евр. вопр. Быт., 98-99.

[16] См. нравственно-аскетическое и духовное толкование этого места у свт. Амвросия, Оригена: тексты в БКОЦ. ВЗ. Т.2, С. 96 – 98.

[17] Ястремский, 836.

[18] Радович, 207. О том же у Поснова. История христ. Церкви (Киев, 2007). С. 515; Дворкина. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви (СПб., 2008). С. 236 – 237; Прот. Мейендорфа. Введение в святоотеческое богословие (Минск, 2007). С. 208.

[19] Болотов, 360.

[20] Hieronymus. Vita Pauli. 4 = PL. 23 (2): 20B.

[21] Chrysostom. Adver. oppugnat. vitae monist. Lib.1 = PG. 47:328.

[22] Подобный идеал был близок Клименту Александрийскому, Оригену и проч. См. Болотов, 365.

[23] Афанасий. Житие Антония, 2 – 3.

[24] Подробнее см.: [Холодов, Е.В.] Аскетические воззрения Евагрия Понтийского и Оригена (2006), с. 13: //img1.liveinternet.ru/images/attach/c/1//3749/3749720_Asketika_Evagriya_Pontiyskogo_i_Origena.pdf

Метки: аскетика аскеза восхождение к богу богопознание богоподобие

Комментарии (0)Комментировать В цитатник или сообщество

Isolophey

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 22:57 (ссылка)

3.2. Христианский аскетизм и монашество, как идеальная форма аскезы.

Еще в сер. XIX в. Ботен, показывая нравственное превосходство христианства над древними и новыми философскими системами, пришел к однозначному выводу, что лишь одно только христианство, согласно с истинной определяет для человека: что хорошо и что худо, открывает вечный закон любви до самоотвержения и самопожертвования, которое приводит к истинному благу и рождает в мире добро и порядок, тогда как нарушение закона любви, посредством эгоизма, производит всякое зло и бедствия.[1] Это утверждение верно в принципе, ведь христианство не вводит никакого природного, метафизического дуализма, не считает зло самостоятельным началом, или порождением Творца, но лишь уклонением от заданного пути. Христианство обращено к человеческому естеству во всей его целостности, оно не считает тело греховным началом, не стыдится «собственной телесности»[2], но призывает возвратиться к естественному состоянию, к тому состоянию, в котором находился Адам до грехопадения.[3] Оно призывает очиститься от скверны греха, освятиться во Христе (Ин. 17:19; Евр. 10:10; Иуд. 1:1), принять Духа Истины (Мф. 10: 20; Ин. 14:17, 26; 15: 26; 16:13) и взойти на высоту богопознания сопричастившись Богу (2Пет. 1: 4), став участниками и причастниками великой Жертвы и Святой Крови и Плоти Иисуса Христа, в Коем обитала полнота Божеского естества телесно (Кол. 2:9). В этом призыве к человечеству христианство, действительно, превосходит учения всяческих философов и религиозных доктрин. Оно не только обращено к нашему духу (как у философов), но и к душе и телу, освящая всего человека, не отбрасывая плоть и не высвобождая из нее дух, как бы чуждый ей и находящийся у последней в плену, но и саму плоть возводит на высоту, обещанием воскресения, вечной жизни и преображения по образу воскресшей плоти Христа.

Но при этом, мы не должны забывать, что христианство, как и само оказывало влияние на культурный перихорез (наполняя старые формы новым смыслом), так и само подпадало под его влияние. Поэтому в истории христианского подвижничества мы можем наблюдать элементы греческого, иудейского, даже, гностического форм аскетизма и в христианском монашестве наблюдались свои крайности в период его становления. Но, можно сказать без тени сомнения, что сам этот возвышенный идеал, который – вопреки высказываниям некоторых – имеет глубокие корни, как в Новом Завете, так и отвечает лучшим прозрениям и стремлениям Греко-римского мира.

Поэтому, чтобы рассмотреть феномен христианского подвижничества, сделаем небольшой экскурс в историю возникновения монашества, посмотрим его исторический контекст, нравственную подоплеку, его «философскую» сторону и культурное преемство.

3.2.1. Индивидуальный подвиг: христианское монашество. Исторический экскурс.

Идеал аскетический, по словам П. Пономарева, есть, в сущности, идеал общехристианский,[4] приобретший у аскетов-монахов свою специфическую особенность только выбором средств к его осуществлению и степенью интенсивности того пламенного стремления христианских аскетов к стяжанию святости, которая свойственна всем христианам вообще.[5] Так зародился особый тип христианского подвижничества, индивидуальный подвиг отрыва от мiра, ради единения со Христом, подвиг чисто субъективный (даже, можно сказать, сверх-подвижничество от преизбытка любви к Богу). Это подвиг монашеский.[6] Подвиг девства и прочих особых обетов. «Монашеский образ жизни, - пишет П.Б. Михайлов, в своем очерке о свт. Василии Великом, - предполагал исключительную сосредоточенность на внутренней жизни, на ее скрытых богатствах, а также умеренность в удовлетворении всех потребностей плоти».[7]

Именно монашеское движение, кульминация которого на Востоке приходится на IV – V вв., а на Западе после V-го в., создало тот уникальный тип христианской духовности, аскетической по преимуществу.[8] Именно в этой среде было разработана практика духовного возрождения человека в Боге и его духовного совершенствования в этой жизни, которое стало возможно для него во Христе.

* * *

Монашество появляется в истории Церкви в кон. III – нач. IV-го вв.[9] и с этого времени начинает свою долгую историю и важнейшую роль в христианской духовности. Первоначально оно зародилось в Египте, а затем распространилось по всему Востоку и Западу.[10] Вначале это движение было стихийным (и имело множество форм),[11] но со временем оно приняло общие формы и правила, которые окончательно закрепились в кон. IV-го – нач. V-го вв. Филипп Шафф, в своем монументальном курсе церковной истории насчитывает три этапа формирования института монашества: первые два прошли на Востоке в IV-ом веке, а третий – уже на Западе, в Средние века.[12] Сама по себе форма уединенной, отшельнической жизни появилась в конце доникейского периода, первые «монахи», или «аскеты» еще не были так отделены от мира (примеры тому Пантен, о котором Климент Александрийский свидетельствует, что он проживал уединенно в неком месте, где его и отыскал Климент Стром. I,11:2, сам Климент оказал влияние на последующую христианскую аскетику[13]; поистине идеологом аскетического жития может считаться Ориген, который и сам практиковал аскетический образ жизни и заложил некоторые основы монашеской аскезы[14]). Следующий этап, возникший в нач. IV-го века, это отшельническое пустынножительство – анахоретизм. В этот период многие христиане-энтузиасты удалялись от общественной жизни и уходили в пустыню, где проживали уединенно, подражая древним праведникам и пророкам Ветхого Завета (св. пророк Илия, св. Иоанн Креститель). Отшельники проводили полностью уединенный образ жизни, вдали от людей, питаясь хлебом и солью, или травами «дарами пустыни», носили грубую одежду, или шкуры зверей, живя в пещере, и посвящая всю свою жизнь молитвенной практике и борьбе с демонскими силами и помыслами. Такой образ жизни проводили первые известные истории христианские отшельники – прпп. Павел Фивейский и Антоний Великий. Подобный образ анахоретизма весьма распространился на Востоке. Третий период – киновийство, общежительное монашество. В этот период на смену (хотя анахореты не пропали вовсе) экстремального отшельничества приходит совместное, или общежительное монашество. Начинают селиться группами, строиться монастыри с уставным жительством. Первые монастыри, так же появились на Востоке – в Египте, это были христианские организации, общины, строящиеся по подобию ессейских общин, или общин терапевтов, но уже представляющие христианский аскетерион.[15] Киновийное монашество, с его общежительным уставом и организационной жизнью были созданы прп. Пахомием Великим и его учениками (в Египте),[16] позднее эта общая форма, хотя и с разным внутренним наполнением,[17] распространилась по всему Востоку (Палестина – прп. Илларион и Евфимий; Месопотамия и Сирия – прп. Мар-Евген; Каппадокия и Понт – свт. Василий Великий) и перешла на Запад, через прп. Иоанна Кассиана, Мартина Турского (Галлия), св. Бенедикта, блаж. Августина (Карфаген).[18] К концу IV-го столетия, в нач. V-го уже можно видеть полностью завершившийся процесс монашеского движения и монастырской жизни. Вот как, например, описывает монашеское жительство в Египте блаж. Иероним в одном из своих писем:

…В Египте три рода монахов. Первый – киновиты, называемые у туземцев <коптов> саузы мы можем называть их общежительными. Второй – анахореты, живущие по одному в пустыне и называемые так потому, что уходят далеко от людей. Третий – так называемые ремоботы, угрюмые, неопрятные; они исключительно, или преимущественно живут в этой стране <Халкида>. Они живут по два, по три вместе, не больше, и живут по своей воле и своими средствами, только из того, что они зарабатывают, вносят часть в складчину, чтобы иметь общий стол. Между ними часто бывают ссоры <из-за первенства>… они не терпят быть в подчинении у кого бы то ни было… они… спорят из-за постов… поносят священнослужителей; а когда настает праздничный день, они пресыщаются до рвоты … <предпочтение Иероним отдает киновитам>: Первое условие у <киновитов> - повиноваться старшим и исполнять все, чтобы они ни приказали. Они делятся на десятки и сотни, так, что у десяти <десяти>начальник, а <сотник> имеет под собой десять десятиначальников. Живут они отдельно, но в соседних между собой келлиях. До девяти часов <3 часа по полудню>, как положено, никто не ходит к другому <т.е. из келллии в келлию, но сидит в своей>, только к упомянутым … десятиначальникам, … если кого обуревает помышления, то пользуется у них <старших, десятиначальников> советами. После девяти часов сходятся вместе, поют псалмы, читают Писания по обыкновению. По окончании молитв, когда все сядут, тот, кого они называют отцом <аввой>, стоя посередине, начинает беседу. Во время его речи бывает такая тишина, что никто не смеет взглянуть на другого, никто не смеет кашлянуть… Тихо катятся слезы по щекам <слушающих>… Затем собрание оканчивается, и каждый десяток, со своим старшим отправляется к столу <на трапезу>, при котором <в порядке череды> поседмично <т.е. по неделям> по очереди прислуживают <2, или 3 человека из десятка за столом, пока другие вкушают>. Во время трапезы нет никакого шума; никто не разговаривает. Питаются хлебом и овощами, которые приправлены солью. Вино пьют только старики… Затем <по окончании трапезы> встают разом и, пропев гимн, расходятся по жилищам, здесь до вечера каждый разговаривает со своими и говорит: «Видели вы такого-то? Сколько в нем благодати! Сколько тихости!…» <по всей видимости эти беседы проходят между старшими на десатком с десятком>… Слабого – утешают, горящего любовью к Богу <десятиначальники> - побуждают на больший подвиг… ночью сверх общих молитв <вечернего правила> всякий еще бодрствует в своей опочивальне… <десятиначальники> обходят все келлии и… тщательно выведывают, что делается, заметив кого-нибудь ленивого… посещают его чаще и… более просят <увещевают> … молиться. <Далее Иероним описывает экономический и социальный быт киновитов: работают, каждый на своем послушании о том, что сделано, десятиначальник докладывает>… эконому, который… сам каждый месяц… отдает отчет общему отцу <игумену>… <Эконом сам по своему усмотрению>… располагает все так, чтобы никто не лишен был того, что ему нужно <одежды, бытовых вещей и проч.> Если кто-нибудь заболеет, его переносят в пространные покои <лазарет> и ему услуживают старцы… Дни воскресные посвящают только молитве и чтению… Каждый день читается, что-нибудь из Писания. Пост одинаков во весь год <хлеб и овощи>, кроме Четыренадесятицы, в которую положено поститься строже. <Об анахоретах Иероним пишет, что основателем > … этого образа жизни был Павел <Фивейский>, а учредителем – Антоний <Великий>.[19]

Таким образом, блаж. Иероним рисует очерк жизни первоначальных общежительных монастырей Египта. Можно сказать, что принципиально институциональный образ жизни общежительных монастырей не поменялся в Православии и по сей день.

Что касается западного типа монашества, то уже в раннее время он приобрели свой особый специфический характер, как замкнутых монашеских орденов, каждый из которых живет по своему типу и уставу.[20] На Востоке же монашество шло, более или менее, единой традицией, хотя и здесь можно наблюдать два магистральных типа монашеской духовности: мистоко-созерцательный (иногда еще называемый абстрактно-спекулятивный) и нравственно-практический, позднее примирившиеся в Византийскую эпоху в единое направление, сочетавшее в себе оба типа монашеской духовности и практики.[21] Но все эти типы, можно сказать, имеют некоторую условность, и монашеский аскетический тип Востока двигался по единому пути – пути очищения и освящения души и тела, одухотворения душевных сил человека, главным образом и последней цельно, которого было обо́жение во Христе.

[1] Ботен,65 – 66.

[2] Plwti/noj o( kaq' h(ma=j gegonw¤j filo/sofoj e)%¢kei me\n ai©sxunome/n% o¥¢ti e)n sw¤mati ei¦h. Такими словами начинает свое повествование о Плотине, его ученик и биограф Порфирий. Porphyrius. Vita Plotini. 1.1 – 1.2.

[3] Читти, 24.

[4] «…Аскетизм обязателен для всех христиан…». Ястремский, 819.

[5] Пономарев, 120.

[6] Этимология слова монах ясно показывает, на индивидуальность подвижничества избранного тем лицом, которое избирает монашеский путь. Путь одиночества, даже внешнего (но не внутреннего) отрыва от Церкви.

[7] Каппадокийцы, 12.

[8] Литература 1) по истории монашества: Казанский, П. История православного монашества на Востоке: в 2-х т. (М., 2000); Лурье, В.М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте (СПб., 2001 [там же и вся новейшая библиография]); Сидоров, А.И. Становление культуры святости: древнее монашество в истории и литературных памятниках (М., 2002); Его же. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества (М., 1998);Burton-Christie, D. The World in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism (N.Y.; Oxf., 1993); Lohse B. Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche (München, 1969); Chitty, D. J. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire. (N.Y., 1966; рус. пер.: СПб., 2007); Гарнак А. Монашество. Его идеалы и его история. (Рус. пер.: СПб., 1906); Болотов, В. Заметки по истории раннего монашества (фрагменты лекций)//Собрание церковно-исторических трудов. Т. 4. С. 349 и слл. (М., 2002); Диль, Ш. Юстиниан и Византийская цивилизация в VI в.: пер. с франц. – СПб., 1908. – СС. 505 – 539; Карсавин, Л. Монашество в Средние века. – СПб., 1912. 2) догматический, этический и мистический аспекты: Пономарев, П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. – Казань, 1899; Зарин, С. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. Т.1. Основоположительный. Кн. 1: Критический разбор важнейшей литературы вопроса. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. – СПб., 1907; Минин, П. Мистицизм и его природа (Сергиев Посад, 1913); Его же. Главные направления древнецерковной мистики (Сергиев Посад, 1916) (Оба очерка перепечатаны в книге: Минин, П. Мистицизм и его природа. – Киев, 2003, с прилож. библиограф. рец. С.Л. Епифановича, СС. 145 – 148); Иларион (Алфеев), игум. Вы – свет мира (Клин, 2001). – СС. 101 – 118. Кроме перечисленных специальных работ, общие курсы по истории: Поснов, М. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), С.514 – 526, (Брюссель, 1964); Шафф, Ф. История христианской Церкви. Т.3: Никейское и послиникейское христианство 311 – 590 г. по Р.Х., С. 103 – 162 [гл. 4]; Т.4: Средневековое христианство 590 – 1073 г. по Р.Х., С. 228 – 232 [гл. 8].

[9] Читти, 19 – 20.

[10] Шафф 3, 103.

[11] Ги, 8-9.

[12] Шафф 3, 107.

[13] В этом, безусловно, уверенна Мирра Лот-Бородина (Lot-Borodine, 74), вторит ей и Алексей Сидоров (Сидоров (2), 83).

[14] Jaeger, 120; Giggs, 64; Сидоров, 95 – 108.

[15] Шафф 3, 108; Сидоров, 18 – 25.

[16] Подробно об этом см. в старой, но дельной монографии: Палладий (Добронравов), еп. Великое светило Египта: Полное жизнеописание преп. Пахомия Великого, сост. по древн. рукоп. (М., 2002^р). Автором на базе коптских и греческих агиографических источников (в частности и рукописях) прослеживается история создания монастырских общин св. Пахомием (греч. форма от коптск. Пахом) и его ближайшими преемниками прп. Орсисием и Феодором Освященным. Новое исследование о Пахомии см.: Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте (СПб., 2004). Полезна в этом отношении библиографическая статья А.П. Лебедева: Коптские и арабские источники по истории древней, преимущественно Египетской, церкви (Богословский вестник, 1892. – Т.1. - №1. – С. 249 и слл.) и критическая статья А.А. Спасского: Пахомий и Феодор, первые основатели киновитского подвижничества, по греческим и коптским сказаниям (Критические наброски).// Спасский, А.А. Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский собор в Никее. Исслед. по истории др. Церкви [Сб. ст.]. – СПб., 2007. – СС. 123 – 168.

[17] Я имею в виду, разные ориентиры: практическое, созерцательное направления в древнем подвижничестве.

[18] Шафф 3, 108; Еп. Петр, 4 – 5; Беляев, 292 – 293.

[19] Hieronymus. Ep. [Ad Eustochium] XXII,34 [Оцифровка на сайте: khazarzar.skeptic.net]; Рус. Пер.: в Дисперов, 137 – 175 [наш отрывок СС. 167 – 170].

[20] Шпидлик, 31.

[21] Подробнее об этом см.: Минин, П.М. Мистицизм и его природа (Киев, 2003).

Метки: аскетика аскеза восхождение к богу богопознание богоподобие

Комментарии (0)Комментировать В цитатник или сообщество

Isolophey

Аскетические очерки [Черновики]

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 22:35 (ссылка)

3. 1. Сотериологический и антропологический принцип аскетизма.

3.1.1. Меч Слова Божия.

Существование падшего человека до пришествия Христа было – злобытие от самого нашего рождения: Се бо в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя…(Пс. 50). Но человек даже и в этом состоянии не забыт Богом остается Его творением, которое Бог возлюбил. Поэтому человек, проживая в опыте греха и злобытия, ищет выхода из него. И злой и добропорядочный человек несут в этой жизни одинаковую участь, но добропорядочному труднее в этой жизни. И тех и других, рано или поздно забирала смерть, этот оброк греха. И нисходил человек в ров безнадежности. Надеждой праведников в этой жизни была то, что был обещан Избавитель, поэтому они проводили жизнь в молитве и чистоте, имея надежду на пришествие Искупителя (Иов 19:25; Ис.59:20). Злой же жил по своей порочной воле укорененной во зле, в котором упражнялся он, совершенствуясь, день от дня. Умирали и тот, и другой, но один с надеждой на Спасителя, а другой в великом отчаянии. Но всех заключал в узы свои ад, который собирал души приносимые ему смертью. Так было до тех пор, пока не исполнилась полнота времен и на землю пришел Спаситель, Истинный Сын Божий, Который воплотился, став Человеком в полноте Своего Божества. Он пришел не для суда, а для помилования, пришел не погубить, а призвать. Но при этом принес и меч (Мф. 10:34), меч духовный (Еф. 6:17), Слово Божие, облекшись в Которое, следует Христову воину противостать начальствам и властям и космократорам тьмы века сего, духам злобы поднебесным (Еф. 6:12). Ведь если желаем мира с Богом, следует готовиться к брани. Облекшись во Христа, Который пришел в полноте благодати (= присноблагобытии) и излил от полноты Своей благодати оную и на человеков, излил просто – по благодати (Ин. 1:16), так даром, сделав ее залогом нашего спасения. Отныне дано человеку оружие против злобы, и вооружив Своих во всеоружии, дав пояс истины, броню праведности, сапоги благовествования мира, щит веры, шлем спасения и меч духовный (Еф. 6:14 – 17), и Сам возглавил Церковь спасаемых: Царь царствующих и Господь господствующих (Отк. 17:14; 19:16).

3.1.2. Кенозис Слова и анабазис человека: субъективное и объективное в сотериологии.

Но, хотя и пришел в полноте благодати, но пришел, чтоб понести всю тяжесть нашего злобытия: Агнец, которому следовало быть заклану за весь род человеческий. Он ниспустился, приклонив небеса, со Своей высокой горы, дабы найти потерянную Свою овечку – падшего Адама, естество человеческое, «стекшее с верху», - по выражению свт. Григория Богослова.[1] Спустился, чтоб изыскать и подъять на рамена Свои крепкие наше естество и возвести горе, к Престолу Бога-Отца. Пришел в подобии плоти, но не знал закона рождения в страстности и был зачат без греха. Бог приходит в мир, как человек, чтобы человек узрел в Нем величие Отца! Бог жил с человеками, дабы явить пример святости; Бесстрастный страдает, дабы мои страдания исцелить. Принимает проклятия, дабы мне даровать благословение. Стенает и отчаивается, дабы мне возрадоваться и успокоиться. Восходит на Крест, дабы пригвоздить к нему мой грех. Умирает по плоти, дабы я жил! Нисходит во ад, дабы соделать мой исход из этой мрачной темницы. Воскресает, и я получаю незыблемое доказательство моей надежды. Восходит к Отцу, и меня примиряет! Расторгнуто древнее проклятие! Уготовано мое спасение! Я более не чужд благобытию! Я примирен с Богом! Такова объективная сторона искупления, дарованная человеку Христом. Но остается еще моя свобода, есть еще время выбора, могу еще сказать: «нет». Но более желаю сказать «да!». Объективно человеческое спасение уже соделано, так что уже нет нужды в другом искупителе, но субъективно человечество еще живет в злобытии. Живет в мире, где правит узурпатор, князь мира злобытийствующего. Поэтому человек не может успокоиться и сказать: «Я же уже спасен. Чего же еще хотите от меня?». Нет там, где идет война нельзя надеется на то, что Союзник твой нанес смертельный удар врагу, чем предрешил исход войны в твою сторону. Еще враг действует и нельзя расслабляться там, где свистят пули, идет бомбежка, уготовано множество ловушек и полным полно еще озлобленных врагов, знающих, что уже они проиграли, и поэтому еще более ожесточены. Я должен сражаться и быть в стане (= Церкви).

Более того, объективное спасение, уготованное Христом подразумевает экклесиологический аспект, в котором субъективное находит свое объективное исполнение. Господь не просто пришел спасти человеков самих по себе, но пришел воссоединить человеков, устранить личностное множество и соединить всех в одном Теле, Главою Которого является Он Сам. Вне этого Тела (Церкви), которое живет одним сознанием – Богосознанием, одной волей – Богочеловеческой («… угодно Духу Святому и нам»), которая питается от Божественного источника Слова (Таинства Церкви), нет спасения…

Но вернемся к субъективной стороне нашего спасения. Без нас самих нас ни спасет никто, ни Моисей, ни св. апостолы, ни сонм святых. Если я сам не возжелаю моего спасения, то даже крестные муки Господа и Его святая кровь, пролитая за меня не спасут меня.[2] Человек должен возжелать свое спасение и стяжать его силой (Мф. 11:13). Человек должен покориться Богу (Иак. 4: 7^а), без которого он не может спастись. Но наша покорность к Богу противна диаволу, который требует покорность себе, поэтому он будет нашим противником и мы должны ополчиться на него: противостаньте диаволу и убежит от вас (Иак. 4:7^б). Итак, я должен противостать диаволу и тот, по словам св. Апостола, убежит. Но убежит он не меня, испугавшись (ведь так думать – уже поражение), но потому, что я член Тела Христова, т.е. Церкви (а член Церкви тот, кто соживет ее Жизнью, жизнью Богочеловеческого тела). Это общий подвиг всех христиан, подвиг всей Церкви.[3]

3.1.3. Аскетизм: его природа, смысл и значение.

3.1.3.1 Общие понятия.[4]

Аскеза, как феномен, имеет довольно интересную и давнюю историю, восходящую к древнейшим временам человечества.[5] Аскетизм является одной из форм духовного миросозерцания человека, а духовность предполагает богообщение, поэтому цель аскета - богообщение, а аскеза – есть средство к этому богообщению.[6] Изначально аскетизм предполагал в себе и дуализм. В некоторых философских школах, как и в гностицизме, этот дуализм приобретает характер метафизический, как борьба двух вечно борющихся первоначал.[7] В христианстве же, этот дуализм предполагает «чисто моральный характер», антропологический.[8] Аскет, в осуществлении своего аскетического идеала полагал «дуалистическое мирочувствование и, в более развитом виде его, - миропонимание».[9] Поэтому аскетизм уже с самого своего начала приобрел две полярности, или стороны: субъективную и объективную. Субъективная сторона – это наша падшая, греховная природа, объективная – стремление к божеству, или – в христианской традиции – жизнь во Христе, обожение.[10] Аскет стремиться оставить тяжесть падшей, плотской природы, совершить бег из мира, одухотвориться, приобщиться к небу, его цель – богообщение. Субъективная и объективная полярности аскетизма архетипичны, хотя в различных религиозных течениях и философских школах, практиковавших аскетизм, они принимали различные формы. Так в христианстве мы находим два важных смысла аскетизма: 1) сотериологический и 2) антропологический.

3.1.3.2. Антропологический смысл аскезы.

Начнем с последнего. Древние мудрецы, как святые отцы обращали пристальное внимание на изучение человеческой природы и ее недостатков, а затем уже приступали к выяснению начал аскетической практики.[11] Следствием познания человеком своей падшей природы, тяготеющей ко греху, являлось и познание смертности ее и вражды между двумя ее составляющими – духа и плоти. «Человек узнает, что в природе его, после грехопадения, нет внутренней гармонии, - пишет Н. Ястремский, - …в своем существе он видит постоянную борьбу низших, плотских потребностей с высшими, духовными, борьбу упорную, в которой часто победительницей является плоть с ея земными вожделениями и страстями».[12] Поэтому, чтобы восстановить цельность своей природы, человек должен урегулировать отношения между высшими потребностями духа и низшими влечениями плоти, и низшие подчинить высшим. В этом смысле антропологический аспект аскезы, может быть назван всеобщим этическим призывом к человеку, «самоосуществлением» человека.[13] Но здесь мы пока еще находимся в области этической, говорим о «культуре духа», но путь духа к своему Творцу возможен лишь в том случае, если Сам Творец сойдя, возведет горе. Другими словами, необходима содействующая Божия благодать, явившаяся нам по милости Бога-Отца, спасением во Христе Иисусе и причастии Святого Духа.

3.1.3.3. Сотериологический смысл аскезы.

Христианский аскетизм предполагает и выдвигает на первый план, сотериологический смысл аскезы. Так, как помрачение ума и душевных сил человека, заслонило чистый образ Божий, вследствие грехопадения, неким темным наслоением и ослабило ясное сознание (богосознание, боговедение) человека, то он нуждался в Помощнике, Крепком и Сильном, каковым для верующего является Господь Иисус Христос, Слово Бога-Отца, Спаситель мира и Искупитель человечества. «Христос Своим воплощением представил возможность восстановления прежней значительности и силе ума», ибо Он «Своим несоизмеримым ни с чем подвигом…воссоздал человеческую природу», и искупленный человек, «должен сознавать свою нравственную связь со Спасителем».[14] Человек вступает в борьбу со страстями, будучи освящен во Христе, посвящен Ему, причастен Ему (таинства Крещения и Евхаристии), сораспинается Христу, желая «отобразить в себе Христа… имея своим идеалом жизнь не для себя, а для Христа, во Христе и со Христом», усвояя себе Его жизнь и смерть.[15] «Жизнь во Христе, - пишет Н. Ястремский, - по воззрению аскетов, есть не только сознание нравственной связи человека со Христом, как Искупителем, но и осуществление, по силе возможности, в себе, в своей жизни и деятельности той полноты добродетелей, носителем которой был Христос».[16] Таким образом, сотериологический аспект аскетизма состоит в ревности и желании пребывать в общении с Богом и стяжать в себе Святой Его Дух.[17] Ведь в Своем воплощении Христос жил и претерпел Крестные страдания для того, чтобы победить смерть и даровать Своим Воскресением жизнь человеку. Так понимали это св. отцы и аскеты: Тот, Кто создал и управлял миром, Сам вошел в мир, взошел на Крест Животворящий: попрал смертью Своей смерть и даровал жизнь «сущим во гробех».[18] Этот дар жизни св. отцы воспринимали серьезно, как участие в жизни Бога, как наследие обожения. Как опыт подлинного богообщения и, пренебрегая суетой этой жизни, стремились к Богу, которого желали созерцать и с которым хотели иметь богообщение.

3.1.3.5. Аскеза: Pro et Contra.

Аскетический образ жизни предполагает определенный комплекс лишений направленный на умерщвление плотского начала и подавление страстей и аффектов. Таким образом, путь аскета – это во многом путь отрицания, отсечения, запрещения. В этом многие видели и видят негативность аскезы, даже ее ненормальность. Аскеза предполагает убиение тела, наносит ему оскорбление, производит раскол психофизического единства, где одна половина (психическая) находит удовлетворение в издевательстве над другой (физической, соматической). Он «искалечивает гармоническое и свободное развитие жизни».[19] Говорят, даже, что это «психическая болезнь», «эндогенный нервоз».[20] Один известный дореволюционный критик и публицист, Скабичевский, умудрился сравнить аскетизм с пьянством.[21] А известный исследователь античности Эрик Доддс говорил о христианском аскетизме и монашестве, что эта «зараза» не имеет корней в Новом Завете, это фанатизм ап. Павла, подхваченный христианскими ригористами.[22] Таким образом, противники аскетизма утверждают, что аскетизм вводит противный христианскому пониманию дуализм плоти и духа, а также то, что он не отражает христианского учения, искажает его и становится в противоречие с христианским служением на благо общества. Такое непонимание и неприятие аскезы, по мнению архиеп. Феодора (Позднеевского), происходит из-за того, что его понимают и судят из тех начал жизни, которыми живет ветхий мир, а не из христианско-церковных начал.[23] Это эпикурейский и материалистический взгляд, происходящий от недоразумения и непонимания аскетической логики.[24] Да, аскетизм – это путь лишений, отречения от себя, своей греховной наклонности, греховной закваски, коренящейся в нашей природе. Это путь целомудрия и он, несомненно, выше пути плотского мудрования.[25] Христианство, как безусловная истина, как истинный путь духовного и нравственного совершенства, требует противостать диаволу, умертвить в себе семя тли, распнуться со своими страстями и похотями (Мф. 6:24; 5:29-30; Мк. 12:29-31; Лк. 14:26 и др.). Это требование безусловное,[26] но – другое дело – насколько окажется это возможным для человека, ведь Бог не требует больше меры и дает всякому и опыт борьбы и опыт благодати ровно столько, сколько возможно человеку вместить (Мф. 19:12).

3.1.3.6. Аскетизм внехристианский (до-христианский).

Отцы Церкви[27] обращали внимание, что жизнь первых людей в Раю, была жизнью аскетической, правда, не в негативном, обусловленном грехопадением, каковым аскетизм стал впоследствии, но особенном смысле. «В раю, – пишет П. Пономарев, – было место послушанию, воздержанию, стремлению к Идеалу жизни, каким являлся сам Бог, утверждению воли человека в добре…, но не было там борьбы с гордостью, завистью, тщеславием и другими страстями», т.к. их попросту «в ту пору еще не существовало». Это было подвижничество идеальное, совершенное.[28] Это подвижничество проявлялось лишь положительным моментом: самого положения в добре, без отрицательного момента: борьбы с пороком.

1. Индийское подвижничество. Такой момент появился после грехопадения и был замечен человеком рано, но первые исторические данные о подвижничестве относят нас примерно на 1600 лет до Р.Х. назад – к браминам.[29] Это подвижничество не имело организации и никогда не было подчинено общим правилам, но имело самые разнообразные формы. В индийском подвижничестве имелись свои отшельники, живущие в лесах (ванапрасфа), аскеты (шрамана), странники (париврай), нищие (бхикэу), анахореты (самнясин) и т.п.[30] Это подвижничество руководилось не столько сознанием достоинства своей природы, созданной по образу Божию и подобию, сколько сознанием зла и страдания в жизни и попыткой бегства от плоти.[31] Это крайнее презрение к последней, придает (особенно в буддийском подвижничестве) некий момент жизнеотрицания (плоть – зло, деторождение – зло и т.п.), поэтому, справедливо можно, вслед за прот. А.В. Смирновым, сказать, что подобный нравственный и аскетический настрой «стремится не к созиданию жизни, а к ее разрушению».[32]

2. Пифагорейцы. Несколько позднее подвижничество появляется и в Греческом мире. Первые явно аскетические общины в греческом мире наблюдаются у пифагорейцев.[33] Пифагор был основателем общины религиозно-политического толка. В пифагорейском подвижничестве стояла цель к гармонии между человеком и Божеством и преобразовании общества: торжество добра над пороком, непраздное житие и труд. Для вхождения в общину требовалось прохождение нескольких стадий посвящения, а образ жизни в общине был аскетический. Главное занятие было занятие науками, для упражнения ума. «Пифагор, – пишет Пьер Массен, – выработал метод “всестороннего воспитания”, добавив к соблюдению аскетических и нравственных правил изучение музыки, математики и астрономии».[34] Аскетические воззрения Пифагора и пифагорейцев имели дуалистические мотивы, подобные индийскому дуализму в аскетизме, такие же мотивы, как мы увидим далее, были присущи Платону, стоикам и неоплатонизму.

3. Платон. Определенную аскетическую направленность несет и философия Платона. Аскетическая философия Платона – бегство из темной пещеры, которая является аллегорией плоти.[35] Другими словами, это бегство из тленного мира и уподобление Богу, бегство из смертного мира – к бессмертию, стремление освободится от тела, которое является темницей души.[36] Путь восхождения философа к мудрости не прост и состоит из трех этапов.[37] Первый этап призван выявить определенное поле напряжения между идеальным миром и вещественным. Душа причастна к миру Идей, к Благу, Прекрасному, Божественному, но с другой стороны она вкоренена в материальный иллюзорный мир, мир суррогатный, дисгармоничный, иерархически меньший, представляющий только копию и тень Истинного бытия.[38] Это поле напряжения «создает матрицу для первого уровня духовного пути – отделения от материального мира»,[39] к которому нас привязывает наша плоть и плотская, страстная душа. Но освобождение от уз плоти возможно лишь после прозрения, когда ум достигнет прозрения мира Идей, лишь одного только истинно реального, тогда приходит воспоминание, или напоминание того, что душа причастна этому Миру и родна ему, тогда душа в своих высших частях: разумная душа – ум, претерпевает анамнезис Истинной Реальности, ведущей к Высшему Бытию – это второй уровень. Третий составляет приближение к Высшему, к своему телосу, посредством духовного созерцания выводящему за пределы самого себя – экстазис. Таким образом, в системе Платона, четко прослеживается тройственный путь: 1) путь очищения, 2) озарения и 3) единения в экстазе с высшей реальностью.

4. Стоики. Этическое учение стоиков признается наиболее влиятельным среди философских созерцаний поздней античности.[40] Стоики в противовес упадку нравов современного им общества призывали к простому образу жизни и благочестию. В стоической этике, главным образом, было аскетическое требование к «жизни, сообразной природе (ομολουγομένως ζη̃ν)», но это «сообразно природе» значило не жизнь в удовольствии и в поиске их удовлетворения, но в отсутствии потребностей, в независимости от внешних жизненных условий, в господстве разума над плотью, в победе над аффектами. В этом и есть жизнь сообразно природе, ибо истинная наша природа – согласно стоикам – это разум и рассудительность, а не плотское и животное начало в человеке. Стоики учили, что человек разумный должен возвыситься и освободиться от ига рабского внешней необходимости и очистить свою душу от всех страстей и стремлений, от которых проистекает всякое зло. И жить не так, чтобы занимать срединное положение между противоположными страстями, но в свободе от страстей, уничтожении аффектов, достигая, таким образом, состояния полного безразличия (апатии), в этом есть истинная рассудительность (φρόνησις), или мудрость (σοφία). При этом важную роль в этике стоиков занимает фатализм, все подчиненно произволу судьбы (Сенека), либо воле богов (Эпиктет), или мировому разуму (Марк Аврелий), единственная свобода – внутренняя свобода и мужество смирения в духовной свободе.[41] «По сути своей, – пишет В. Иванов, – этика стоиков - прибежище тех, кто бессилен что-либо изменить в жизни и потому полагает человеческое достоинство в беспрекословном принятии ударов судьбы. Мужество стоиков – это мужество отчаяния, ибо их свобода – иллюзия, самообман, так как произвол и жестокость не исчезают оттого, что их называют “вне нас находящимися вещами” и потому не имеющими отношения ко злу».[42]

5. Киники. Оригинальны в своей этики киники, последователи Антисфена и Диогена, которые учили максимальной простоте жизни и минимальной употребительности мирских благ. Путем такой аскезы, киники, учились быть независящими от внешних обстоятельств, ведь там где нет привязанности, к чему-либо, нет и печали и легко достижимо истинное счастье. В этом смысле киники даже заслужили похвалу от свт. Василия Великого.[43]Но, с другой стороны, киники умаляли достоинство человеческой природы, приравнивая ее к животным. «Спасение, – пишет, описывая киническую философию и этику, Брюс Мецгер, – в возвращении к природе: давайте жить, как животные…и нас не будут мучить условности мира сего, его амбиции, его хвала и хула».[44]

6. Неоплатоники.[45] Неоплатоники, стремясь к невидимому Благу, преодолевая зло чувственного мира, хотели «от плоти подняться к Божеству, вырабатывая формы аскезы и утверждая дуалистическое миропонимание».[46] Согласно Плотину, соединение души и тела – уже грехопадение, ибо при воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела».[47] Поэтому, цель человеческой жизни – восхождение к Единому, которое достигается сдерживанием и обузданием телесных влечений и развитием духовных сил.[48] Это достигается через отрицание чувственного (φυσις) мира, его социальной среды, некое прохождение в обратном порядке в направлении от множественности к Единому, до полного слияния с ним в сверхчувственном экстазе.[49] В отличие от Платоновской триады восхождения по онтологической лестнице, у Плотина намечается тетрада, у Порфирия, она уже приобретает законченный вид.[50] Существуют четыре ступени добродетелей, овладения которыми ведет к Высшему Благу (Единому): практика, аскеза, теория, мистика. На первом этапе человек должен урегулировать свою чувственно-практическую деятельность, практические – гражданские добродетели (здесь Плотин следует Платону[51]): φρόνησιν (рассудительность, разумность), ̉ανδρίαν (мужество), σωφροσύνην (благоразумие, ≈ целомудрие), δικαιοσύνην (справедливость, праведность),[52] но на этом этапе эти добродетели еще переплетены с аффективной, чувственной стороной человека, влекущей его к материи. Для этого следует освободиться от тела и его аффективно-чувственно начала и здесь необходима практика аскетическая. Аскеза преобразует разумность в чистую интуицию; мужество в бесстрашие, доведенному до готовности отделиться от тела; благоразумие в бесстрастие; справедливость к изгнанию из души всяческих кумиров, кроме разума. Это приводит на следующий уровень: философско-теоретической, или созерцательной деятельности, увлекающей вверх, к созерцанию Ума (второй ипостаси = первой эманации). Но это еще не конечная вершина, хотя она и дает возможность выйти за пределы земного я, но не дает преодолеть свою универсально-мировую самость. Это достигается на четвертой ступени, где мудрец уподобляется Богу, сливаясь с Ним в мистическом, сверх-рациональном (пост-рациональном) экстазе и из множества Единого приходит к Единству многого, когда обожженный ум в соприкосновении с Единым заполняет все, т.е. мыслящий становится самим мышлением.[53] Таким образом, путь мудреца по Плотину состоит из 1) нравственно-практического достоинства; 2) пути аскетического очищения; 3) восхождения к идеальному, нематериальному миру: путь созерцания и 4) теургический путь соединения с Единым в экстазе: обожествление.

7. Иудеи. Рано можно отыскать следы подвижничества и у иудеев. Например, в лице пророков Илии и Елисея (4Цар. 6:1 – 4) или назареев, но особенной активности иудейское “монашеское движение” достигает в поздний библейский период, когда в Палестине происходит «необыкновенный расцвет иудейских монашеских групп».[54] Здесь я, прежде всего, имею в виду общины ессеев. Но из Нового Завета, можно видеть, что и Иоанн Креститель вел подвижнический образ жизни,[55] от чего, некоторые историки даже высказывали предположение о принадлежности Иоанна к ессейской секте. Но это предположение вряд ли соответствует действительности. Сам Господь, говоря об Иоанне, свидетельствовал, что Иоанн был в духе Илии, т.е. образ жизни Иоанна Крестителя, соответствовал образу жизни пророка-отшельника Илии (Мф. 11:14; Лк. 1:17). Ессейские общины находились в Палестине и Дамасске.[56] Они проводили уединенную жизнь в пустынных оазисах (Плиний. Ест. ист. V, 17: «живут среди пальм»), или в горных местностях (Кумран), упражняясь в чтении Священных Писаний, молитве, очищениях, т.е. проводя деятельную жизнь – практическую, полностью направленную внутрь себя, в отличие от благочестия фарисеев, которые полагали свое благочестие и святость в точном соблюдении предписаний Торы, Писаний пророков и устной традиции их толкований. В отличие от оставивших социальную жизнь ессеев, ушедших из города в пустыню, фарисеи вели активную социально-религиозную жизнь, это похоже на некое подобие социального аскетизма, в котором «чисто внешним, формальным вещам отдается приоритет перед внутренней расположенностью сердца», это показное благочестие.[57] Наконец, следует коснуться и иудейской мысли в рассеянии. Здесь я, прежде всего, хочу указать на Филона Александрийского, платоника, иудея по крови, но грека по мысли.[58] В своем этическом учении, Филон воспроизводит учение платоников, где аскетическая и дуалистическая составляющие непосредственно зависят друг от друга. Тело есть труп, который мы носим; цепь, притягивающая нас к земле; темница духа, могила, поэтому нужно жить благочестиво (ευ̉σεβια), в любви к людям (φιλανθρωρια), упражняясь в четырех добродетелях, о которых упоминает Платон в «Государстве», признает Филон и нужду в аскетическом делании, ибо оно есть умерщвление плоти и высвобождение духа.[59] Что касается Иосифа Флавия, то он весьма хвалил ессеев, и даже провел несколько лет в их общине, признавая их аскетизм и служение Богу правильнее других иудейских школ.

8. Гностики. Гностиков, пожалуй, можно было бы и не упоминать вовсе, т.к., строго говоря, они не являются ни религиозной структурой (см. критику их Св. Отцов),[60] ни философской школой (см. критику их у философов),[61] но неким религиозно-философским субстратом.[62] Но тот факт, что гностические тенденции наблюдались в ряде аскетических групп, например, у ессеев, у загадочных терапевтов[63]и даже проявляли себя в христианстве: христианском платонизме первых веков[64] и египетском монашестве,[65] побудил меня дать общий очерк гностической аскетики. Гностицизм[66] нельзя свести к нескольким школам.[67] Это очень широкое движение, имеет многочисленные корни. Оно развилось в разных направлениях и возникло на почве религиозного синкретического движения, охватившего Восток после походов Александра Македонского и вобравшего в себя мифы, культы, философию и учения различных культур и народов. Так в Александрии гносис «подвергся сильному влиянию греческой философии, особенно платоновской», в Палестине «соединился с иудейскими элементами».[68] Тот же процесс наблюдался и при соприкосновении культовым, мистическим и мифическим наследием Ассиро-Вавилонской, Малоазийской, Персидской культур, поэтому, по справедливому выражению архиеп. Иллариона (Троицкого), гносис представлял собой «какое-то удивительное сплетение обрывков эллинской философии с мифами и мистериями восточных культов, такое сплетение, что даже и ученые специалисты, затрудняются его распутать и часто склонны бывают объявить совершенно безнадежным вопрос о происхождении гностицизма и вопрос о классификации гностических систем».[69] Итак, каковы же этические воззрения гностиков и в чем их общий смысл, при всем том различии гностических школ и движений? Во-первых, гностики утверждали дуализм и в каждой частице материи видели проявление злого космического начала, которое сражается с началом благим – нематериальным. Это сражение развертывается и в человеческой душе.[70] Таким образом, гностическая этика «полагает целью человеческой жизни всецелую дематериализацию и тем самым абсолютную спиритуализацию», освобождение от материи в область чистого разума.[71] Здесь можно увидеть схожесть с этикой платонической, только доведенной до крайности.[72] В этическом учении гностики делились на моралистов – аскетов[73] и аморалистов, которые считали всякое воздержание бессмысленным.[74] Ведь первые и вторые признавали, что они носят в себе частицу божества и есть сыны Божии, более того, в отличие от прочих людей они носители высшего откровения и тайного знания – гносиса. Гностики аскеты не употребляли мясо, вино, воздерживались от половых контактов, напротив аморалисты не имели этих запретов и вели беспорядочную половую жизнь.

9. Общий вывод. Итак, дав самую краткую характеристику феномену внехристианского, до-христианского типов подвижничества, какие мы наблюдали у индийцев, иудеев и греков, сделаем общий вывод. Индийский тип подвижничества и греческий очень сходны: у обоих наблюдается попытка высвободиться из оков материи, развоплотиться, при этом материя мыслиться, как нечто вторичное и преходящее, и наблюдается тяга слиться с Первоначалом. У обоих наблюдается тенденция к пантеизму. В эту категорию вполне встраиваются и гностики, со своей сложной и замысловатой мифологией. Аскетизм иудеев представляет собой путь жизни, т.е. следование путем жизни, предписанный Яхве. Здесь нет презрения к материи, хотя признается, что из-за грехопадения материальный мир исказился. Иудеи ожидали спасение от Яхве и в точности желали соблюсти многочисленные предписания Закона и Пророков, что нередко превращало их жизнь в обрядовую рутину. И если грек искал внутренней свободы и сводил к минимуму потребности жизненной необходимости, то правоверный иудей ожидал внешнего освобождения с приходом Мессии, исполняя положенные старцами обряды и предписания. Грек-подвижник пренебрегал плотью не полагая в ней, какого-либо участия (соучастия) в благе (блаженной жизни, вечности), иудей же верил в воскресение плоти. Другими словами у греков мы наблюдаем спиритуалистический максимализм, а у иудеев материалистический; а первых свободу духа, у вторых ритуальную закрепощенность. Другое отличие состоит в том, что для иудея аскетизм (соблюдение обрядов и предписаний) был основным и обязательным пунктом, для греков же – это был путь меньшинства, избранничества, т.к. рядовой грек (не философ) жил обычной потребительской жизнью, некоторые же философы (эпикурейцы), были противниками аскетизма и пропагандировали гедонизм.

Не следует так же упускать из виду и то, что время Пришествия на землю Христа Спасителя было ознаменовано эклектическим и синкретическим движениями, когда различные типы культур и философские школы претерпевали культурно-культовый перихорезис. Это особенно явно заметно в гностицизме и менее заметно, так как, более философски, приглажено – в неоплатонизме.

[1] Григорий Богослов. Сл., 14:7; см. разбор и толкование этого изречения в Амбигвах Максима Исповедника (Амбигва 7), хороший комментированный перевод см.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом (СПб., 2007). СС. 240 – 386.

[2] См.: Феофан Затворник. Начертание, 5.

[3] Пономарев, 120.

[4] Литература в этой области весьма богата, см., например, помимо упоминавшихся работ П. Пономарева и С.Зарина: Ваайман, К. Духовность: Формы, принципы, подходы: в 2-х тт. М., 2009; Батай, Ж. Внутренний опыт./ Пер. с франц. С.Л. Фокин. – СПб., 1997; Дергалев С. М. Феномен аскетизма в нехристианских и христианских традициях. – Белгород, 2008; Варнава (Беляев), еп. Основы культуры святости. Опыт излож . правосл. аскетики. Нижний Новгород, 2003. СС; Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта: Пер. с англ., М., 1993; Феодор (Позднеевский). Смысл христианского подвига.// Архиеп. Феодор (Позднеевский). Жизнеописание. Избр. труды./ Сост. Иером. Роман (Лукин). СТСЛ, 2000; Исихазм: Аннот. библиограф./ Под. ред. С.С. Хоружего. М., 2004 [Монументальный и уникальный в своем роде справочник по православной аскетике и исихазму]; Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998; Его же: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред. С.С. Хоружего. М., 1995; К феноменологии аскезы. М. 1998 и др.

[5] Сергей Аверинцев полагает, что исторические корни аскетизма восходят к «первобытной практике подготовки к шаманскому общению с духами». Аверинцев, 72 – 73. Я не совсем согласен с подобной трактовкой «варварского» происхождения корней аскезы, магическо-жреческих. По этому поводу см. пункт 3.1.3.6.: начало и примечания 27 и 28.

[6] Ястремский, 39; Беляев, 283.

[7] Попов, 121.

[8] Позднеевский (1), 167. «В одном можно не сомневаться, пишет о. Дервас Читти, построение Града Пустыни не было бегством или следствием отвержения материи как злого начала… Оно коренится в абсолютном реализме веры в Бога и в сознательном участии верующего в брани не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». Читти, 16.

[9] Карсавин, 1.

[10] Ястремский, 39; Карсавин, 1.

[11] Пономарев, 121.

[12] Ястремский, 39.

[13] Подробнее: Хоружий, 9 – 13.

[14] Пономарев, 123.

[15] Ястремский, 40; Пономарев, 123.

[16] Ястремский, 41

[17] Пономарев, 124.

[18] Louth. – ИП.

[19] Беляев, 285.

[20] Доддс, 59 – 70; [Аноним]В защиту аскетизма, 481 – 485.

[21] [Аноним]В защиту аскетизма, 485 – 486.

[22] Доддс, 68-69.

[23] Позднеевский (1), 45.

[24] Пономарев, 1.

[25] Беляев, 277.

[26] Никто, согрешая, не может представлять в извинение греха немощь плоти. Ибо единение с Богом-Словом, разрешением клятвы возстановило в силе все естество, сделав таким образом неизвинительным для нас склонение произволения на страсти. Божество Слова, будучи всегда по благодати соприсуще верующим в Него, заглушает закон греха сущий во плоти (Рим. 8, 2). Максим Исповедник. Умозр. 184.

[27] В частности см. у свт. Василия Великого в его беседе «О посте»: PG. 31: 168; прп. Иоанн Дамаскин. Точн. изл. веры IV, 24; Григорий Богослов. О добродетели, 465 – 475, 485.

[28] Пономарев, 10-11. Таким образом, св. отцы, полагая, что аскеза (ведущая к богоподобию) присутствовала в жизни прародителей еще до их грехопадения, предлагают некую возвышенную и философскую трактовку феномена аскезы, как средства к изначально заданной установки – обо́женнию.

[29] Подробно о подвижничестве у браминов см.: Пономарев, 12-16.

[30] Массен, 23.

[31] Пономарев, 16.

[32] Смирнов (2), 279.

[33] О подвижничестве у пифагорейцев см.: Пономарев, 16-20; Массен, 20-21.

[34] Массен, 21.

[35] О. С. Булгаков глубокомысленно подмечает, что отношение Платона к телу, как злу, оковам и темнице (с наибольшей силой выраженное в “Федоне” и отчасти в “Федре”) не столь принципиально, как в буддизме, или в неоплатонизме и «еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряжения достигает в платоновской эротике» и поэтому «аскетический мотив» Платона лучше понимать не метафизически, а практически. Булгаков, 335.

[36] Блонский, 4-5.

[37] Идея «тройственного пути», как мы увидим далее, будет переосмыслена и принята в христианской духовной традиции (Ориген, Григорий Нисский, Евагрий, Пс.-Дионисий, Максим Исповедник).

[38] Бриссон, 777 – 778.

[39] Ваайсман I, 126.

[40] Вундт, 109. Не безызвестно, что нравственный идеал стоиков оказал не малое влияние на становление раннехристианской аскетической традиции и мысли (Тертуллиан, Лактанций).

[41] Иванов, 242-243; Предеин, 63.

[42] Иванов, 242.

[43] Василий. Письмо 4 [К Олимпию] = PG. 32: 237А.

[44] Мецгер, 68.

[45] Гаджикурбанов, А.Г. Идея самопревосхождения в доктрине Плотина.//Сектор этики Института философии РАН. Этическая мысль. - Вып. 4. - М.: ИФ РАН. 2003. С.50-66; Так же Интернет публикации: Семенов, В.В. Истокинеоплатонической концепции экстаза.//Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001; Ковалев, С.А. Роль созерцания в неоплатонизме и средневековой философии (сравнительный анализ).//Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001.

[46] Карсавин, 2.

[47] Цит. по Булгаков, 336.

[48] Шишманцев, 100.

[49] Гусейнов – Иррлиц, 194 – 195, 193; Шишманцев, 100.

[50] Plotinus. Рус. Пер.: Плотин. Энн. I, 2 [О добродетелях]); Porphyrius. Sentent. 32 (Рус. пер.: Порфирий. Подступы к умопостигаемому; С.В. Месяц. ΣΧΟΛΗ II, 2. СС. 277 – 308); Гусейнов – Иррлиц, 194; Гаржикурбатов, 61.Enn. I, 2 (

[51] Систему четырех «государственных добродетелей (πολιτικὰς…αρεὰς)» Платон выработал в трактате «Государство», оттуда эта схема перейдет во все философские школы (стоики, аристотелики, платоники, неоплатоники), воспримет ее и Филон Александрийский, а так же она войдет в виде «родовых добродетелей» и в святоотеческую традицию (Григорий Нисский, Евагрий, Исихий Иерусалимский, Максим Исповедник). Шенк, 117; Епифанович, 111.

[52] Plotinus. Enn. I, 2 (16-21).

[53] Гусейнов – Иррлиц, 195 – 196.

[54] Мейендорф (2), 207.

[55] «Он жил, - пишет прот. И. Мейендорф, - в пустыне в посте и безбрачии; его призыв к покаянию и провозглашение Царства Божия представляют собой типично монашескую тему эсхатологического ожидания, которую мы впоследствии находим и в учении Иисуса Христа». Мейендорф (2), 207 – 208.

[56] О ессейских общинах см. описания у Иосифа Флавия. ИВ. II, 8: 2 – 13, ИД. XVIII, 1: 5; Плиния Старшего. Ест. истор. V, 17; и сообщение Филона Александрийского. О том, что каждый добродетельный свободен, 75 – 91 [о ессеях]; О созерцательной жизни. I, 21 – 90 [о терапевтах, которых он, в какой-то мере, отождествлял с ессеями (воспроизводя слово ессеи от арам. ‘āsē’ – “врач”: θεραπευτός, то же, что и сир. ассиа). Разницу между ессеями и терапевтами Филон полагал в том, что первые были приверженцы практико-деятельной добродетели, а вторые – мистико-созерцательной]. Подробнее см.: Чемена, 76 – 105; Шенк, 52, 116, 178, 212; Елизарова, 33; так же монографию И.Р. Тантлевского. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994.

[57] Мецгер, 43.

[58] О Филоне и его отношению к Платону ходила популярная пословица: «Или это офилонившийся Платон, или это оплатонившийся Филон». Исидор. Письма II, 171.

[59] Трубецкой, 161; Шенк, 117.

[60] Самое раннее из известных ересиологических произведений, а именно, Συνταγμα (Apol. I 26) Иустина Философа(+ 165 г.) не сохранилось (отрывки из этого соч. можно найти у Иринея, Мефодия). По всей видимости, этот шедевр положил начало “науке ересиологии”. Συνταγμα Иустина послужила источником последующих работ: Иринея, Ипполита, Епифания (?) и др. Следом за Иустином выступил с опровержением лжеименного знания Ириней (+202 г.), его 5 книг «Против ересей» (ок. 180 г.) является, наиболее авторитетным источником по своей древности. Так же существовало, в этот период, большое количество трудов направленных, как против отдельных ересей, так и общих: Труд Агриппы Кастора против учения Василида, Мильтиада против валентиан, Мусана против энкратитив, Модеста против Маркиона, Игисиппа, который в своих Ύπομνημάτα также опровергал гностиков. Третьим источником являются соч. Климента Александрийского: «Строматы», «Педагог» (там большой экскурс о энкратитах), новооткрытое послание Пс.-Климента (о ереси карпократиан), «Выписки из Θеодота». Многое можно почерпнуть из сочинений Тертуллиана (+ после 220), особенно его произведений направленных против еретиков: «О прескрипции», «Против валентиан», «Против Маркиона», «Против Гермогена» и др. У Оригена так же можно найти много интересной информации о гностиках и их учении, которые разбросаны в различных его сочинениях. Мефодия Патарского «Диалог о свободе воли», против валентиан. Второй, после Иринея, сборник опровержений всех современных ересей, т.н. Φιλοσοφουμενα, большой труд, состоящий из 10 книг (до нас дошло 8), автором которого является Ипполит Римский (+ ок. 235 г.). Следующим большим сводом является Panarionепископа КипрскогоЕпифания (+ 403), произведение очень обширное и ценное. Слишком подробный трактат Епифания был впоследствии укорочен, составив удобное, для практических нужд, Recapitulatio (Ανακεφαλαιοσις), которое послужило источником для таких трудов, как каталог ересей Августина (De haeresibus), Отдела о ересях в «Источнике знаний» Иоанна Дамаскина и «Схолии» Феодора бар Конаи. Рядом с Епифанием следует поставить Филастрия епископа Бресцинского, автора Liber de haeresibus (80-е гг. IV в.). Феодорит Кирский (395 – 466) написал историю ересей в пяти книгах. «Церковная история» Евсевия Кесарийского также содержит некоторые сведения о гностицизме. Существует еще антиеретические соч. таких писателей, как: Предесцинат, Исидор Гиспалийский, Гонорий Августодунский, Геннадий Мессилианский, Вартапед Езник, Петр Сицилийский и др. Каждое поколение добавляло к старым новые ереси, например, ислам и манихеи. Опровержению манихеев (учение родственное гностицизму), посвящали свои труды Августин, Серапион Тмуитский, Анатолий Ликопольский и др.

[61] Гностицизм опровергался Плотином. Энн. II, 9 [Против гностиков], его учеником Порфирием, другим учеником Амелием, Симпликием Комм.на «Руководство» Эпиктета (методично опровергает манихеев). Бриссон, 775, 780.

[62] Из русских исследований, наиболее важные: Болотов (во 2-ом т. Лекций по истории древней церкви), очень хорошая работа принадлежит проф. прот. А.М. Иванцову-Платонову «Ереси и расколы первых трех веков христианства», к сожалению, очень редкая книга. Были сделаны хорошие и полные обозрения гностицизма неким автором под псевдонимом Ю. Николаев [Юлия Данзас] «В поисках Божества» (первое изд. 1913 г.), а также М. Посновым «Гностицизм второго века и победа христианской церкви над ним» (Киев, 1917). Ряд важных заметок можно найти в монографии С.А. Федченкого. Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. (СПб., 2008). СС. 171 – 192 и особенно в очерке Л. Писарева. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Век мужей апостольских (Iи нач. IIв.) (СПб., 2009). СС. 142 – 248. Из современной литературы (более или менее полную библиографию, до 2004 г., см.: Н.И. Сагарда. Лекции по патрологии I – IV века./ Под ред. диак. А. Глущенко и А.Г. Дунаева. М., 2004. СС. 368 – 369) особо важны: Г. Йонас. Гностицизм. – СПб., 1998 [

Метки: аскетика аскеза восхождение к богу богопознание богоподобие

Комментарии (2)Комментировать В цитатник или сообщество

Следующие 30 »

<богоподобие - Самое интересное в блогах

Страницы: [1] 2 3 .... 10